انسان شناسي، سوال و پاسخ ، مصطفي عزيزي

پرسش‏ها و پاسخ‏ها - دفتر چهل و دوم

انسان‏شناسى

مصطفى عزيزى

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها
معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

فهرست مطالب

مقدمه ··· 9

ابعاد وجودى انسان
تعريف انسان
پرسش 1 . تعريف انسان از ديدگاه وحى الهى چيست؟··· 11
هويت انسان
پرسش 2 . درباره هويت انسان و ابعاد وجودى او توضيح دهيد.··· 16
انسان و روح الهى
پرسش 3 . مقصود از روح الهى كه در گِل انسان دميده شده چيست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟··· 22
اثبات روح
پرسش 4 . يك دليل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح يا بُعد ملكوتى انسان بيان كنيد.··· 29
ارتباط روح و بدن
پرسش 5 . آيا روح انسان در بدن او مستقرّ است يا از جاى ديگر بدن را كنترل مى‏كند؟··· 31
چيستى فطرت
پرسش 6 . فطرت چيست و چه ويژگى‏هايى دارد؟··· 33
نفس اماره و مطمئنه
پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چيست؟ آيا ممكن است انسان داراى چند نفس باشد؟··· 37
تفاوت انسان و حيوان
پرسش 8 . تفاوت انسان و حيوان در چيست؟ آيا حيوانات نيز داراى شعور هستند؟··· 49

قرآن و آفرينش انسان
جنين شناسى
پرسش 9 . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟··· 55
نظريه داروين
پرسش 10 . با توجه به اينكه برخى شواهد علمى و باستان‏شناسى نظريه داروين را تأييد مى‏كنند، نظر شما در اين‏باره چيست؟··· 69
پرسش 11 . ديدگاه قرآن در رابطه با نظريه تكامل داروين چيست؟··· 76
انسان‏هاى قبل آدم عليه‏السلام
پرسش 12 . آيا همه انسان‏ها از نسل حضرت آدم عليه‏السلام هستند و انسان ديگرى قبل از او در زمين نبوده است؟ كشفيّات علمى خلاف آن را مى‏گويد.··· 79
ارزش انسان
اشرف مخلوقات
پرسش 13 . چرا انسان به عنوان اشرف مخلوقات ذكر شده است؟··· 83
خوديابى
پرسش 14 . خود حقيقى و واقعى انسان چيست و چگونه به دست مى‏آيد؟··· 91
معرفت نفس
پرسش 15 . معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى‏شود، منظور از معرفت نفس چيست و چگونه به دست مى‏آيد؟··· 98
انسان و تقرّب به خدا
پرسش 16 . قُرب به خدا كه كمال نهايى انسان مى‏باشد، يعنى چه؟··· 104
هدف آفرينش
پرسش 17 . اگر هدف خلقت انسان تكامل است هدف تكامل چيست و چه فايده‏اى دارد؟··· 107
كمال و لذّت بهشت
پرسش 18 . مى‏گويند خدا ما را آفريد كه به كمال برسيم، خوب بعد از به‏كمال رسيدن چه مى‏شود؟ مى‏گويند به بهشت مى‏رويم؛ بعد از بهشت رفتن چه؟ آيا تا ابد در بهشت بودن خسته كننده نيست؟··· 110
زمينه‏هاى كمال انسان
پرسش 19 . راه رسيدن به تكامل چيست؟ يعنى انسان چگونه مى‏تواند بر گناهان و شيطان فائق آيد؟··· 117
انسان و امانت الهى
پرسش 20 . منظور از امانتى كه در آيه 72 سوره احزاب بر دوش انسان گذاشته شده چيست؟··· 123
انگيزه و اختيار انسان
انگيزه انسان
پرسش 21 . انگيزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى‏ها چيست؟··· 127
حركت جوهرى
پرسش 22 . آيا «حركت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى‏شود؟ در اين صورت آيا با اختيار انسان منافات ندارد؟··· 132
اختيار انسان و علم خدا
پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختيار انسان چگونه سازگار است؟··· 136
كارهاى خارق‏العاده
پرسش 24 . آيا كارهاى خارق‏العاده برخى انسان‏ها واقعى است؟ چه مى‏شود كه انسان به اين توانمندى‏ها مى‏رسد؟··· 141
تناسخ
پرسش 25 . آيا روح ما قبل از اين در بدن‏هاى ديگرى بوده و اكنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دينى، تناسخ چه جايگاهى دارد؟··· 146

كليدواژه‏ها··· 155
كتابنامه··· 157

ابعاد وجودى انسان

تعريف انسان
پرسش 1 . تعريف انسان از ديدگاه وحى الهى چيست؟
از ديدگاه قرآن انسان موجودى دو ساحتى و دو بُعدى است؛ يكى جنبه مادّى و جسمانى و ديگرى جنبه فرامادى و روحى كه از آن به «روح الهى» ياد شده است.
بدن جسمانى بسترى براى رشد روح و وسيله‏اى براى خدمت‏گزارى به روح است؛ گواه بر اين مدّعى چند آيه شريفه است:
الف. «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»1؛
«بگو فرشته مرگى كه كه بر شما گمارده شده، جانتان را مى‏ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان باز گردانيده مى‏شويد».
كلمه «توفّى» به معناى گرفتن و اخذ تمام يك چيز است، و آيه نيز مى‏گويد: «يتوفّاكُم» يعنى فرشته قبض روح، آن اصل و حقيقت شما را مى‏گيرد و اگر روح بخشى از وجود انسان مى‏بود، مى‏بايست كه قرآن به جاى «يَتَوَفّاكُم» مى‏فرمود «يَتَوَفّى بَعْضَكم» يعنى قسمتى از شما را مى‏گرفت نه آن كه بگويد شما را به طور كامل اخذ و قبض مى‏كند. بنابراين گوهر وجودى انسان روح اوست كه توسّط فرشته مرگ به طور كامل دريافت مى‏شود؛ اين روح در طول زندگى انسان از بين نمى‏رود و با مرگ نابود نمى‏گردد، بلكه در برزخ و قيامت محفوظ مى‏ماند؛ ولى بدن آدمى از آغاز پيدايش دائما در معرض دگرگونى و تحوّل است. اين آيه از آشكارترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرّد نفس و فرامادى بودن آن دارد.2
ب. قرآن در مورد فرعون پس از غرق شدن او در دريا، مى‏فرمايد:
«فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً»3؛
«پس امروز تو را با بدنت نجات مى‏دهيم تا براى كسانى كه از پى تو مى‏آيند عبرتى باشد».
تعبير «ننجّيكَ بِبَدَنِك»؛ «امروز تو را به همراه بدنت نجات مى‏دهيم». يعنى، تو چيزى هستى و بدنت حقيقتى غير از تو. اين آيه تصريح مى‏كند كه انسان در پسِ اين پرده جسمانى يعنى بدن يك حقيقت اصيل دارد به نام نفس يا روح كه انسانيّت انسان و ثبات شخصيّت او بستگى به آن دارد و اگر گاهى به بدن و تن انسان «من» گفته مى‏شود به خاطر پيوند تنگاتنگ و اتّحادى است كه بين نفس و بدن وجود دارد و به طور مجاز گونه به بدن «من» اطلاق مى‏شود، وگرنه صحيح آن است كه من حقيقى انسان همان نفس اوست نه تن خاكى او.4
چگونگى روح
حال كه آشكار شد حقيقت و هويت اصلى انسان از ديدگاه قرآن به نفس و روح اوست؛ اين پرسش مطرح مى‏شود كه حقيقت و ماهيّت روح الهى كه در انسان دميده شده چيست؟ قرآن كريم مى‏فرمايد: علم و آگاهى شما نسبت به چيستى روح اندك و ناچيز است.
«وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً»5؛
«و به شما از دانش، جز اندكى داده نشده است».
گرچه شناخت همه ابعاد و زواياى روح انسانى امكان‏پذير نيست، لكن در پرتو برخى از آيات قرآنى مى‏توان به پاره‏اى از ويژگى‏ها و آثار روح آگاهى يافت؛ در ذيل به برخى از ويژگى‏هاى وجودى روح پرداخته مى‏شود:
1. تجرّد روح
مهمترين ويژگى روح انسان فرامادى و غيرجسمانى بودن است؛ روح از سنخ جهان ملكوت و «عالم امر» مى‏باشد؛ برخى از مفسّرين برآنند كه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»؛ پاسخى است مناسب به «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ»؛ در آيات متعدّدى «روح» از «عالم امر» دانسته شده است6؛ منظور از «أمر» همان كلمه ايجادى «كُنْ» است كه در آيه 82 سوره يـس به آن تصريح شده:
«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»؛
«فرمان نافذ خدا (در هستى) چون اراده آفرينش چيزى را كند به محض اين كه گويد موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد».
منظور از كلمه ايجادى «كُن» در واقع همان ايجاد كردن و آفريدن دفعى و آنى است كه تهى از تدريج و گذر زمان مى‏باشد و مستقيما مستند به اراده خداست و اسباب و علل ديگر واسطه نمى‏شوند7؛ چنان كه مى‏فرمايد:
«وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»8؛
«فرمان ما در عالم يكى است، در سرعت به مانند چشم به هم زدنى ايجاد مى‏يابد».
اين آيه بر تجرّد و ملكوتى بودن روح دلالت دارد؛ بر خلاف بدن انسان كه موجودى مادّى و از جهان «خلق» و تدريج مى‏باشد و با اسباب و علل واسطه پديد آمده است:
«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»9.
2. خودآگاهى
روح انسان چون موجودى مجرّد و بسيط است، داراى ويژگى خودآگاهى يا «علم حضورى به خود» مى‏باشد؛ اساساً ميان «تجرّد» و «علم حضورى به خود» تلازم وجود دارد؛ يعنى هر موجود مجرّدى خودآگاه و هر خودآگاهى مجرّد است؛ در قرآن كريم اين ويژگى با تعبير «بصيرت به خود» آمده است:
«بَلِ الاْءِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»10.
3. فناناپذيرى
روح انسان چون مجرّد و غيرمادى است زوال‏ناپذير و نابودناشدنى است؛ بر خلاف بدن خاكى انسان كه از آغاز آفرينش دائما در حال تحوّل و دگرگونى است. مرگ از ويژگى‏هاى بدن است ولى روح انسان هرگز نمى‏ميرد؛ بلكه حيات و زندگى از اركان و ويژگى‏هاى ذاتى روح مى‏باشد. لذا روح در هنگام مرگ از بدن «توفّى» مى‏شود يعنى كاملاً دريافت شده و به عالم برزخ منتقل مى‏شود.
«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ»11.
4. تعقّل و اراده
روح انسان داراى دو دسته از قواى تحريكى و ادراكى است؛ خاستگاه قواى تحريكى انسان اراده و يا غرايز حيوانى اوست؛ قواى ادراكى انسان به ويژه تعقّل و تفكّر از مراتب روح مى‏باشد؛ به بيان ديگر يكى از كاركردها و آثار شگفت روح انسان خردورزى است.
5. گرايش‏هاى فطرى
براساس ديدگاه قرآن روح و نفس آدمى از آغاز آفرينش بهره‏مند از يك سلسله گرايش‏ها و تمايلات فطرى است؛ مانند «حقيقت‏گرايى»، «زيبايى‏گرايى»، «حس پرستش»، «كمال‏طلبى»، «عدالت خواهى» و...:
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»12.
6. توانمندى‏ها و مراتب روح
بر اساس آيات متعدّد قرآن نفس انسان حقيقتى داراى مراتب است؛ در قرآن كريم مراتب گوناگون نفس به صورت «نفس امّاره»13، «نفس ملامت‏كننده»14، «نفس الهام شده»15، «نفس مطمئنه»16 بيان شده است. هر يك از اين مراتب داراى اثر و كاركردهاى ويژه‏اى مى‏باشد.

هويت انسان
پرسش 2 . درباره هويت انسان و ابعاد وجودى او توضيح دهيد.
انسان موجودى دو بعدى يعنى جسمانى و روحانى است. شايد بتوان در پرتو علم و دانش روز به زوايا و ابعاد گوناگون جسم و بدن انسان آگاه شد؛ ولى شناخت ساحت‏هاى وجودى روح انسان به طور كامل امكان‏پذير نيست؛ زيرا روح انسان جلوه و مظهر برجسته حق تعالى و مرتبط با كمال بى‏نهايت است؛ از اين رو انسان معمّاى بزرگ قرون و اعصار شمرده شده كه هنوز كشف نشده است. با اين حال مى‏توان در پرتو آيات نورانى قرآن كريم و سخنان رهگشاى معصومان تا حدودى پرده از راز و رمزهاى وجودى او برداشت و آگاهى نسبى به او پيدا نمود.
امام صادق عليه‏السلام فرمودند: «النّاس مَعادِنٌ كَمَعادِن الذَّهَب وَ الفِضَّة»17؛ «انسان‏ها معادن و ذخايرى هستند مانند معادل طلا و نقره».
همان‏گونه كه معادن نيازمند به اكتشاف، استخراج، و بهره‏بردارى هستند، استعدادهاى ناب نهفته در انسان بايد مورد شناسايى، شكوفايى و بهره‏بردارى قرار بگيرند.
از آنجا كه انسانيّت انسان و هويّت اصلى او را روح او تشكيل مى‏دهد و بدن تنها ابزار و مَركب روح به شمار مى‏آيد، در اين مجال به بيان برخى از جنبه‏هاى گوناگون روح و نفس بسنده شده و شگفتى‏هاى بدن آدمى به دانش‏هايى چون فيزيولوژى و زيست‏شناسى موكول مى‏شود.
به طور كلى ابعاد و ساحت‏هاى وجودى نفس و روح را مى‏توان به سه ساحت تقسيم نمود:

1. ساحتِ شناختى انسان
يكى از مهمترين و بنيادى‏ترين ابعاد وجودى انسان، جنبه معرفتى و شناختى اوست. جنبه شناختى انسان داراى مراتب گوناگونى مى‏باشد؛ برخى از آنها با حيوانات مشترك است؛ مانند شناخت حسّى و خيالى. برخى از مراتب آن مختص به انسان مى‏باشد و وجه تمايز او با حيوانات به شمار مى‏آيد؛ مانند شناخت عقلى و توانايى تفكّر و انديشه‏ورزى.
قرآن يكى از عناصر سازنده انسان يا بال‏هاى تكامل وى را پرورش عقل و انديشه مى‏داند. انسان در پرتو رشد و بالندگى صحيح انديشه و عقل خود و بهره‏بردارى از آن در جهت هدف آفرينش مى‏تواند از حيات طيّبه برخوردار شود؛ خداوند در دو آيه ذيل؛ اهميت و جايگاه ويژه تفكّر و تعقّل را اين‏گونه بيان مى‏نمايد:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»18؛
«قطعاً بدترين جنبندگان نزد خدا كران و لالانى‏اند كه نمى‏انديشند».
«وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»19؛
«و خدا بر كسانى كه نمى‏انديشند، پليدى را قرار مى‏دهد».
گنجايش شناختى انسان منحصر به شناخت عقلى نمى‏شود بلكه فراتر از آن مى‏تواند بهره‏مند از معرفت حضورى و شهودى گردد و بسيارى از حقايق جهان هستى را بدون واسطه مفاهيم ذهنى و از نزديك به شهود بنشيند. آگاهى و شناخت حضرت آدم عليه‏السلام نسبت به «اسماء الهى» و استعداد او براى درك آن حقايق، نشانگر ظرفيت بالاى شناختى انسان است؛
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ»20؛
«و خداوند علم اسماء را همگى به آدم آموخت بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت».
همچنين معرفت و علم فوق‏العاده‏اى كه در قرآن كريم از آن به «علم لدنّى» تعبير شده و خداوند آن را به برخى از بندگان شايسته خود عطا فرمود؛ «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»21 نشانگر عظمت روح انسانى است.
2. ساحتِ ارادى انسان
انسان موجودى انتخاب‏گر و مختار است و بر سر دو راهى‏ها دست به گزينش و انتخاب مى‏زند. يكى از ملاك‏هاى ارزشمندى انسان كه او را از حيوانات متمايز مى‏نمايد توان گزينشگرى و اختيار اوست.
زيربناى حقوق و اخلاق اختيار است؛ اگر انسان مجبور باشد، هيچ‏گاه نمى‏توان او را به هنگام ارتكاب جرم مجازات نمود، و همچنين ارزش‏هاى اخلاقى، مسئوليت‏پذيرى، تكاليف انسانى، آموزش و پرورش و فرستادن پيامبران الهى همگى پوچ و بى‏معنا خواهد بود.
قرآن كريم در مورد اين جنبه وجودى انسان مى‏فرمايد:
«كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ»22؛
«هر فردى در گرو اعمالى است كه آن را كسب كرده است».
«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»23؛
«همانا راه راست را به او (انسان) نشان داديم يا شكرگزار خواهد بود يا كفران خواهد ورزيد».
اگر انسان خواست و اراده خود را تابع اراده حق تعالى نمايد، اراده او شبيه اراده حق‏تعالى شده و صاحب عزم و همّت مى‏گردد؛ در حديث قدسى آمده است: «به درستى كه خداوند عزّ و جلّ به فرزند آدم فرمود: اى فرزند آدم من زنده‏ام و نمى‏ميرم، در آنچه به تو امر نموده‏ام از من پيروى كن، تو را به گونه‏اى قرار مى‏دهم كه زنده باشى و نميرى؛ اى فرزند آدم! من به چيزى كه مى‏خواهم، مى‏گويم «باش»، پس او مى‏باشد، در آنچه به تو دستور داده‏ام از من اطاعت كن، تو را به گونه‏اى قرار مى‏دهم كه به چيزى بگويى «باش»، پس «باشد».24

3. ساحتِ عاطفى انسان
انسان موجودى است آميخته از عقل و عاطفه، عشق و انديشه؛ و هر يك از اين دو بُعد نقش اساسى در به حركت درآوردن و تعالى بخشيدن به انسان دارند، و هيچ گاه نمى‏توان يكى از اين ابعاد را پذيرفت و ديگرى را رها كرد؛ نه عقل مى‏تواند كار دل را بكند و نه دل كار عقل را. قرآن كريم همان‏گونه كه به عقل اهتمام ويژه دارد، به دل نيز كه كانون عواطف است توجه دارد.
خاستگاه محبت و عواطف دل و قلب است؛ از اين رو خداوند يكى از ويژگى‏ها مؤمنان را محبّت شديد و عشق آنها به خود مى‏داند؛
«وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»25؛
«كسانى كه ايمان آورده‏اند، شديدترين محبّت را به خدا دارند».
قرآن كريم «دل» و ساحت عاطفى انسان را مركز آرامش و اطمينان مى‏داند:
«أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»26؛
«آگاه باشيد كه تنها با ياد خدا دلها آرامش مى‏يابد».
اساسا برخى از ميل‏ها و گرايش‏هاى متعالى فطرى در انسان، مربوط به ساحت عاطفى انسان است؛ گرايش‏هاى متعالى مانند؛ «زيبايى دوستى»، «حقيقت‏طلبى»، «كمال خواهى»، «خداخواهى و خداگرايى»، «ميل به خلاّقيت»، «گرايش به فضيلت و پاكى» هم در ساحتِ شناختى و هم در ساحتِ عاطفى انسان تعريف مى‏شود.
سه ساحت ياد شده انسان همراه با جنبه‏هاى حيوانى و غريزى او يك نماى كلّى از ابعاد وجودى انسان را به ما نشان مى‏دهد؛ ولى شناخت دقيق و همه جانبه از جنبه‏هاى وجودى انسان؛ بسى دشوار و سخت مى‏باشد. بنابراين «عقل» و «اراده» و «عاطفه» سه سرمايه وجودى انسان به شمار مى‏آيند كه مى‏توانند در پرتو هدايت‏هاى پيامبران الهى سمت و سوى اصلى خود را بيابند و در جهت فلسفه آفرينش انسان به شكوفايى برسند.
اين سه بُعد انسان در تعامل و تأثير متقابل در يكديگرند؛ به اين معنا كه بُعد شناختى در جنبه عاطفى و ارادى تأثير مستقيم دارد و جنبه عاطفى و ارادى نيز بُعد شناختى و معرفتى انسان را تحت تأثير قرار مى‏دهند.
فيلسوفان اسلامى بر اين باورند كه رفتارهاى ارادى انسان كه در زندگى روزانه انجام مى‏دهد، نشأت گرفته از «اراده» اوست، تا اراده انسان تحريك نشود، كار و فعاليتى در خارج صورت نمى‏پذيرد. اراده انسان نيز تحت تأثير بُعد عاطفى و شوقى اوست؛ انسان تا نسبت به كارى اشتياق و رغبت نيابد، اراده‏اش نسبت به آن برانگيخته نمى‏شود. اشتياق و جنبه عاطفى انسان نيز متأثّر از بُعد شناختى و باورهاى اوست. انسان تا زمانى كه نسبت به يك عمل، ارزيابى شناختى نداشته و به جنبه‏هاى مثبت و سودمند آن آگاه نشود، نسبت به آن كار اشتياق و علاقه‏اى نشان نمى‏دهد و در نتيجه اراده او نسبت به آن كار تحريك نمى‏شود و به دنبال آن كارى در خارج صورت نمى‏گيرد.27
تمام رفتارهاى انسان در نهايت نشأت گرفته از بُعد شناختى و باورهاى اوست كه از آن به «انگيزه» تعبير مى‏گردد؛ از اين رو اصلاح باورها و شناخت‏ها و بينش‏ها تأثير بسزايى در اصلاح و ساماندهى رفتار انسان دارد؛ امروزه در روان‏شناسى به آن «تغيير نگرش» گفته مى‏شود. رابطه ياد شده را در نمودار زير مى‏توان مشاهده كرد:
شناخت >___ انگيزه >___ اراده >___ رفتار

انسان و روح الهى
پرسش 3 . مقصود از روح الهى كه در گِل انسان دميده شده چيست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟
خداوند در آيات گوناگون مى‏فرمايد: «از روح خودم در انسان دميدم»28؛ برخى بر اين پندارند كه روح، جزئى از اجزاى خداوند است و مقصود از دميدن «روح الهى» اين است كه خداوند بخشى از وجود خود را جدا ساخته و آن را وارد بدن انسان نموده است.
اين پندار، نادرست و نابخردانه است؛ زيرا هر چيزى كه داراى جزء باشد مركّب است و هر مركّبى از آنجا كه به اجزاى خود نيازمند است، ممكن‏الوجود و مخلوقى نيازمند به شمار مى‏آيد.29 در حالى كه خداوند، بى‏نياز مطلق و كمال محض است و همه چيز در هستى و كمالات خود به او نيازمند است.
«نفخ» به معناى دميدن در درون جسم است، ولى گاهى كنايه از ايجاد اثر يا امرى غيرمحسوس در شى‏ء مى‏باشد.
دو ديدگاه عمده در تبيين آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» وجود دارد؛

ديدگاه نخست
تعبير «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» نشانگر اين است كه از نظرگاه قرآن حقيقتى وجود دارد به نام «روح» كه داراى چند ويژگى است:
الف. اين «روح» واقعيتى مستقل دارد، در كنار فرشتگان و انسان.
ب. اين «روح» برتر از ملائكه و والاتر از انسان است.
ج. بر اساس آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»30 اين «روح» از «عالم أمر» است؛ به اين معنا كه مستقيماً از اراده خداوند صادر شده و وجود او دفعى و آنى است نه تدريجى، بنابراين موجودى مجرّد و ملكوتى است.
د. «روح» منشأ حيات و علم و قدرت در هر موجودى است.
ه . اين «روح» داراى مراتب و درجات شديد و ضعيف است كه مرتبه‏اى از آن در انسان تجلّى نموده است.
بر اساس اين ويژگى‏ها، فرشتگان از جنس روح و عالم تجرّد هستند، و روح انسان و روح‏القدس و حتّى وحى الهى كه در قرآن به آن روح اطلاق شده، همگى جلوه و تجّلى آن روح كلّى مستقل هستند.
علاّمه طباطبايى بر اين باور است كه حقيقت «روح» داراى مراتب و درجات شديد و ضعيف و كامل و ناقص است؛ زيرا اثر و ثمره اين روح، «حيات» است و حيات داراى درجات و مراتب گوناگونى است؛ مرتبه‏اى از آن روح در گياهان است و مرتبه كامل‏ترى از آن در حيوان است كه در پرتو آن داراى ادراك حسّى و كنش‏ها و فعاليّت‏هاى ارادى است؛ مرتبت كامل‏ترى از اين حيات و علم و قدرت در انسان است كه در سايه آن مى‏تواند از ادراكات عقلى و كارهاى ارادى بيشترى بهره‏مند گردد.
مرتبه كامل‏ترى از اين حيات و روح در فرشتگان است تا اين‏كه به مصدر حيات يعنى آن روح كلّى منتهى گردد.31
بنابراين «روح» مختص به انسان نيست بلكه مصداق و پرتوى از روح در انسان تجلّى يافته است و مصداق ديگرى از آن در فرشتگان؛ حتّى حيوان‏ها و گياهان نيز از اين «روح» بهره‏مند هستند؛ زيرا اين دو نيز برخوردار از حيات هستند و حيات، فرع بر دارا بودن روح مى‏باشد.32
از همين‏جا تفاوت ميان روح حيوان و روح انسان دانسته مى‏شود، روح حيوان مرتبه ناقص‏تر و ضعيف‏ترى از حيات و علم و قدرت دارد ولى روح انسان داراى درجه‏اى كامل‏تر و قوى‏تر از حيات و آثار حيات مى‏باشد.
نتيجه اين‏كه آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»بيانگر اين حقيقت است كه روح انسان واقعيتى مجرّد و از جهان ملكوت است و در واقع جلوه و فيض آن روح كلّى است؛ يعنى آن روح مطلق به اذن پروردگار در انسان تجلّى نموده و روح او را افاضه كرده است33 و به جهت شرافتى كه روح انسان نسبت به روح ديگر موجودات دارد، خداوند دميدن اين روح را به خودش نسبت داده است.

ديدگاه دوم
منظور از «نفخ» و دميدن در آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» بيان پيوند و ارتباط دادن ميان بدن و روح است.34
در توضيح مطلب بايد گفت: براساس آيه 14 سوره مو?نون انسان از جسمى به نام نطفه آفريده شده است؛ اين نطفه در فرآيند يك سير تكاملى و تحوّل درونى و جوهرى به مرحله‏اى مى‏رسد كه قرآن كريم از آن به «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ » تعبير مى‏نمايد.
اين‏آفرينش جديد اوصاف و ويژگى‏هايى كاملاً متفاوت با مراحل‏پيشين دارد، به اين معنا كه آنچه در اين آفرينش خاص به وجود آمد؛ از سنخ نطفه و علقه و مضغه نيست بلكه حقيقتى فرامادى و از سنخ مجرّدات و عالم ملكوت مى‏باشد؛ حقيقتى نورانى كه علم و قدرت و اراده و حيات همگى از آثار و پيامدهاى وجودى اوست و به آن «روح» گفته مى‏شود.
شايان توجّه اين‏كه خداوند آفرينش انسان را از نطفه مى‏داند، يعنى انسان در آغاز آفرينش موجودى مادّى و جسمانى بوده است، سپس همين نطفه در اثر تكامل جوهرى و تحوّل ذاتى به علقه و سپس به مضغه تبديل شده و در اين فرايند رو به كمال به مرحله‏اى مى‏رسد كه همين نطفه به حقيقتى فرامادى و مجرّد به نام «روح» دگرگون مى‏گردد؛ مانند نهالى كوچك كه در فرآيند تكامل خود، داراى ميوه مى‏شود و يا همچون غنچه گلى كه در مرحله‏اى از تكامل خود برخوردار از بوى خوش و رايحه لطيف مى‏گردد.
به بيان ديگر روح انسان محصول تكامل جوهرى طبيعت است. انسان در آغاز آفرينش خود جسمى مادى است كه در ذات خود استعداد و قابليت بهره‏مندى از روح مجرد را دارد و با حركت تكاملى جوهرى اين استعداد به فعليت رسيده و روح در او شكوفا مى‏گردد.
طبق آخرين تحقيقى كه از سوى فيلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهين انجام شده؛ روح خود عالى‏ترين محصولِ ماده است؛ يعنى مولود يك سلسله ترقى و تكامل ذاتى طبيعت است و طبق نظريه اين دانشمند هيچ‏گونه ديوارى بين عالم طبيعت و ماوراء طبيعت وجود ندارد؛ يعنى ممكن است يك موجود مادى در مراحل ترقى و تكامل خود تبديل به موجود غيرمادى شود.35 البته معناى تبديل شدن جسم مادّى به روح، اين نيست كه كلّ جسم به روح تبديل شده و انسان ويژگى جسمانى بودن را از دست بدهد و نيز به اين معنا نيست كه روح كاملاً مستقل شده و پيوند خود با مادّه را قطع نمايد؛ بلكه روح انسان در حال تعلّق و وابستگى به بدن پديد مى‏آيد. اين همان نظريه «جسمانيّة الحدوث و روحانية البقاء» است كه صدرالمتألّهين با الهام از قرآن كريم مطرح نموده است.36
بنابراين منظور از «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» تبيين اين پيوند و اتّحاد وجودى ميان روح و بدن مى‏باشد.
نفس انسان و نفس حيوان نيز اگرچه در اصل و آغاز آفرينش هر دو جسمانى و مادّى هستند ولى نسبت به پايان سير تكاملى با يكديگر تفاوت دارد. نهايت درجه رشد و تكامل نفس حيوانى دستيابى به ادراكات حسّى و خيالى است. در واقع نفس حيوان در نهايت حركت جوهرى و ذاتى خود به ادراكات حسّى و خيالى و برخى كنش‏هاى ارادى دست مى‏يابد؛ در حالى كه نفس انسان داراى استعدادى فراتر و قابليتى بيشتر مى‏باشد؛ به گونه‏اى كه توانمندى‏هاى فراوانى براى تكامل دارد.
نكته:
1. اضافه روح به خدا در آيه «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» يك «اضافه تشريفى»؛ يعنى بيانگر شرافت و بزرگى است.37 همانگونه كه خانه كعبه را به خاطر شرافت و عظمتش «بيت اللّه» مى‏خوانند، در حالى كه مى‏دانيم كعبه، خانه به معناى محلّ سكونت خداوند نيست، زيرا خداوند جسم نيست تا نيازى به محلّ سكونت داشته باشد، بلكه منظور ارزش و جايگاه ويژه كعبه است كه از آن به «خانه خدا» نام برده مى‏شود. همچنين ماه مبارك رمضان به سبب بركت و شرافتش به «شهر اللّه»، ماه خدا، نامگذارى شده است.
روح انسان نيز به خاطر شرافت و ويژگى‏ها و استعدادهاى برترى كه دارد سزاوار است «روح خدا» ناميده شود و اين نكته بيانگر اين واقعيت است كه انسان گرچه به لحاظ بُعد مادّى و جسمانى از «خاك» و يا «نطفه» است، ولى از نظر جنبه روحى كه انسانيّت انسان به او بستگى دارد از چنان ويژگى‏هاى ممتاز و ارزشمندى بهره‏مند است كه خداوند آن را به خود نسبت داده و فرموده: «مِنْ رُوحِى»؛ ازاين‏رو خداوند پس از ايجاد روح در كالبد انسان به خودش تبريك و آفرين مى‏گويد؛
«فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»38.
يكى از ويژگى‏هاى روح انسانى كه باعث شرافت والاى آن شده عقل و انديشه است كه مايه تمايز انسان از بسيارى آفريده‏ها و جانداران مى‏باشد.
همچنين «اختيار» و قدرت انتخاب و گزينش نيز از انسان موجودى ممتاز ساخته است. با اين ويژگى، انسان مى‏تواند از فرشتگان برتر شود و يا از حيوانات و چهارپايان پست‏تر گردد.
از مهمترين ويژگى‏هاى روح الهى انسان اين است كه مى‏تواند تجلّى گاه اسماء و صفات حق تعالى و جلوه‏گاه كمالات او قرار بگيرد؛ به همين دليل در روايات از قلب انسان مؤمن به عرش خداوند رحمان تعبير شده است39.

اثبات روح
پرسش 4 . يك دليل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح يا بُعد ملكوتى انسان بيان كنيد.
براى اثبات روح و بعد ملكوتى انسان دلايل گوناگونى مطرح شده است؛40 هر انسانى وقتى به درون خود توجه مى‏كند؛ با علم حضورى مى‏يابد كه ويژگى‏هاى مادّه و جسم مانند انقسام‏پذيرى، دگرگونى، مكان‏مندى، وزن داشتن و... قابل انطباق بر روح و توانمندى‏هاى روحى او نيست.
موجودات مادّى و جسمانى به اين دليل كه داراى كمّيّت و مقدارند، قابل تقسيم و تجزيه مى‏باشند؛ به عنوان مثال يك پاره سنگ بيست سانتى يا يك قطعه چوب يك مترى چون داراى مقدار است، تقسيم‏پذير است و مى‏توان آنها را به دو پاره سنگ ده سانتى يا دو قطعه چوب نيم مترى تقسيم نمود. امّا هر يك از ما هنگامى كه در خود تأمّل مى‏كند اين حقيقت را با علم حضورى در خود مى‏يابد كه نفس از امور مادّى نيست و آنچه را با واژه «من» از او ياد مى‏كند، موجودى بسيط و تقسيم‏ناپذير است؛ به عنوان مثال نمى‏توان «من» را به دو نيمه تقسيم كرد و از آن «دو نيمه من» پديد آورد. اين تقسيم‏ناپذيرى نشان آن است كه «من» جسم و ماده نيست.
پديده‏هاى روحى نيز مثل علم و فكر و اراده، عشق و نفرت را نيز نمى‏توان مانند پديده‏هاى مادّى تجزيه و تقسيم نمود.
همچنين موجودات مادّى به جهت اين كه داراى ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هستند، بى‏نياز از مكان نيستند و مقدارى از فضا را اشغال مى‏كنند، ولى روح و پديده‏هاى روحى به كلّى فاقد ابعاد مذكور هستند، از اين رو پديده‏هاى روحى مانند: غم، شادى، تفكّر، اراده و آگاهى، داراى متراژ و وزن نيستند، بلكه داراى شاخصه‏هاى فرامادّى و مجرّدند و از كاركردهاى روح به شمار مى‏آيند. ناگفته نماند، حواسّ پنجگانه و سلول‏هاى مغزى و عصبى نقش واسطه و انتقال را براى دريافت‏هاى روح برعهده دارند. به طورى كه اگر با سلامتى و خوبى فعاليت خود را انجام دهند دريافت‏هاى روح و آگاهى، غم و شادى روح به درستى فعليت مى‏يابد.
شايان ذكر اين‏كه دستاوردهاى نوين در دانش «فرا روان‏شناسى»41به آگاهى‏هاى شگفت‏انگيزى از روان انسان دست يافته كه جز با اعتقاد به بعد روحانى و ملكوتى در انسان قابل تبيين و توجيه نيست؛ امورى مانند: تله‏پاتى، هيپنوتيزم، ذهن‏خوانى، اِخبار از غيب، كارهاى شگفت‏انگيز و خارق‏العاده‏اى كه برخى از اصحاب رياضت انجام مى‏دهند، همگى دليل بر وجود روح و بُعد فرامادّى در انسان است.
همچنين خواب‏هايى كه پرده از روى اسرارى برداشته و حقايق مربوط به آينده و يا حقايق پنهانى مربوط به حال را كشف مى‏نمايد و از آن به «رؤياهاى صادق» تعبير مى‏شود، نشانگر جنبه روحانى و ملكوتى انسان است. اين‏گونه از رؤياهاى صادق براى بسيارى از افراد در طول زندگى اتّفاق افتاده است.
خود حقيقت خواب بهترين گواه بر تجرّد روح است؛ به عنوان مثال فردى كه در خواب مى‏بيند به مسجد مى‏رود، سپس از خواب بيدار مى‏شود، اينجا سه چيز را احساس مى‏كند؛ يكى همين بدن مادّى كه به خواب رفته، دوّم بدنى كه در عالم رؤيا ديده كه به مسجد رفته است و سوّم آن ناظر بيرونى كه ديده بدن رويايى به مسجد مى‏رود و توانسته تشخيص بدهد اين بدن رؤيايى غير از بدن مادّى دنيوى است. اين امور همگى حاكى از وجود بُعد فرامادّى در انسان مى‏نمايد.

ارتباط روح و بدن
پرسش 5 . آيا روح انسان در بدن او مستقرّ است يا از جاى ديگر بدن را كنترل مى‏كند؟
پيوند ميان نفس و بدن همانند رابطه كبوتر با قفس؛ يا كشتى‏بان و كشتى؛ و يا ظرف و مظروف نمى‏باشد؛ بلكه رابطه نفس و بدن رابطه‏اى بسيار ژرف و عميق است.
زمينه پيدايش روح انسانى در نطفه انسان موجود مى‏باشد سپس اين نطفه در اثر تحوّل ذاتى و حركت جوهرى به سمت كمال و تجرّدِ از مادّه، سير مى‏كند و به مرتبه‏اى مى‏رسد كه پيراسته از مادّه و جسم مى‏گردد؛ به بيان ديگر «روح انسان» در دامن جسم او زاييده مى‏شود و تكامل مى‏يابد و به استقلال مى‏رسد.42 البتّه نفس مجرّد، پيوند و تعلّقش به بدن را از دست نمى‏دهد و همواره بدن انسان را تدبير و اداره مى‏نمايد.
«روح» گوهرى مجرّد و فرامادّى و از سنخ عالم ملكوت مى‏باشد؛ و از ويژگى‏هاى موجود مجرّد اين است كه نه در جسم حلول مى‏كند و نه با آن متّحد مى‏گردد؛ بنابراين روح مجرّد به خاطر پيراستگى‏اش از مادّه و جسم نه در بدن مستقرّ است و نه با بدن اتّحاد و تركيب دارد؛ بلكه نوعى تعلّق و پيوند بين روح و بدن برقرار است به نام «ارتباط تدبيرى»؛ به اين معنا كه بدن مانند ابزار و وسيله‏اى در خدمت روح مى‏باشد و روح كارها و تأثيرات خود را از طريق بدن انجام مى‏دهد و اداره و مديريت و تدبير بدن بر عهده نفس و روح مى‏باشد43.
برخى رابطه روح و بدن را همانند رابطه معنى و لفظ مى‏دانند، چنان‏كه معنى در لفظ حلول نكرده و با آن تركيب نشده، بلكه صرفا يك پيوند تنگاتنگى با لفظ دارد، روح انسان نيز چنين پيوند ژرفى با بدن دارد.
فلاسفه رابطه نفس و بدن را به رابطه خداوند با عالم مادّه تشبيه كرده‏اند؛ همان‏گونه كه خداوند در جهان هستى به ويژه عالم مادّه حلول نكرده و با آن متّحد و تركيب نشده است بلكه به عنوان «رب» و پروردگار به تدبير جهان مى‏پردازد؛ روح انسان نيز در بدن حلول نكرده و با او تركيب نشده است بلكه روح «رب» و پرورش دهنده و مربّى بدن است و اداره و تربيت بدن را بر عهده دارد.44
به ديگر سخن همان‏گونه كه خداوند يك نوع احاطه و سلطه بر جهان هستى دارد، روح نيز نوعى سلطه و احاطه و مديريّت نسبت به بدن دارد.
بهترين گواه بر اين‏كه روح در بدن جاى ندارد اين است كه هنگامى كه عضوى از اعضاى انسان مانند دست يا پا از بدن قطع و جدا مى‏گردد، انسان احساس نمى‏كند بخشى از روح او جدا شده و از روحش چيزى كاسته شده است بلكه خود را همان گونه مى‏يابد كه قبل از قطع عضو مى‏يافت.
بنابراين اگر روح انسان در تك تك اعضاء استقرار مى‏داشت، با قطع شدن اعضاى بدن، آن بخش از روح هم به تبع مكانش قطع و جدا مى‏شد، در حالى كه چنين نيست.45

چيستى فطرت
پرسش 6 . فطرت چيست و چه ويژگى‏هايى دارد؟
فطرت در لغت عرب از «فطر» مشتق شده و به معناى ابداع، اختراع، ابتدا و آفرينش نو و بى‏سابقه مى‏باشد.46 «فطرت» به گونه‏اى خاص از آفرينش گفته مى‏شود كه براى نخستين‏بار، بدون پيشينه و بدون الگوبردارى و تقليد از كسى، رخ داده باشد. بنابراين مفهوم «ابداع» و «نوظهور» بودن در معناى فطرت لحاظ شده است.
فطرت به آفرينش خاص انسان تعلّق دارد و انسانيّت انسان به آن بستگى دارد. در نهاد انسان يك حقيقت مقدسى هست كه ميل به تعالى و بالندگى معنوى دارد و آن همان فطرت انسانى است.
فطرت الهى، انسان را به سوى تكميل كاستى‏ها و رفع نيازهايش هدايت مى‏كند و نفع و ضرر زندگى را به او گوشزد مى‏كند.47
سرشت انسان از آغاز آفرينش بدون اين‏كه آموزش ببيند و تحت تأثير عوامل بيرونى و محيط اطراف خود قرار بگيرد، داراى يك سلسله گرايش‏هاى اصيل و بنيادين مى‏باشد كه او را به رفتارها و كنش‏هاى خاصى فرامى‏خواند؛ اين گرايش‏هاى اصيل كه ريشه در ژرفاى وجود انسان دارند عبارتند از: «خداگرايى»، «حقيقت جويى»، «زيبايى‏خواهى»، «كمال‏طلبى»، «حسّ پرستش و كُرنش در برابر كمال مطلق»، «فضيلت‏گرايى» و «گرايش به راستى و پاكى و نيكوكارى»، «گرايش به خلاقيت و نوآورى»، «عدالت‏گرايى»، «حسّ قدردانى و تشكّر از احسان ديگران»، «دين‏گرايى» و... .
روح الهى انسان در آغاز آفرينش مانند لوح سفيد نانوشته نيست كه هيچ اقتضا و گرايشى نداشته باشد، بلكه به تعبير قرآن كريم گرايش به خوبى‏ها و نفرت از بدى‏ها به او الهام شده است.
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»48؛
«سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد».
قرآن كريم در مورد فطرى بودن دين الهى مى‏فرمايد:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ»49؛
«پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى تغييرپذير نيست».
بنابراين فطرت و سرشت انسان خواهان و متمايل به دين الهى است، و دين‏دارى منشأ و خاستگاه فطرى در انسان دارد.

چگونگى فطرت
امور فطرى كه در نهاد انسان قرار داده شده داراى شاخصه‏ها و ويژگى‏هاى ذيل مى‏باشند:
1. همگانى بودن: همه انسان‏ها اعمّ از زن و مرد، مسلمان يا غيرمسلمان، برخوردار از گرايش‏هاى فطرى هستند؛ امور فطرى ريشه در روح الهى و سرشت انسانى دارد و از اين رو مشترك ميان همه انسان‏هاست.
به بيان ديگر؛ از آنجا كه همه انسان‏ها از يك ساختار وجودى مشترك و نوع واحدى كه متشكّل از روح و بدن است پديد آمده‏اند؛ داراى گرايش‏هاى فطرى مشترك و يكسانى مى‏باشند. فطرت خداجوى انسان بر اثر حفّارى‏ها و كاوش‏هاى علمى باستان‏شناسان، بيشتر مورد تأييد قرار گرفته است، تا جايى كه برخى از دانشمندان بر اين باورند كه هيچ قومى را نمى‏توان يافت كه در ميان آنها گرايش به خدا و مذهب ديده نشده باشد.50
2. غيراكتسابى بودن: امور فطرى با آموزش و يادگيرى به دست نمى‏آيد بلكه از همان آغاز آفرينش با ذات انسان آميخته و عجين شده و نمى‏توان آنها را بر انسان تحميل نمود. البته گرايش‏هاى فطرى در پرتو تربيت صحيح و مراقبت به رشد و بالندگى خواهند رسيد، ولى جان‏مايه و خميرمايه اصلى آن در سرشت انسان وجود دارد.
3. زوال‏ناپذيرى: از آنجا كه گرايش‏هاى فطرى انسان با سرشت او آميخته شده و ذاتى او به شمار مى‏آيند و ذاتيات هر چيزى تباهى‏ناپذير و ثابت‏اند، لذا دستخوش نابودى نشده و پايدارند و با فشار و تحميل نمى‏توان آنها را از بين برد. قرآن كريم فطرت الهى انسان را تبديل‏ناپذير معرّفى مى‏كند: «لا تبديل لخلق اللّه‏». البتّه امكان دارد انحراف و كژى در امور فطرى پديد آيد ولى اين به معناى زوال و نابودى فطرت نيست؛ بلكه به اين معناست كه فطرت در مسير اصلى خود به كار گرفته نشده و در يك مسير نادرست و باطلى به كار رفته يا تضعيف و كم اثر شده است.
4. متعالى و مقدّس بودن: از آنجا كه انسان مركّب از روح و جسم است؛ گرايش‏هاى فطرى برخاسته از روح الهى او، و تمايلات و غرايز حيوانى ريشه در تن و جسم او دارد. امور فطرى فراحيوانى و غيرخودمحورانه هستند و انسان در وجدان خود يك نوع قداست و تعالى براى آنها در نظر مى‏گيرد. هر اندازه گرايش‏ها و امور فطرى بيشتر در انسان به فعليت و شكوفايى رسيده باشد، احساس تعالى و تكامل در او بيشتر است.
5. آگاهانه بودن: گرايش‏هاى فطرى برخلاف گرايش‏هاى غريزى و حيوانى آگاهانه‏تر و از روى انتخاب و گزينش مى‏باشند.
6. بالقوه بودن: امورى فطرى در آغاز بالقوه هستند و به صورت استعداد در نهاد انسان نهفته و در گذر زمان بر اثر عوامل و شرايط گوناگون به فعليّت و شكوفايى مى‏رسند. مانند دانه سيبى كه در ابتدا به صورت بالقوه، سيب است؛ يعنى استعداد سيب شدن در آن وجود دارد و اگر شرايط مساعد مانند: آب، هوا، خاك، نور و مراقبت‏هاى لازم انجام پذيرد، به تدريج به شكوفايى و بالندگى مى‏رسد. بنابراين انسان در آغاز تولّد نه مانند حيوان است كه فاقد هرگونه گرايش فطرى بوده و رفتارش تنها بر پايه غريزه باشد، و نه مانند يك انسان كامل است كه خصلت‏هاى فطرى در او بالفعل موجود باشد؛ بلكه اين گرايش‏ها در آغاز، استعداد محض بوده و گام به گام به فعليّت و بالندگى مى‏رسند.51

نفس اماره و مطمئنه
پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چيست؟ آيا ممكن است انسان داراى چند نفس باشد؟
بايد دانست انسان داراى يك روح و يك نفس است. البته نفس داراى مراتب و درجات متفاوت است. آن‏گاه كه روح انسان در مرتبه سستى قرار مى‏گيرد و به بدى‏ها فرمان مى‏دهد به آن «نفس اماره» مى‏گويند و آن‏گاه كه در برابر زشتى‏ها واكنش نشان مى‏دهد و سرزنش مى‏كند «نفس لوامه» گفته مى‏شود و آن‏گاه كه روح در برابر فراز و نشيب‏هاى زندگى آرامش خود را حفظ مى‏كند و اختلالات و ترديدها، به پايبندى و يقين او آسيب نمى‏رساند، از روح او به مرتبه «نفس مطمئنه» تعبير مى‏شود.52
از آنجا كه اين سه مرتبه از نفس آدمى هر يك داراى بار معنايى خاص است شايسته است درباره هر يك به طور مختصر توضيح داده شود:

1. نفس امّاره
اين مرتبه از نفس انسانى مربوط به حالتِ نقص و عدم رشد و تعالى او است؛ و به طور معمول با امور محسوس و مادى انس دارد و لذت مى‏برد.53
امام على عليه‏السلام رفتارهاى برخاسته از نفس امّاره را به اسبانى چموش تشبيه نموده كه افسارگسيخته سوار خود را هرجا كه بخواهد مى‏بردند تا آنكه او را به آتش دوزخ افكند و انسان‏هايى كه نفس امّاره خويش را كنترل و تعديل و مهار نموده‏اند مانند كسانى هستند كه سوار بر مركب راهوار و رام شده و سوارش مهار را به دست گرفته و سرانجام او را وارد بهشت مى‏نمايد.54
برخى از مفسران برآنند كه نفس امّاره همان نفس حيوانى است كه داراى سه قوه شهوت و غضب و واهمه مى‏باشد.
نكته شايان توجه اين كه اصل وجود نيروى شهوت و غضب و واهمه در نفس آدمى، حكيمانه و بجاست، اين سه نيرو مى‏توانند موجب بقاء زندگى انسان و ابزارهاى مفيد و سودمندى براى سامان‏دهى امور زندگى باشند به شرط آن كه اين سه نيرو تحت نظارت و مديريّت عقل، وحى و فطرت وظايف خود را انجام دهند و در زندگى انسان نقش‏آفرينى كنند.
تنها عاملى كه مى‏تواند در برابر سركش‏ها و تجاوزهاى نفس امّاره ايستادگى كرده و آن را مهار نمايد قدرت ايمان به خداوند و تقويت اراده و عقل است. چنان كه از زبان حضرت يوسف عليه‏السلام مى‏خوانيم:
«وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»55؛
«و من نفس خود را تبرئه نمى‏كنم، چرا كه نفس قطع به بدى امر مى‏كند».
نفس مسوّلة نيز در واقع نفسى است كه زشتى‏ها و گناهان و بدى‏ها را در نفس انسان زينت داده و آن را براى انسان جذّاب و دوست داشتنى جلوه مى‏دهد.
هنگامى كه هوس‏هاى سركش بر روح و فكر انسان چيره مى‏شود، زشت‏ترين جنايات همچون كشتن و آزار رساندن به ديگران را در نظر انسان زينت مى‏دهد چنان كه در مورد برادران يوسف اتفاق افتاد.
هميشه تمايل افراطى به ويژه هنگامى كه توأم با رذايل اخلاقى شود، پرده‏اى بر حس تشخيص انسان مى‏افكند و حقايق را در نظر او دگرگون جلوه مى‏دهد.56 اين نفس وسوسه‏گر در واقع همان «نفس امّاره» است.
نكته شايان توجه اين است كه نفس امّاره راه نفوذ شيطان در درون آدمى است. به بيان ديگر نفس امّاره پذيراى وسوسه‏گرى شيطان و اجراكننده دستورات او در نفس آدمى است، بنابراين شيطان به عنوان عامل بيرونى و نفس اماره به عنوان عاملِ درونى موجب گمراهى و شقاوت انسان مى‏شوند.

2. نفس لوّامه
در آيات نخست سوره مباركه قيامت خداوند متعال مى‏فرمايد:
«لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»57؛
«نه! سوگند به روز رستاخيز. و [باز ]نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!».
نفس لوّامه يعنى نفسى كه بسيار انسان را سرزنش و ملامت مى‏نمايد. نفس انسان در اين مرتبه بيشتر گرايش به خير و نيكى و اعتدال دارد و اگر انسان دچار انحراف و افراط و تفريط گردد، اين «نفس» آدمى از درون او را سرزنش مى‏كند تا دوباره به سوى اعتدال و خير بازگردد.
نفس ملامتگر نيرويى است در درون انسان كه او را نسبت به انجام گناهان و كوتاهى در انجام وظايف و بندگى خداوند مورد سرزنش قرار مى‏دهد.58 يعنى با طرح پرسش‏هايى خطاب به نفس امّاره مى‏گويد: چرا گوهر پاك وجودى خود را به گناه و زشتى آلوده ساختى؟ چرا به خود ظلم و ستم نموده و خود را در معرض آتش خشم خدا قرار دادى؟ آيا پاداش اين همه نعمت‏ها و مهربانى‏هاى خداوند به تو اين بود؟ چرا عظمت و بزرگى پروردگارت را فراموش كردى؟ آيا يك لذت زودگذر ارزش آن را داشت كه سعادت ابدى تو را تهديد نمايد و پروردگارت را به خشم آورد؟ چرا با انجام اين كار زشت ارزشمندى و محبوبيت خود را نزد دوستان خدا و پيامبر و خاندان پاكش از دست دادى؟ اين سرزنش‏هايى كه پس از انجام گناه و نافرمانى خداوند بر انسان هجوم مى‏آورد زمينه‏ساز توبه حقيقى است.
نفس لوامه نفسى است كه برخوردار از سلامت و استوارى در فطرت و صفاى باطن است به گونه‏اى كه اگر احساس كند اين سلامت و اعتدال فطرى از بين رفته، مضطرب و نگران و ناآرام مى‏شود و تلاش مى‏كند با آب توبه و تضرّع و زارى به پيشگاه خداوند متعال و توسل جستن به اوليا و دوستان خداوند خود را از ورطه گناه و گمراهى آزاد و رها سازد؛ درست مانند چشم سالمى كه گرد و غبار وارد او شده و آرامش انسان را سلب مى‏نمايد؛ اين چشم با ريختن اشك سعى مى‏كند خود را از اين گرد و غبار رهايى بخشد.
كسى كه بهره‏مند از نفس سرزنش‏گر باشد روحى بيدار و آگاه دارد، هر چند در برابر گناه مصونيت نيافته و گاه دچار لغزش و اشتباه مى‏شود اما چيزى نمى‏گذرد كه بيدار و پشيمان شده و خود را سرزنش مى‏نمايد و دو مرتبه به مسير هدايت و سعادت بازمى گردد. اين همان «وجدان اخلاقى» است.
اين وجدان اخلاقى همانند يك قاضى عادل و دادگرى، بعد از انجام يك كار نيك يا بد بلافاصله محكمه‏اى در درون انسان تشكيل مى‏دهد و به حسابرسى و بازجويى مى‏پردازد، لذا گاهى انسان در برابر يك كار نيك چنان احساس آرامش درونى مى‏كند و روح او لبريز از شادى و نشاط مى‏شود كه لذت و شكوه و زيبايى آن با هيچ زبان و قلمى قابل توصيف نمى‏باشد.
نكته شايان توجه آنكه در آيات نخست سوره مباركه قيامت سوگند به نفس لوّامه در كنار سوگند به قيامت بيان شده است و اين خود بيانگر ارزشمندى و شرافت و جايگاه والاى نفس لوّامه است كه خداوند به آن سوگند ياد كرده است:
«لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»59.
مقارن بودن اين دو سوگند در واقع نشانگر دو دادگاه درونى و دادگاه رستاخيز است. مفسران شباهت‏هايى ميان او دو مطرح كرده‏اند:
1. دادگاه وجدان، سفارش و رشوه و پارتى و پرونده‏سازى رايج بشرى را نمى‏پذيرد؛ در دادگاه قيامت نيز اين گونه امور پذيرفته نيست:
«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُو?خَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ»60؛
«از آن روز بترسيد كه هيچ كس به جاى ديگرى مجازات نيم شود و نه شفاعتى پذيرفته مى‏شود و نه فديه و رشوه‏اى و نه يارى مى‏شوند».
2. وجدان مهمترين و قطورترين پرونده‏ها را در كوتاه‏ترين مدت رسيدگى كرده، حكم نهايى خود را به سرعت صادر مى‏كند، همانطور كه در دادگاه رستاخيز اين گونه است.
3. مجازات و كيفر دادگاه درونى برخلاف مجازات‏هاى دادگاه‏هاى رسمى، نخستين جرقه هايش در اعماق دل و جان افروخته مى‏شود و روح انسان را مى‏آزارد، سپس آثارش در جسم و چهره و دگرگون شدن خواب و خوراك او آشكار مى‏شود؛ همانطور كه در دادگاه قيامت مى‏باشد:
«نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ. الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»61؛
«آتش برافروخته الهى كه از قلب‏ها و جان‏ها زبانه مى‏كشد».
4. دادگاه وجدان چندان نياز به ناظر و شهود ندارد، بلكه معلومات و آگاهى‏هاى خود انسان، شاهد و متّهم است. همان طور كه در دادگاه رستاخيز نيز اعضاى انسان مانند دست و پا و پوست او گواهان بر اعمال او هستند.62
«حَتّى إِذا ما جاو?ها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ»63؛
«چون به كنار آتش دوزخ برسند گوش و چشم و پوست تن آنها بر ضدّ آنان گواهى مى‏دهند».
اين شباهت شگفت‏انگيز ميان اين دو دادگاه نشانه ديگرى بر فطرى بودن مسئله معاد است؛ زيرا چگونه مى‏توان باور كرد در وجود يك انسان چنان حساب و كتاب و دادگاه حقيقى و اسرارآميزى وجود داشته باشد، اما در درون اين جهان بزرگ هيچ حساب و كتاب و دادگاهى وجود نداشته باشد، اين باور كردنى نيست.
نكته شايان توجه آن كه نفس لوّامه در كسانى كه از مراتب شديدتر و كامل‏ترى از ايمان به خدا برخوردارند، قوى‏تر و كامل‏تر است، به گونه‏اى كه اگر وسوسه‏اى شيطانى در نفس آنها پديد آيد، سريع متوجه شده و رو به سوى خداوند مى‏آورند. قرآن كريم در مورد اين انسان‏هاى مؤمن و با تقوا مى‏فرمايد:
«إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ »64؛
«در حقيقت، كسانى كه از خدا پروا دارند، چون وسوسه‏اى از جانب شيطان بديشان برسد، خدا را به ياد آورند و بناگاه بينا شوند».

3. نفس مطمئنه
نفس مطمئنه مرتبه‏اى كمال يافته و متعالى از نفس انسانى است كه پس از تصفيه و تهذيب از صفات ناپسند اخلاقى و هواهاى نفسانى به مرحله‏اى رسيده كه غرايز سركش و خواهش‏هاى حيوانى افسارگسيخته را مهار و كنترل نموده است.
عقل و فطرت و اراده در مرتبه نفس مطمئنه چنان نيرومند و قوى شده كه توانسته انسان را از اسارت و بندگى نفس اماره برهاند و با دورى از افراط و تفريط، يك مديريت صحيح و معقول و خداپسندى را در انسان پياده نمايد.
در يك بيان جامع مى‏توان گفت: نفس مطمئنه نفسى است كه در پرتو ياد و توجه به خداوند به سكينه و آرامش حقيقى دست يافته و به آنچه خداوند رضاى و خشنود است رضايت مى‏دهد و در نتيجه خود را بنده‏اى مى‏بيند كه مالك هيچ خير و شرّ و هيچ سود و زيانى براى خود نيست و نيز زندگى دنيا را يك زندگى مجازى و گذرا مى‏بيند. از اين رو بى‏نيازى و فقر و نفع و ضرر دنيا را آزمونى الهى مى‏داند و در نتيجه اگر غرق در نعمت‏ها و خوشى‏هاى دنيوى گردد به سركش و فساد و برترى‏طلبى و استكبار دچار نمى‏شود و اگر به فقر و ندارى مبتلى گردد اين تهيدستى و ناملايمات او را به كفر و ناسپاسى وانمى‏دارد؛ بلكه همواره در همه شرايط و خوشى و ناخوشى‏هاى زندگى در راه عبوديّت و بندگى خداوند پابرجا و استوار است و از راه راست و اعتدال به سمت افراط و تفريط كشيده نمى‏شود.65
تعبير به «مطمئنه» اشاره به آرامشى است كه در پرتو ايمان به پروردگار او ياد و ذكر او به دست مى‏آيد چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:
«الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»66؛
«همان كسانى كه ايمان آورده‏اند و دل‏هايشان به ياد خدا آرامى مى‏گيرد، آگاه باشيد تنها با ياد خدا دلها آرامش مى‏يابد».
دورى از ياد و توجه به سرچشمه قدرت و علم و حيات و كمال باعث مى‏شود انسان در زندگى، ناآرام و مضطرب و دل‏نگران باشد و در زندگى به بن بست‏ها و تنگناها دچار شود؛ چنان كه خداوند در سوره مباركه طه مى‏فرمايد:
«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»67؛
«و هر كس از ياد من دل بگرداند در حقيقت، زندگىِ تنگ و سختى خواهد داشت و روز رستاخيز او را نابينا محشور مى‏كنيم».
از ديدگاه قرآن آنچه عامل مهم ناامنى و اضطراب و ناآرامى است همان «ظلم» مى‏باشد. ظلم به معناى گسترده آن كه بارزترين مصداق آن «شرك به خداوند» است.
«إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»68؛
«به رساتى شرك ستمى بزرگ است».
همچنين گناه و نافرمانى حق تعالى از جمله عوامل اضطراب و تشويش در زندگى است؛ از اين رو قرآن كريم در مورد كسانى كه به امنيت و آرامش حقيقى رسيده‏اند مى‏فرمايد:
«الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»69؛
«كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را به ستم نيالودند، ايشان برايشان آرامش و ايمنى است و اينان راه‏يافتگانند».
بنابراين صاحبان نفس مطمئنه در پرتو دورى از گناه و ظلم و نيز در سايه ياد و ذكر حقيقى پروردگار و ايمان راسخ به او به مقام «نفس مطمئنه» و آرام دست يافته‏اند. چنين نفسى هم اطمينان به وعده‏هاى الهى دارد و هم به راه و روشى كه برگزيده مطمئن است و هم در خوشى‏ها و ناخوشى و طوفان‏هاى زندگى و از همه بالاتر در آن هول و وحشت بزرگ قيامت، آرام و استوار است. خداوند به اين نفس مطمئنه خطاب مى‏كند:
«ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً. فَادْخُلِي فِي عِبادِي. وَ ادْخُلِي جَنَّتِي»70؛
«اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد و در ميان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو».
منظور از بازگشت به سوى پروردگار به باور برخى از مفسران بازگشت به ثواب و رحمت اوست و به عبارتى بازگشت به سوى خود خداوند و در جوار قرب اوست كه بازگشتى معنوى و روحانى است.
تعبير به «راضية» به خاطر آن است كه تمام وعده‏هاى پاداش الهى را بيش از آنچه تصور مى‏كرد قرين واقعيت مى‏بيند و آن چنان فضل و رحمت خدا شامل حال او مى‏گردد كه يكپارچه رضايت و خشنودى مى‏شود.
از نفس مطمئنه به «مرضية» نيز تعبير شده چون مورد قبول و پسند و خشنودى دوست واقع شده است.
در ذيل اين آيات پايانى سوره فجر روايتى نقل شده كه يكى از ياران امام صادق عليه‏السلام از ايشان پرسيد: «آيا ممكن است مؤمن از قبض روحش ناراضى باشد؟ حضرت فرمودند: نه به خدا سوگند، هنگامى كه فرشته مرگ براى قبض روحش مى‏آيد اظهار ناراحتى مى‏كند، فرشته مرگ مى‏گويد: اى دوست خدا ناراحت نباش! سوگند به آن كس كه محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را برانگيخت من بر تو مهربان‏تر هستم از پدر مهربان، درست چشم‏هايت را بگشا و ببين، او نگاه مى‏كند و رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اميرمؤمنان على عليه‏السلام و فاطمه عليهاالسلام و امام حسن و امام حسين عليهماالسلام و امامان عليهم‏السلام از فرزندان او را مى‏بيند، فرشته به او مى‏گويد: اينان دوستان و رفيقان تواند. او چشمانش را باز مى‏كند و نگاه مى‏كند، ناگهان گوينده‏اى از سوى پروردگار بزرگ ندا مى‏دهد و مى‏گويد: «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»اى كسى كه به محمد و خاندانش اطمينان داشتى! بازگرد به سوى پروردگارت، در حالى كه تو به ولايت آنها راضى هستى و با توانى كه خدا به تو داده خشنود مى‏باشى؛ داخل شو در ميان بندگانم يعنى محمد و اهل بيتش و داخل شو در بهشتم». در اين هنگام چيزى براى انسان محبوب‏تر از آن نيست كه هر چه زودتر روحش از تن جدا شود و به اين منادى بپيوندد».71

تفاوت انسان و حيوان
پرسش 8 . تفاوت انسان و حيوان در چيست؟ آيا حيوانات نيز داراى شعور هستند؟
انسان، خود نوعى حيوان است؛ از اين رو با ديگر جانداران نقاط مشترك بسيارى دارد؛ اما يك سرى تفاوت‏هاى اساسى نيز با ديگر حيوانات دارد كه او را متمايز و بى‏رقيب ساخته است.
تفاوت عمده انسان با حيوان كه معيار «انسانيت» اوست و منشأ پيدايش فرهنگ و تمدن انسانى گرديده است، در سه زمينه «بينش‏ها» و «گرايش‏ها» و «توانش‏ها» است.
انسان نيز مانند ديگر جانداران يك سرى خواسته‏ها و مطلوب‏هايى دارد و در پرتو آگاهى‏ها و شناخت‏هاى خويش براى دست‏يابى به آن خواسته‏ها و مطلوب‏ها تلاش مى‏نمايد؛ تفاوت انسان با ساير جانداران در گستره و دامنه اين آگاهى و شناخت‏ها و در تعالى و برترى سطح خواسته‏ها و گرايش‏ها مى‏باشد.

گستره آگاهى حيوان
حيوان نيز مانند انسان داراى شعور و آگاهى است ولى آگاهى او در گستره خاصى امتداد دارد؛ به‏طور كلّى آگاهى و شعور حيوان داراى چند ويژگى و محدوده خاص مى‏باشد:
1. آگاهى و شناخت حيوان تنها به وسيله حواسّ ظاهرى است و به درون و روابط درونى اشياء نفود نمى‏كند.
2. آگاهى حيوان فردى و جزيى است و از كلّيّت و عموميّت برخوردار نيست.
3. آگاهى حيوان منطقه‏اى و محدود به محيط زيست او مى‏باشد و به فراتر از آن راه نمى‏يابد.
4. محدود به زمان حال است و از گذشته و آينده گسسته است، از اين رو حيوان نه از تاريخ خود و جهان آگاه است و نه درباره آينده مى‏انديشد و نه تلاشش به آينده‏هاى دور تعلّق دارد.
بنابراين حيوان از نظر شناخت و آگاهى هرگز از چهارچوب ظواهر، فرديّت و جزئيّت، محيط زيست و زمان حال خارج نمى‏گردد و در اين چهار زندان براى هميشه محبوس است و اگر احيانا خارج شود نه آگاهانه و از روى شعور و انتخاب؛ بلكه تحت تسخير طبيعت و به صورت غريزى و ناآگاهانه مى‏باشد.

گرايشات حيوان
سطح خواسته‏ها و مطلوب‏هاى حيوان، مانند گستره و قلمرو شناخت او در محدوده‏اى خاص است؛ زيرا اين خواسته‏ها و گرايش‏ها مادى و جسمانى است و از حد و مرز خوردن و آشاميدن و خوابيدن و لذّت‏هاى جنسى فراتر نمى‏رود.
براى حيوان، خواسته و مطلوب متعالى و معنوى، ارزش اخلاقى و... مطرح نيست. ثانيا، اين تمايلات و خواسته‏ها فردى و شخصى است و مربوط به خودش و حداكثر به جفت و فرزندش مى‏باشد. ثالثا، منطقه‏اى است و مربوط به محيط زيست خود مى‏باشد و رابعا، مربوط به زمان حال مى‏باشد؛ يعنى همان محدوديت‏هاى موجود در عرصه آگاهى در ناحيه گرايش‏ها و خواسته‏ها نيز وجود دارد.

توانش‏هاى حيوان
منظور از توانش‏هاى حيوان جنبه ارادى و كنشى حيوانات است. يكى از مهمترين وجوه تمايز انسان و حيوان «كنش ارادى» است. اختيار و انتخاب و گزينش به آن معنايى كه در انسان وجود دارد؛ در حيوانات نيست. حيوان مقهور غرايز و شهوات خويش است و نمى‏تواند در برابر تمايلات نفسانى و غرايز خويش مقاومت نموده و بر آنها چيره شود؛ بلكه تسليم غرايز است؛ از اين رو فاقد گزينش و انتخابى آگاهانه و مصلحت‏انديشانه است. حيوان نمى‏تواند از ميان خوب و خوب‏تر، خوب‏تر را انتخاب نموده و از ميان بد و بدتر، بدتر را رها كند. سست ارادگى و قدرت اراده در مورد حيوان بى‏معناست.
اما انسان در سه زمينه بينش‏ها و گرايش‏ها و توانش‏ها بسى گسترده‏تر و متعالى‏تر از حيوانات است.

گستره آگاهى انسان
آگاهى انسان برخلاف حيوانات از ظاهر اشياء و پديده‏ها گذر نموده و تا ژرفاى ذات و ماهيت آنها، و روابط و وابستگى‏هاى آنها و ضرورت‏هاى حاكم بر آنها نفوذ مى‏نمايد.
همچنين آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مكانى، زندانى مى‏ماند و نه در قيد و بند زمان است؛ هم مكان را و هم زمان را در مى‏نوردد. از اين رو دست به شناخت كرات و عوالم ديگر مى‏زند و به گذشته و آينده خود آگاه مى‏شود.
بالاتر اين‏كه انسان انديشه خويش را پيرامون بى‏نهايت‏ها و جاودانگى‏ها به پرواز درآورده و برخى بى‏نهايت‏ها و جاودانگى‏ها را مى‏شناسد.
آدمى از شناخت فردى و جزئى پا فراتر نهاده و قوانين كلّى و حقايق فراگير و عمومى جهان را كشف مى‏كند و به اين وسيله تسلّط بر طبيعت مى‏يابد.

گرايشات انسانى
انسان از نظر خواسته‏ها و گرايش‏ها نيز سطح برتر و والايى دارد؛ او موجودى ارزش‏جو، آرمان‏خواه، كمال‏طلب، حقيقت‏خواه است؛ در زندگى آرمان‏هايى را جست و جو مى‏كند كه مادّى و از نوع سود و منفعت فردى نيست، آرمان‏هايى كه به خودش و خانواده‏اش اختصاص ندارد و فراگيرنده همه بشريّت است و به محيط و منطقه خاصى محدود نيست.
انسان چنان آرمان‏پرست است كه گاهى ارزش عقيده و آرمانش برتر و بالاتر از همه ارزش‏هاى ديگر قرار مى‏گيرد، آسايش و خدمت به انسان‏ها از آسايش خودش با اهميت‏تر مى‏گردد، با ديگران همدردى مى‏كند، از شادى ديگران شاد و از اندوه آنان اندوهگين مى‏شود، او حتّى حاضر است براى عقيده و آرمان مقدّسش از منافع خود، حتّى از حيات و هستى خود نيز به آسانى بگذرد.
گرايش‏هاى معنوى و والاى بشرى، زاده ايمان و باور و دلبستگى‏هاى انسان به برخى حقايق متعالى در اين جهان است. اين‏گونه ايمان‏ها و دلبستگى‏ها به نوبه خود مولود برخى جهان‏بينى‏ها و آموزه‏هايى است كه از طرف پيامبران الهى به بشر عرضه گرديده است.

توانش‏هاى انسان
كُنش و رفتار ارادى و انتخاب آگاهانه و سنجيده از مهمترين ويژگى‏هاى انسانى است. انسان توان مقابله و ايستادگى در برابر هجوم شهوات و تمايلات حيوانى را دارد و مى‏تواند با تقويت نيروى اراده و يقين بر خواسته‏هاى حيوانى و غرايز خود چيره و غالب شود او مى‏تواند در پرتو تمرين و ممارست اراده خويش را تقويت نموده و به يك تسلّط نسبى بر شهوت و غضب خويش دست يابد.
پس نتيجه مى‏گيريم كه تفاوت بنيادين انسان با ساير جانداران و حيوانات كه معيار «انسانيّت» اوست و انسانيّت او وابسته به آن است، در «علم» و «ايمان» و «اراده» او مى‏باشد.72

قرآن و آفرينش انسان

جنين شناسى
پرسش 9 . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟
«جنين شناسان» مراحل شكل‏گيرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسيم مى‏كنند:
1. مرحله توده جنينى (EMBRYONIC MASS)؛ اين مرحله از هنگام لقاح و بارورى سلول‏هاى جنينى نر و ماده (Fertilization) آغاز و تا پايان هفته دوم ادامه مى‏يابد.
2. مرحله جنينى (Embryonic period)؛ اين دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد مى‏يابد. در طول اين مدت، تمام دستگاه‏هاى اصلى بدن ساخته مى‏شوند.
3. دوره فيتال (Fetal period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فيتال و جنين را در اين مرحله فتوس (Fetus) مى‏نامند.
اين تقسيم‏بندى به اعتبار پاره‏اى از رخدادها در جهت سير تكاملى جنين است. آنچه مرحله‏اى را از مراحل پيشين جدا مى‏سازد، پاره‏اى از تحوّلات است كه به گونه خاصى طبقه‏بندى شده‏اند. اين طبقه‏بندى لزوماً تابع شيوه واحدى نيست و مى‏تواند به اعتبارات ديگرى، به مراحل كمتر يا بيشتر تقسيم يابد. آنچه در اينجا مهم است، گزارش صحيح از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنين است.

ادوار شكل‏گيرى جنين در قرآن
برخى از پژوهشگران مانند ـ دكتر محمدعلى البار ـ مراحل پيدايش و تكامل جنين از ديدگاه قرآن را هفت مرحله دانسته‏اند: 1. نطفه، 2. علقه، 3. مضغه (مخلقه و غيرمخلقه)، 4. عظام، 5. لحم، 6. تسويه، تصوير و تعديل، 7. نفخ روح.
عمده آياتى كه در اين رابطه مورد استفاده قرار مى‏گيرد، عبارت است از:
1. «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً»73؛ «هر آينه ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم؛ ما او را مى‏آزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم».
2. «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ...»74؛ «سپس [تداوم] نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد».
3. «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»75؛ «انسان را از علق بيافريد».
4. «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً...»76؛ «او است كسى كه شما را از خاكى آفريد؛ سپس از نطفه‏اى، آن گاه از علقه‏اى و بعد شما را [به صورت] كودكى مى‏آورد...».
5. «أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً. أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»77؛ «آيا انسان مى‏پندارد كه بيهوده رها مى‏شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه‏اى نبود كه در رحم ريخته مى‏شود؟ پس علقه شد و [خدايش ]شكل داد و درست كرد».
6. «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ...»78؛ «اى مردم! اگر درباره برانگيخته شدن در شك‏ايد؛ پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريده‏ايم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت كامل و [احيانا ]ناقص...».
7. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ...»79؛ «آن گاه او را به صورت علقه درآورديم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانيديم و آن گاه مضغه را استخوان‏هايى ساختيم؛ بعد استخوان‏ها را با گوشتى پوشانيديم، آنگاه [جنين را در ]آفرينشى ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است».
اكنون با توجه به اهميت ويژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و ميزان انطباق و سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى‏پردازيم.

1. نطفه
نطفه در لغت به معناى «آب اندك» است و استعمال آن در «منى» از همين‏رو است80. اين واژه همچنين در سلول نرينه «اسپرم» و «مادينه» (تخمك) و يا تركيب آن دو (تخم) نيز استعمال مى‏شود، چنان كه از آيه شريفه «...أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى»81، همين معنا قابل استفاده است. در ترجمه‏هاى فارسى قرآن از ابتدا تاكنون معمولاً اصل اين واژه به كار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده‏اند؛ ولى در ترجمه‏هاى انگليسى قرآن، به جاى آن واژه‏هاى زير آمده است:
(Arbery): Life Germ, (Shakir): Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.
اختلاف مترجمان در معادل گزينى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنايى اين كلمه است.
نطفه امشاج
«امشاج» جمع مشيج و مشج به معناى آميخته و مختلط است82. در اين رابطه با اينكه مقصود آيه از تركيب نطفه چه مؤلفه‏هايى است، احتمالات گوناگونى وجود دارد كه اهم آن عبارت است از:
الف. آميختگى و لقاح نطفه زن و مرد؛ اين نگرش، رايج‏ترين ديدگاه در ميان مفسران پس از نزول وحى تا زمان حاضر بوده است. و كسانى مانند: طبرى، ابن كثير، مراغى، طبرسى و... آن را پذيرفته‏اند. برخى چون مجاهد در تأييد اين معنا آيه شريفه «...إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى...»83 را گواه گرفته‏اند.
در مسند احمد بن حنبل نيز آمده است: پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله درباره چگونگى آفرينش انسان فرمود: «من نطفه الرجل و من نطفه المرأة»84.
ب. تركيب نطفه از عناصر و اجزاى گوناگون؛ موريس بوكاى در اين زمينه مى‏گويد: مايع منوى از ترشحات مختلفى كه از غدد زير ناشى مى‏شود تشكيل شده است از:
1. بيضه‏ها: ترشّح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئيدها است كه سلول‏هاى درازِ واجد تاژكِ دراز، و غوطه‏ور در مايعى سرم گونه‏اند.
2. كيسه‏هاى تخمى: اين اعضا كه مخازن اسپرماتوزوئيدند، نزديك پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى، بدون عناصر باروركننده دارند.
3. پروستات: مايعى ترشح مى‏كند كه به منى، ظاهر خامه‏اى و بوى ويژه مى‏دهد.
4. غدد ملحق به مجارى ادرار؛ كه عبارتند از: غدد كوپر (Cooper) يا غدد مرى (Mery) مترشّح مايعى سيال، و غدد ليتره (Littre) كه ماده‏اى مخاطى ترشح مى‏كنند85.
وى سپس مى‏گويد: «... چگونه مى‏توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى‏اى كه از اين پديده‏ها در عصرمان داريم، تحت تأثير قرار نگرفت»86.
در رابطه با مقصود از آميختگى نطفه در قرآن مجيد، آيه شريفه «إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى»87 احتمال اول را تقويت مى‏كند؛ ولى نافى احتمال دوم نيست. از اين رو برخى از مفسران88، گونه خاصى از آنها را ترجيح نداده‏اند. در عين حال، با توجه به جمع بودن كلمه «امشاج»، به نظر مى‏رسد مقصود قرآن، گونه‏هاى مختلفى از آميختگى است و بر اين اساس مى‏توان هر دو وجه ذكر شده را با اين آيه منطبق دانست. به هر حال دو نكته زير مسلم است:
1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترين گواه بر اين مطلب تاريخ جنين‏شناسى است كه نشان مى‏دهد تا قرون اخير مسئله آميختگى نطفه به هيچ وجه در ميان دانشمندان مطرح نبوده است).
2. انطباق پذيرى آن با آخرين ره آوردهاى علمى در جنين‏شناسى.
2. علق و علقه
دومين مرحله‏رشد و تكامل‏جنين از ديدگاه قرآن، «علقه» است. اين واژه پنج مرتبه در قرآن، ذكر شده است89. در يك مورد نيز كلمه «علق» آمده است؛ ليكن در مورد اينكه آيا «علق» همان علقه است و هر دو بيانگر يك مرحله از ادوار جنينى مى‏باشند يا نه، رويكردهاى گوناگونى وجود دارد. از اين رو هر يك را جداگانه مورد بررسى قرار خواهيم داد.
الف. علق
«علق» به معناى: «درآويختن»، «دل بستن»، «چيز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون مكنده»90 و «آويزگاه»91 آمده است.
در برخى از ترجمه‏هاى فارسى قرآن، معادل‏هاى زير را برابر «علق» نهاده‏اند:
«خون بسته» (مكارم شيرازى)؛ «آويزك كه همان اسپرماتوزوئيد است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده» (معزى)؛ «لخته خونى» (آيتى) و «يك نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه‏هاى انگليسى نيز چنين آمده است:
shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.
صرف نظر از صحّت و سقم هريك از ترجمه‏هاى فوق، جالب توجه اين است كه بسيارى از برگردان‏هاى بالا، چنين مى‏نمايد كه مترجمان «علق» را همان «علقه»؛ يعنى، مرحله بعد از انعقاد نطفه دانسته‏اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگليسى پالمر به مرحله اول؛ يعنى «نطفه» نزديك‏تر است.
مفسران قرآن در گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد يا اختلاف معنايى اين دو نكرده‏اند و تنها در دهه‏هاى اخير اين مسئله مورد بررسى و كاوش قرار گرفته است. در تفسير الفرقان آمده است:
«علق (نه علقه، زيرا علقه حالت دوم جنين و برآمده از علق مى‏باشد، اسم جنس كرم‏هاى كوچك چسبنده و جمع آن است. پس «علق» همان منى است كه بر اثر چسبندگى «به هر چيزى چون لباس، بدن يا جدار رحم مى‏آويزد. و مجموع آن ـ كه حاوى ميليون‏ها نطفه يعنى، اسپرم‏هاى چسبان است و برخى به بعض ديگر آويخته و تماماً به جدار رحم مى‏چسبند ـ علق مى‏باشد...»92.
شايد بتوان بر جدايى «علق» از «علقه» چنين استشهاد نمود كه قرآن در هيچ يك از مواردى كه مراحل مختلف جنين را بيان نموده، از واژه «علق» استفاده نكرده و همواره كلمه «علقه» را به كار برده است93 و در مواردى كه درباره چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذكر يك مرحله بسنده مى‏كند و همواره همان مرحله نخست، يعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پيدايش جنين) را يادآورى مى‏كند و هر بار يكى از وجوه و خصوصيات آن را بر مى‏شمرد؛ مانند: «أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»94، «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»95 و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ...»96.
در اين آيات واژه‏هاى «مهين»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر يك بيانگر يكى از ويژگى‏هاى نطفه مى‏باشند. اكنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازين تكوين جنين با بيان ويژگى كرم سان و زالووش بودنش باشد؛ ليكن در حدى نيست كه بتوان با اطمينان كامل آن را پذيرفته و معناى ديگر را مردود دانست.
ب. علقه
«علقه» به چند معنا آمده است: «زالوى سرخ‏رنگ آبزى»97، «انگل خون مكنده آبزى، پاره لخته خون»98 و «انگل سرخرنگ آبزى كه به بدن مى‏چسبد و از آن خون مى‏مكد...»99.
در ترجمه‏هاى فارسى و انگليسى قرآن، معمولاً علق و علقه يكسان معنا شده است، ولى در ترجمه فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت يك كرم به جدار رحم چسبيده»100 و «به صورت كرم چسبان به جدار رحم»101 آمده است. مفسران قرآن از دير زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا كرده كرده‏اند. در برخى از تفاسير جديد قرآن مانند: طنطاوى102، الميزان103، نمونه104 و... اين معنا يافت مى‏شود. برخى از مفسران نيز معناى روشنى از آن ارائه نداده و به اين بسنده كرده‏اند كه حالت بعدى نطفه است105.
رابطه با علم
اكنون اين اشكال رخ مى‏نمايد كه در رويان‏شناسى نوين با ابزارهاى سنجش دقيق و چشم مسلح، تمام مراحل پيدايش و تكامل جنين مورد بررسى و كاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور كند. لذا برخى تصريح كرده‏اند: «انسان هيچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است»106.
بنابراين، با توجه به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و يگانگى آفريننده هستى و نازل كننده كتاب مبين و احاطه مطلق او به زواياى هستى «أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»107 و صدق و راستى ترديدناپذير آيات الهى و نيز اينكه كلمه علق و علقه داراى معانى گوناگونى هستند، به روشنى درمى‏يابيم كه ترجمه و تفسير آن به «خون بسته» درست نيست. در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جديد، در برابر اين واژه وجود دارد: «زالو» و «شى‏ء آويزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجيح داده و كلمه زالو را ـ كه با شكل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب ديده‏اند.
موريس بوكاى مى‏گويد: «استقرار تخم در رحم به وسيله رشد ترغابه‏هايى (Villosite) كه دنباله واقعى تخم‏اند، به وقوع مى‏پيوندد كه همانند ريشه‏ها در خاك مى‏رويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگيرند. اين ترغابه‏ها تخم را به رحم مى‏آويزند. شناخت آنها از زمان‏هاى جديد است». وى سپس با اشاره به آيه «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»108 مى‏گويد: «چيزى كه آويخته مى‏شود، ترجمه كلمه «علق» است... و اين كاملاً پاسخ‏گوى واقعيتى است كه امروزه به اثبات رسيده است. اين مفهوم در چهار آيه109 ديگر كه تطورات متوالى از قطره منى تا پايان را ذكر مى‏كند، يادآورى شده است»110.
البار نيز مى‏گويد: «... اساساً علقه به هر چيزى كه بچسبد و بياويزد، اطلاق مى‏گردد... علقه نيز چنين عمل مى‏كند، زيرا به جدار رحم چسبيده و در آن لانه مى‏گزيند...»111.
بر اساس اين معنا كلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بيانگر مرحله لانه گزينى نطفه گشنيده مى‏باشد. «دكتر على البار» مهم‏ترين و بارزترين ويژگى اين مرحله تا پايان دوره توده جنينى را پيوند و آويختگى مى‏داند و كلمه «علق» را دقيق‏ترين توصيف آن مى‏شمارد112.
اكنون اين سؤال پديد مى‏آيد: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ويژه قدما ـ علقه را به خون بسته تفسير كرده‏اند؛ در حالى كه اين مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنين پاسخ مى‏دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانيم كه حجم علقه در حال آويختن از 41 ميليمتر تجاوز نمى‏كند، درمى‏يابيم كه چرا مفسران پيشين تأكيد مى‏ورزيدند علقه خون بسته است... آرى، علقه با چشم غيرمسلح ديدنى نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراين تفسير علقه به خون بسته ناشى از مشاهده با چشم غير مسلّح است...»113.

3. مضغه
«مضغة» مشتق از «مضغ»(جويدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر يك بار جويدن114 و «لقمه جويده از گوشت و غير آن» است115.
در ترجمه‏هاى فارسى قرآن «مضغه» چنين ترجمه شده است: «چيزى شبيه گوشت جويده شده» (مكارم شيرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جويده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى قمشه‏اى)؛ «به صورت يك قطعه گوشت جويده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آيتى).
در ترجمه‏هاى انگليسى نيز آمده است:
A Tissue (Arbery), a lump of Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.
در تفاسير آمده است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت كوچكى است به قدرى كه جويده شود و تحوّل يافته علقه مى‏باشد116. «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»؛ آن را به پاره گوشتى تبديل كرديم»117.
برخى نيز مضغة را به خون غليظ تفسير كرده‏اند: «و از علقه به مضغه، و آن پاره‏اى از خون غليظ است كه نام و شكل ويژه‏اى ندارد...»118 و «و از علقة به مضغه، آن گاه كه آن نطقه آويزنده بزرگ شود و به لخته‏اى از خون غليظ مختلط تبديل گردد»119. به نظر مى‏رسد تفسير «مضغه» به خون غليظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از ديدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مكارم آمده است، با ره آوردهاى علمى و مشاهدات ابتدايى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پيشرفته، مطابقت دارد.
در بررسى‏هاى علمى معمولاً اين مرحله را با تحوّلاتى كه از هفته سوم؛ يعنى، دوره جنينى (Embryonic Period) و پيدايش سومايت‏ها آغاز مى‏شود، تطبيق داده‏اند.
البار مى‏گويد: «ظهور سومايت‏ها با پيدايش قوس‏هاى حلقى (Pharyngeal Arches) كه در نتيجه شكاف‏هاى ايجاد شده در طبقه خارجى(اكتودرم) و رشد طبقه ميانى (مزودرم) پديد آمده، همراه است. در نتيجه اين دگرگونى‏ها پنج جفت از قوس‏هاى فارينژيل، در ناحيه فوقانى جنين (درست زيرگرده سر) پديد مى‏آيد. بنابراين، مضغه يا پاره گوشتى كه دندان‏ها جويده و بيرون انداخته، دقيق‏ترين وصف اين مرحله است؛ زيرا قوس‏هاى حلقى و سومايت‏ها به جنين دقيقاً شكل مضغه را مى‏بخشد»120.
به نظر مى‏رسد در اين مرحله قرآن به بيان شكل ظاهرى جنين ـ كه به صورت «لقمه جويده» مى‏باشد ـ بسنده كرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جويده شده» باشد؛ خالى از بيان جنس جنين؛ يعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نيست. در عين حال بايد توجه داشت كه مقصود از گوشت در اينجا، غير از اجرام عضلانى است كه پوشش استخوان‏ها را تشكيل مى‏دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبير كرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى‏توان از آموزه‏هاى جنين شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنين نتيجه گرفت:
1. قرآن براى اولين‏بار، پرده از آميختگى نطفه انسان برمى‏افكند و اين مطلب هر چند از نظر رويان شناسان تا قرن نوزدهم ميلادى پوشيده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن، بخشى از اين حقيقت (يعنى تركيب نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشكار بوده و در تفاسير خود از آن سخن گفته‏اند.
2. قرآن مجيد براى نخستين بار از آويزندگى و لانه گزينى تخم سخن به ميان آورده است. اين حقيقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنكه در پى دستيابى به ميكروسكوپ و انقلاب در دانش رويان‏شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.
3. در مرحله سوم بيان قرآن مجيد، عمدتاً با شكل ظاهرى جنين انطباق كامل دارد؛ گرچه خالى از بيان جنس جنين نيز نمى‏باشد.

نظريه داروين
پرسش 10 . با توجه به اينكه برخى شواهد علمى و باستان‏شناسى نظريه داروين را تأييد مى‏كنند، نظر شما در اين‏باره چيست؟
در ميان دانشمندان علوم طبيعى دو نظريه درباره منشاء پيدايش موجودات زنده اعم از گياهان و جانداران وجود داشته است:
الف. نظريه ثبات انواع يا فيكسيسم Fixisme
بر اساس اين نظريه انواع جانداران هر كدام جداگانه از آغاز به همين شكل كنونى ظاهر گشته‏اند و از هيچ گياه يا حيوانى مشتق نشده‏اند و هيچ نوعى به نوع ديگر تبديل نيافته است. بر اين اساس انسان نيز آفرينش مستقلّى دارد كه از آغاز به همين صورت آفريده شده و از هيچ موجود ديگرى مشتق نشده است.
ب. نظريه تكامل انواع يا ترانسفورميسم transformisme
داروين بر اين باور بود كه فرضيه تبدّل انواع درباره انسان صادق است. انسان بر اثر انتخاب طبيعى تكامل يافته و از اجداد حيوانى اشتقاق يافته است121.
طبق اين نظريه موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبودند؛ بلكه آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوس‏ها و از لابلاى لجن‏هاى اعماق درياها با يك جهش پيدا شدند و تدريجا تكامل يافته و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل دادند؛ داروين معتقد بود كه گياهان و جانوران توليدمثل بسيار دارند و اگر بنا باشد كه همه آنها زنده باقى بمانند و به توليدمثل خود ادامه دهند، ديرى نخواهد پاييد كه آنها سطح زمين را اشغال كنند. امّا از آنجا كه غذا و مسكن به اندازه كافى براى موجودات وجود ندارد، در نتيجه هر موجودى براى بقاى خود بايد در كوشش باشد تا به وسيله مقابله با رقباى خود، حياتش را حفظ كند، داروين اين كوشش مستمر براى حفظ حيات را «تنازع بقا» نام نهاده است. از اين رهگذر افرادى مى‏توانند زنده بمانند كه داراى صفت مفيدى باشند و آنهايى كه بى‏بهره از اين صفت باشند از ميان خواهند رفت. داروين به اين اصل كه برآيند تنازع بقاست «انتخاب اصلح» نام نهاده است. پس از آن‏كه صفتى باعث بقاى يك فرد شد، اين صفت از طريق وراثت به افراد ديگر منتقل مى‏شود و نسل موجودات ادامه مى‏يابد.
نظريه داروين را مى‏توان در چهار اصل زير خلاصه نمود:
1. اصل قابليت تغييرپذيرى ارگانيسم موجود زنده در برابر عوامل محيطى؛
2. اصل تنازع بقا و كوشش مستمر براى ادامه حيات؛
3. اصل بقاى اصلح در ميدان تنازع بقا و انتخاب طبيعى؛
4. اصل انتقال صفات اكتسابى به نسل‏هاى آينده.
طرفداران نظريه «تكامل انواع» يا ترانسفورميسم براى اثبات نظريه خود به چند دليل تمسّك جسته‏اند كه به اختصار اشاره مى‏شود:
1. تحقيقات به دست آمده از «ديرينه شناسى» يعنى مطالعه روى فسيل‏ها و اسكلت‏هايى كه از ميليون‏ها سال پيش به دست آمده نشان مى‏دهد كه موجودات زنده گذشته، از صورت‏هاى ساده به صورت‏هاى پيچيده‏تر و كامل‏ترى تغيير شكل داده‏اند. توجيه اين مسئله، يعنى عبور از سادگى به پيچيدگى جز در پرتو نظريه «تكامل انواع» امكان‏پذير نيست.
2. مطالعاتى كه در زمينه «تشريح مقايسه‏اى» انجام شده نشان مى‏دهد كه ميان موجودات شباهت‏هاى زيادى به چشم مى‏خورد؛ اين نشان دهنده رابطه نزديكى و خويشاوندى ميان گروه‏هاى مختلف موجودات است. طرفداران اين نظريه روى دستگاه گردش خون، دستگاه تنفّس و دستگاه عصبى بسيارى از موجودات مطالعه كرده و شباهت‏هاى ميان آنها را به دست آورده و به اين نتيجه رسيده‏اند كه دستگاه‏ها از سادگى رو به پيچيدگى مى‏روند.
3. مدارك مربوط به «جنين شناسى» نيز نشان مى‏دهد كه حالت جنينى بسيارى از موجودات شباهت‏هايى با هم دارند اين امر مؤيّد آن است كه موجودات از اصل واحد، ريشه گرفته‏اند122.

نقد و بررسى
نظريه تكامل و تحوّل انواع در زمان داروين و پس از او مورد نقد جدّى قرار گرفت. كسانى مانند «ادوارد مك كرادى»123 و «رى‏وِن»124 آن را به‏طوركلّى مردود دانستند و برخى مانند «آلفرد راسل والاس»125 اين نظريه رادر خصوص آفرينش انسان نادرست دانستند126.
در ذيل به پاره‏اى از نقدها و چالش‏هاى مهم اين ديدگاه به اختصار پرداخته مى‏شود:
1. نظريه «تكامل انواع» يا داروينيسم صرفا يك گمانه است و از حد تئورى و «فرضيه» فراتر نرفته است؛ و نيز نتوانسته نظريه رقيب يعنى ثبات انواع را نفى و ابطال نمايد127.
اين‏كه چگونه عضو جديدى به وجود مى‏آيد، يا برخى سازگارى‏هاى شگفت حاصل‏مى‏گردد، يا چگونه گونه‏هاى بزرگ جانوران تشكيل شده‏اند و امورى ديگر هنوز بر جهان دانش روشن نيست و به‏طور قطع اثبات نشده است.
كارل پوپر مى‏نويسد: «طرفداران نظريه تكامل جديد، دليل ادامه حيات را انطباق يا سازش محيط مى‏دانند. امكان آزمون چنين نظريه ضعيفى تقريبا برابر با صفر است»128.
نظريه تكامل انواع تاكنون با دلايل قطعى و غيرقابل خدشه به اثبات نرسيده است و طرفداران اين نظريه نيز نتوانسته‏اند حيوانى را كه بر اثر انتخاب طبيعى و با جهش به حيوانى ديگر يا انسانى تبديل شده باشد را نشان دهند. بنابراين فرضيه تكامل انواع فرضيه‏اى است حدسى كه بر پايه دانش و روش تجربى استوار است و ممكن است روز ديگر فرضيه‏اى قوى جاى آن را بگيرد، زيرا از يك سو علم و دانش هيچ وقت متوقّف نمى‏شود129؛ و از سوى ديگر روش تجربى همواره انتظار فرضيه‏اى معارض را مى‏كشد.
2. هيچ يك از دلايل و شواهد سه‏گانه‏اى كه طرفداران نظريه تكامل انواع ذكر نموده‏اند قانع كننده و اثبات كننده مدّعاى آنها نيست؛ زيرا وجود نوع پيچيده پس از نوع ساده و تشابه برخى از موجودات با يكديگر دليل بر آن نيست كه نوعى از نوعى ديگر مشتق شده باشد.
دانش زيست‏شناسى تنها توانسته موجودات مشابه با يكديگر را نشان دهد، نه آنكه با آگاهى يقينى و صد در صد، پيدايش نوعى از نوع ديگر را نشان دهد؛ زيرا بين اين دو هيچ‏گونه ملازمه‏اى وجود ندارد، و يكى برآيند ديگرى نيست.
دانشمندان تصريح كرده‏اند كه از نظر فسيل‏شناسى و ژنتيك، بازشناسى اصل و نسب انسان به هيچ وجه روشن نيست و درباره نمونه فسيل‏هاى انسان‏نما و رابطه آنها با يكديگر كه مورد استناد طرفداران نظريه تكامل است، اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. به تعبير ايان باربور يك نسل پيش، رسم بود كه به خطّ واحدى كه نسب انسان جديد را به ميمون باستان مى‏رساند، معتقد بودند؛ ولى امروزه آشكار شده است كه به احتمال بيشتر شباهت انسان و ميمون بر اشتقاق آنها از يكديگر دلالت ندارد و چه بسا انسان نئاندرتال حاكى از نسلى باشد كه در همان حالت ابتدايى خود و بلاعقب باقى مانده و ادامه نيافته است130.
3. داروين از تفاوت‏هاى عمده و اساسى بين انسان و اجداد حيوانى مورد ادّعا (ميمون) غافل بوده است. برخى از اين تفاوت‏ها كه والتر والاس131 به آنها اشاره كرده عبارت است از:
الف. فاصله عميق ميان مغز و قواى دماغى انسان و ميمون. والاس مى‏گفت: فاصله بين عقل انسان و ميمون بيش از آن است كه داروين اذعان كرده بود و قبايل «بدوى» هم نمى‏توانند اين فاصله را پر كنند132.
ب. تمايز زبانى آشكار بين انسان و ميمون.
ج. استعداد و توانايى آفرينش هنرى در انسان.
د. عدم تفاوت مغزى بين انسان متمدّن كنونى و قبايل بدوى كه داروين آنها را حلقه فاصل بين انسان متمدّن و ميمون خوانده است133.
4. از منظر فلسفه علم (Philosophy of Scince) ـ كه معرفتى درجه دوّم است و راهبردهاى علمى، روش‏هاى برگزيده از سوى دانشمندان، حاصل كار آنها و عوامل دخيل در نظريه‏پردازى‏هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى‏دهد ـ ديدگاه‏هاى گوناگونى در باب چيستى و منطق دانش تجربى عرضه شده كه عبارت است از:
الف. پوزيتيويسم منطقى (Logical Positivism)
ب. مينوگروى (Idealism)
ج. واقع‏گروى خام (Naive Realism)
د. واقع‏گروى نقدى (Critical Realism)
چهارمين نگرش بر آن است كه اساسا تئورى‏هاى علمى، برآيند مشاهدات صرف و تحويل‏پذير به داده‏هاى حسّى نيست؛ بلكه برآيند هم‏كنشى داده‏هاى حسّى و ساخته‏هاى ذهنى دانشمند است. بنابراين نظريّات علمى، اكتشافات محض نيست و جنبه اختراعى نيز دارد. از اين رو نمى‏توان اين‏گونه نظريات را كاملاً مطابق با واقعيّت و عينيّت خارجى دانست134.

پرسش 11 . ديدگاه قرآن در رابطه با نظريه تكامل داروين چيست؟
آيات قرآن ظهور نزديك به صراحت دارد كه انسان‏هاى كنونى از راه تناسل و زاد و ولد به حضرت آدم و حوّا عليهماالسلام منتهى مى‏گردند؛ همچنين قرآن كريم تصريح مى‏نمايد كه آدم و حوّا عليهماالسلام از پدر مادرى ديگر زاده نشده، بلكه مستقيم از خاك آفريده شده‏اند135.
علاّمه طباطبايى رحمه‏الله بر اين باورند كه روشن‏ترين آيه‏اى كه درباره خلقت آدم عليه‏السلام در قرآن بيان شده اين آيه است:
«إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»136؛
«در واقع مَثَل عيسى نزد خدا همچون مَثَل [خلقت ]آدم است كه او را از خاك آفريد، سپس بدو گفت: «باش» پس وجود يافت».
مسيحيان مى‏گفتند حضرت عيسى عليه‏السلام بدون پدر به دنيا آمده پس او از خدا و پسر خداست!
آيه مذكور در پاسخ آنان مى‏فرمايد: همان‏گونه كه به قدرت خداوند و فرمان او، حضرت آدم عليه‏السلام بدون‏پدر و مادر و از خاك آفريده شد؛ حضرت عيسى عليه‏السلام نيز به قدرت خداوند و به فرمان خداوند مى‏تواند تنها از مادر و بدون پدر آفريده شود. اين آيه شريفه بر آفرينش ويژه حضرت آدم و عيسى عليهماالسلام دلالت دارد. در حالى كه اگر منظور از خلقت از خاك، منتهى شدن آفرينش آدم عليه‏السلام به خاك باشد، همان‏گونه كه همه جانداران متولّدِ از نطفه نيز آفرينششان به زمين منتهى مى‏گردد، در اين صورت آدم عليه‏السلامخصوصيتى نداشت تا به خاطر آن عيساى عليه‏السلام بدون پدر را با آن مقايسه كنند، و در نتيجه آيه شريفه بى‏معنا مى‏شد و اين پاسخ مناسبى براى دليل مسيحيان نبود.
از همين‏جا روشن مى‏گردد تمام آيات قرآنى كه از آفرينش آدم عليه‏السلام از خاك و گل و امثال آن خبر مى‏دهد، همگى بر اين ويژگى دلالت دارد كه خلقت آدم بدون پدر و مادر بوده و مستقيم از خاك آفريده شده است137.
بر اين اساس برخى از دانشمندان تمامى آياتى را كه خلقت آدم از خاك را مطرح مى‏كند با نظريه داروين معارض و ناسازگار مى‏دانند؛ چرا كه مى‏گويند آيات قرآنى به اين نكته تصريح مى‏نمايد كه انسان نخستين از خاك و گل آفريده شده، نه از موجود قبلى كه زنده بوده است138.
اين‏كه انسان كنونى از نسل آدم عليه‏السلام و حوّا مى‏باشد از بسيارى از آيات قرآن استفاده مى‏شود:
الف. «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً»139؛
«اى مردم از پروردگارتان كه‏شما را از نفس‏واحدى آفريد و جفتش را نيز از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد».
منظور از «نفس واحده» در آيه شريفه حضرت آدم عليه‏السلام مى‏باشد و مقصود از «زوجها» همسر او حضرت حوّاست؛ و اين دو، پدر و مادر نسل انسان كنونى مى‏باشند كه ما از آنها هستيم و اگر واسطه‏اى غير از آدم و حوّا در كار مى‏بود شايسته بود كه قرآن كريم بفرمايد؛ «و بث منهما و من غيرهما» در حالى كه چنين بيان نكرده است.
ب. آيه ديگر: «يا بَنِيآدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»140؛
«اى فرزند آدم زنهار تا شيطان شما را به فتنه نيندازد، چنان‏كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون راند».
بنابراين انسان كنونى از نسل يك پدر و مادرند كه خود آن دو به‏طور مستقيم و بدون واسطه از خاك آفريده شده و هيچ پدر و مادرى نداشته‏اند.
اين معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود بيان مى‏كنند، البتّه ظهور آيات در اين معنى به حدّ صراحت نمى‏رسد، اگرچه برخى اشكال كرده‏اند: آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه و با چه كيفيّتى آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق‏العادّه نقش داشته‏اند؟ آيا خلقتش آنى و دفعى بوده بدون اين‏كه مدّتى طول بكشد؟ و يا در زمان‏هاى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و حالت‏هاى مختلف گرفته و سپس روح در او دميده شده؟ امّا هيچ يك از اين احتمالات نمى‏تواند در برابر بيان آشكار آيات قرآن، قانع‏كننده باشد، زيرا قرآن كريم پدر و مادر نسل موجود را حضرت آدم و حوّا عليهماالسلام مى‏داند كه آفرينشى مستقل داشته و از خاك يا گِل پديد آمده و روح الهى در آنها دميده شده است؛ نه اينكه از انواع و موجودات ديگرى پيش از خود مشتق شده باشند، بنابراين انگاره «تكامل انواع» قابل انتساب به قرآن نيست.

انسان‏هاى قبل آدم عليه‏السلام
پرسش 12 . آيا همه انسان‏ها از نسل حضرت آدم عليه‏السلام هستند و انسان ديگرى قبل از او در زمين نبوده است؟ كشفيّات علمى خلاف آن را مى‏گويد.
در پاسخ به اين پرسش به نكاتى اشاره مى‏شود. خداوند در سوره نساء آيه يكم مى‏فرمايد:
«الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً».
از ظاهر سياق و بافت آيه بر مى‏آيد، مراد از «نفس واحده» حضرت آدم عليه‏السلام و منظور از «زوجها» حضرت حوّا مى‏باشد كه پدر و مادر نسل انسانند و ما نيز از آن نسل هستيم. از آيه شريفه نيز استفاده مى‏شود كه نسل موجود از انسان تنها به آدم و همسرش باز مى‏گردد و جز اين دو نفر، هيچ كس ديگرى در انتشار اين نسل دخالت نداشته است141.
در تاريخ يهود بيان شده كه عمر نوع بشر از روزى كه در زمين آفريده شده تاكنون، بيش از هفت هزار سال نيست. ليكن دانشمندان زمين‏شناسى «ژئولوژى» بر اين باورند كه عمر نوع انسان بيش از ميليون‏ها سال است و بر اين گفتار خود، از فسيل آثارى از انسان‏ها و نيز اسكلت‏هاى سنگ شده انسان‏هاى كهن، شواهد و دلايلى ذكر نموده‏اند كه عمر هر يك از آنها بر اساس معيارهاى علمى اين رشته بيش از پانصد هزار سال است.
امّا ادلّه‏اى كه اين كارشناسان بيان كرده‏اند، قانع كننده نيست؛ زيرا دليلى نيست كه بتواند اثبات كند اين فسيل‏ها، بدن سنگ شده اجساد همين انسان‏هاى امروزى است؛ و نيز دليلى وجود ندارد كه بتواند اين احتمال را رد نمايد كه اين اسكلت‏هاى سنگ شده مربوط به يكى از ادوارى است كه انسان‏هايى در زمين زندگى مى‏كرده‏اند، چون ممكن است چنين بوده باشد و دوره ما انسان‏ها پيوسته به دوره فسيل‏هاى نامبرده نباشد؛ بلكه انسان‏هايى قبل از آفرينش آدم ابوالبشر در زمين زندگى مى‏كرده و سپس منقرض شده‏اند، و اين پيدايش انسان‏ها و انقراضشان تكرار شده باشد تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسيده باشد142.
از برخى آيات قرآن ممكن است استفاده شود كه پيش از آفرينش حضرت آدم ابوالبشر، انسان‏هايى ديگر در اين زمين زندگى مى‏كرده‏اند؛ مانند آيه شريفه 30 سوره بقره كه مى‏فرمايد:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ...»؛
«و زمانى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مى‏خواهم در زمين جانشينى قرار بدهم، گفتند: در زمين كسانى را مى‏گذارى كه در آن فساد كنند و خون‏ها بريزند؟».
پرسش مهم اين است كه فرشتگان پيش از خليفه شدن آدم عليه‏السلام در زمين، از كجا مى‏دانستند كه او در زمين فساد نموده و خون‏ها مى‏ريزد؟
علاّمه طباطبايى در پاسخ مى‏فرمايند كه فرشته‏ها مى‏دانستند انسان موجودى زمينى و مادّى است و مركّب از غضب و شهوت است؛ از سوى ديگر جهان مادّه و دنيا، جهان تزاحم و اصطكاك است و اگر انسان‏ها بخواهند يك زندگى اجتماعى داشته باشند، منجر به درگيرى و خونريزى خواهد شد؛ از اين رو اين پرسش را مطرح كردند. ايشان در پاسخ به پرسش مذكور اين احتمال را نيز بيان مى‏كنند كه فرشتگان، دوره‏ها و افرادى پيش از آدم عليه‏السلام را ديده بودند و مى‏ديدند كه آنها در زمين مرتكب فساد و خونريزى مى‏شوند؛ از اين رو به خداوند گفتند: آيا در زمين انسانى مى‏آفرينى كه فساد انجام دهد و خون‏ها مى‏ريزد؟143
در روايات متعدّدى از اهل بيت عليهم‏السلام آمده كه پيش از دوره كنونى انسان، ادوار بسيارى از بشر در زمين زندگى مى‏كرده‏اند.
امام صادق عليه‏السلام در پاسخ به اين پرسش كه آيا خداوند بشرى غير از انسان كنونى نيافريده؟ فرمودند: «بلى و اللّه لقد خلق اللّه تبارك و تعالى ألف ألف عالم و ألف ألف آدم و انت فى آخر تلك العوالم و اولئك الآدميين»144؛ «آرى به خدا سوگند به طور قطع خداوند هزار هزار جهان و هزار هزار آدم (انسان) آفريد، در حالى كه تو در آخرين اين جهان‏ها و در جرگه آخرين آن آدم‏ها قرار دارى».
از امام باقر عليه‏السلام روايت شده كه فرمودند: «خداى عزّ و جلّ از روزى كه زمين را آفريده، هفت عالم را در آن خلق (و سپس منقرض كرده است) كه هيچ يك از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبوده‏اند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمين آفريده و نسلى را بعد از نسل ديگر ايجاد كرد و براى هر يك عالمى بعد از عالم ديگر پديد آورد، تا در آخر، آدم ابوالبشر را بيافريد و ذريّه‏اش را از او منشعب ساخت»145. بنابراين از مجموعه شواهد تاريخى و متون دينى به دست مى‏آيد كه پيش از آفرينش حضرت آدم عليه‏السلام احتمال انسان‏ها و عوالم ديگرى نيز وجود دارد. امّا در هر صورت آدم و حوّا عليهماالسلام از ويژگى خاصى در آفرينش و عقل و اراده بهره‏مند شدند و سرسلسله انسان‏هاى كنونى هستند.

ارزش انسان

اشرف مخلوقات
پرسش 13 . چرا انسان به عنوان اشرف مخلوقات ذكر شده است؟
دلايل فراوانى براى برترى و شرافت انسان نسبت به ساير آفريده‏ها وجود دارد كه به سه مورد آن اشاره مى‏شود:

الف. دليل عقلى
موجودات جهان از يك نگاه به جمادات، گياهان، حيوانات و انسان‏ها تقسيم مى‏شوند. جمادات از مجموعه عناصر به هم پيوسته‏اى تشكيل شده كه فقط دربردارنده نيروهاى طبيعى يا پتانسيل ذخيره شده مى‏باشند. گياهان داراى سه اثر و ويژگى تغذيه، توليد و رشد هستند و براى رسيدن به كمال مطلوب خود از نيروهاى طبيعى در جمادات (خاك) بهره مى‏برند.
حيوانات علاوه بر تغذيه و توليد و رشد؛ برخوردار از نوعى ادراك و كُنش اختيارى در سطحى بسيار محدوداند.146
اما انسان علاوه بر بهره‏مندى از ويژگى‏ها و كمالات مراتب پايين‏تر از خود يعنى تغذيه، توليد، رشد، ادراك حسّى و كُنش اختيارى در سطح محدود، داراى دو ويژگى ممتاز و برتر است؛ يكى «عقلانيّت» و انديشه‏ورزى و ديگر «كُنش اختيارى» در سطحى گسترده. از اين رو انسان به خاطر ظرفيّت نامحدود و استعدادهاى انسانى بى‏پايانى كه در او به وديعه نهاده شده، اشرف مخلوقات خوانده شده است. زيرا معيار شرافت بهره‏مندى از كمالات برترى مانند عقل و اراده است كه خاستگاه آن روح الهى است كه در انسان مى‏باشد.
پس انسان در دو جهت بر ساير آفريده‏ها برترى دارد: «عقل» و «كمال اختيارى».147
تجربه تاريخى نيز شاهد تحوّل و پيشرفت چشمگير در زندگى مادّى و معنوى انسان است در حالى كه در زندگى ساير موجودات مادّى، تحوّل چندانى مشاهده نمى‏كنيم، و آنچه هست به طور غريزى مى‏باشد. بنابراين دليل اصلى برترى و شرافت انسان بر ديگر مخلوقات را بايستى در ماهيّت و ساختار وجودى و استعدادهاى بى‏پايان نهفته در انسان جست و جو نمود.

ب. دليل عرفانى
اهل معرفت بر آنند كه از ميان آفريده‏ها تنها انسان مظهر و جلوه گاه كامل اسماء الهى است.
به بيان ديگر هر موجودى مظهر اسم و صفتى از اسماء و صفات حق تعالى است ولى انسان از چنان ظرفيت و استعدادى برخوردار است كه مى‏تواند جلوه گاه همه اسماء و صفات خداوند باشد. از اين رو انسان كامل به تنهايى مظهر همه اسماء و صفات حق تعالى است.148
خداوند تنها بر قلب و دل انسان كامل تجلّى و ظهور كامل دارد و تنها قلب انسان كامل است كه گنجايش حضرت حق را دارد و اين بهترين، دليل بر برترى و شرافت انسان مى‏باشد.
از اين رو در روايات آمده است كه «قلب انسان مو?ن عرش پروردگار است»149؛ «زمين و آسمان من گنجايش من را ندارند؛ بلكه تنها قلب و دل بنده مو?ن من گنجايش و ظرفيت من را دارد».150

ج. دليل قرآنى
قرآن مى‏فرمايد:
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»151؛
«و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا (بر مركب‏ها) بر نشانديم، و از چيزهاى پاكيزه به ايشان روزى داديم، و آنها را بر بسيارى از آفريده‏هاى خود برترى آشكار داديم».
براساس اين آيه شريفه خداوند مهربان به انسان دو مدال افتخار داده؛ يكى «كرامت» و ديگرى «فضيلت».
كرامت مربوط به ارزش و شرافت ذاتى انسان است كه ويژه اوست و ديگر موجودات در آن سهيم نيستند. فضيلت، آن كمالات مشترك ميان انسان و ساير آفريده‏هاست كه انسان نسبت به ديگران سهم بيشتر و كامل‏ترى دارد. بنابراين در تفضيل، انسان با آفريده‏هاى ديگر مقايسه و سنجيده مى‏شود.152
شايان توجّه اين‏كه قرآن كريم برترى انسان بر بسيارى از آفريده‏ها را بيان مى‏كند؛
«وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»153؛
«و آنها را بر بسيارى از آفريده‏هاى خود برترى آشكار داديم».
در ذيل به برخى از «جلوه‏هاى كرامت» انسان از نظرگاه قرآن اشاره مى‏شود:
1. علم به اسماء
انسان تنها موجودى است كه شايسته و مستعدّ شناخت اسماى الهى است:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هو?لاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا»154؛
«سپس علم اسماء را همگى به آدم آموخت. بعد آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست مى‏گوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد. گفتند: منزهى تو! ما را جز آنچه (خود) به ما آموخته‏اى هيج دانشى نيست».
و انسان به جهت برخوردارى از همين ظرفيت علمى گسترده، آموزگار فرشتگان نيز هست:
«قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»155.
بنابراين انسان كامل نه تنها آموزنده اسماء الهى ـ كه حقايقى غيبى و داراى شعورند ـ مى‏باشد، بلكه آموزگار و ياد دهنده آنها به فرشتگان نيز مى‏باشد و اين بهترين گواه برترى انسان بر فرشتگان است.
2. خلافت الهى
انسان از ديدگاه قرآن وجودى جامع و قابليتى نامحدود دارد كه او را شايسته جانشينى خداوند قرار داده است. همين خلاف الهى، جايگاه والاى انسان را در هستى رقم مى‏زند:
«إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً»156.
كرامت انسان مرهون خلافت الهى اوست كه بهره غير انسان نيست. در احاديث رسيده از معصومين عليهم السّلام، تعبير ممتاز و منحصر به فردى در مورد جايگاه برجسته انسان به كار رفته كه درباره هيچ موجود ديگرى ذكر نشده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»157؛ «كسى كه خود را شناخت پس پروردگار خود را شناخته است». يعنى، شناخت جان آدمى از آن جهت كه خليفه خداست، حتما به شناخت خدا مى‏انجامد.158
3. سجده فرشتگان بر انسان
يكى از بهترين دلايل بر شرافت انسان آن است كه خداوند به همه فرشتگان دستور مى‏دهد تا انسان را سجده كنند.
«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا»159؛
«و هنگامى كه به فرشتگان گفتيم براى آدم سجده كنيد پس همه آنها سجده كردند».
اگر انسان موجودى كامل‏تر از فرشتگان و برتر از آنها نباشد، صحيح نيست كه وجود كامل وجود ناقص را سجده كند. البتّه سجده و كُرنش ملائكه بر حضرت آدم عليه‏السلام به خاطر ساختار خاص وجودى او بود؛ چون روح الهى در آدم عليه‏السلام دميده شد، فرشتگان مأمور به سجده گرديدند:
«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ».
خداوند به خاطر ويژگى‏ها و استعدادهاى سرشار و فراوانى كه در روح انسانى قرار داده، به خود آفرين گفته؛
«فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»160.
و به همين دليل است كه آفرينش انسان را به «أحسن تقويم» مى‏ستايد:
«لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ»161.
4. حيات و مرگ يك انسان برابر است با حيات و مرگ همه انسان‏ها
براى ارزش و جايگاه برجسته انسان در نظام آفرينش همين بس كه حيات يك انسان مساوى با حيات و زندگى همه انسان‏ها، و مرگ يك انسان برابر است با مرگ همه انسان‏ها است.
«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً»162؛
«هر كس فردى را بدون آنكه كسى را كشته باشد يا فسادى در زمين انجام داده باشد، بكشد چنان است كه تمام انسان‏ها را كشته است و هر كس فردى را زنده بدارد چنان است كه همه انسان‏ها را زنده كرده است».
چنين توصيفى از ارزش انسان و جايگاه والاى او، درباره هيچ آفريده‏اى در قرآن ذكر نشده است.
5. تسخير آسمان و زمين براى انسان
خداوند، آسمان‏ها و زمين و آنچه در آنهاست را مسخّر جانشين خود در زمين ساخته است:
«وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ»163.
خداوند نخست سفره جهان آفرينش را گسترانيد و سپس ميهمان را دعوت نمود، يعنى چنين نيست كه ابتدا انسان را آفريده باشد آن‏گاه آب، هوا، غذا و امكانات را فراهم نموده باشد.
6. انسان امانتدار خدا
تنها موجودى كه بر اساس استعداد و قابليت ذاتى خود توانست امانت الهى را به دوش بكشد انسان است:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاْءِنْسانُ»164؛
«ما امانت (الهى و بار تكليف) را بر آسمانها و زمين و كوه‏ها عرضه كرديم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناك شدند ولى انسان آن را برداشت».

آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند

مفسّران منظور از «امانت» را «تكليف الهى»، «معرفت خداوند»، «عقل»، «اختيار و آزادى اراده»، و «ولايت الهيّه» تفسير نموده‏اند.165
خلاصه آن‏كه علّت خاستگاه برترى انسان از ديدگاه عقل و نقل همان ساختار وجودى و ذات و سرشت بى‏نظير انسان است. اساساً تعيين جايگاه هر موجود منوط به تبيين حقيقت و هويّت اوست تا هويّت و چيستى چيزى شناخته نشود، جايگاه او در نظام آفرينش آشكار نخواهد شد.
انسان تنها موجودى است كه از نيروهاى گوناگون مادى و معنوى، جسمانى و روحى تشكيل شده و در لابه‏لاى تضادها مى‏تواند پرورش پيدا كند و استعداد تكامل و پيشروى نامحدود دارد.
امام على عليه‏السلام مى‏فرمايند: «خداوند خلق عالم را به سه گونه آفريد، فرشتگان و حيوانات و انسان، فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حيوانات مجموعه‏اى از شهوت و غضبند ولى عقل ندارند، اما انسان تركيبى از عقل و شهوت و غضب است، تا كدامين غالب و چيره شود؛ اگر عقل او بر شهوتش غالب شود؛ از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چيره گردد از حيوانات پست‏تر است.166

خوديابى
پرسش 14 . خود حقيقى و واقعى انسان چيست و چگونه به دست مى‏آيد؟
انسان داراى دو جنبه مادّى و فرامادّى است. به ديگر سخن انسان يك «تن» دارد و يك «من» كه از آن به «روح الهى» يا «گوهرى مجرّد» و «ملكوتى» تعبير مى‏شود.
«تن» و بُعد جسمانى انسان زوال‏پذير است و همواره در حال دگرگونى و تحوّل و تغيير است و هر عضوى از عضو ديگر غايب و پنهان و ناآگاه مى‏باشد.
در مقابل، «من» يا روح، هويّت حقيقى انسان و بهره‏مند از حيات ذاتى، آگاهى و شعور، بقا و جاودانگى، قدرت و اراده است.
انسان در پرتو شناخت «من» و روح الهى است كه مى‏تواند به خداوند متعال معرفتى حضورى و شهودى بيابد؛ چنان كه پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه»167. بنابراين شناخت نفس به شناخت حق تعالى مى‏انجامد.
آن حقيقت ثابت و پايدارى كه در طول زندگى دنيايى همراه ماست و باعث ثبات شخصيّت و هويّت شخصى انسان مى‏شود همان روح و بُعد فرامادّى انسان مى‏باشد كه در واقع انسانيّت انسان به آن بستگى دارد.
خداوند به خاطر جنبه مجرّد و روح ملكوتى انسان بود كه به فرشتگان دستور سجده و كُرنش در برابر او را داد؛
«فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»168.
دستيابى انسان به جايگاه برتر «خلافت الهى» و «دريافت و تعليم اسماء الهى» به خاطر بهره‏مندى او از ظرفيت ويژه‏اى بود كه در او به وديعت گذاشته شده بود.
انسان به خاطر آن روح و دم الهى بود كه بار امانت الهى و مسئوليّت تكاليف خداوند را بر دوش كشيد، در حالى‏كه آسمان و زمين و كوه‏ها از تحمل آن سرباز زدند169.
آن حقيقت زنده و آگاهى كه پس از مرگ انسان به جهان برزخ و سپس به عالم آخرت منتقل مى‏شود و پاسخگوى عملكرد و رفتار انسان مى‏باشد همان خود واقعى و روح انسان است. بنابراين خود حقيقى انسان، همان «روح الهى» است كه در پرتو معرفت به آن احساس شرافت و كرامت و تعالى مى‏كند و خويشتن را از تن دادن به پستى‏ها برتر مى‏شمرد، به قداست خويش پى مى‏برد، مقدسات و ارزش‏هاى اخلاقى و اجتماعى برايش معنى و ارزش پيدا مى‏كند170. امّا بسيارى «تن‏پرورى» و لذّت‏هاى جسمانى را هدف نهايى و مطلوب اصلى خويش پنداشته و آن را با «من» و هويّت انسانى خود اشتباه مى‏گيرند و در نتيجه تمام تلاش و همّت خود را در راستاى رشد و بالندگى و فربهى «تن» مصروف ساخته و از رشد و كمال «من» حقيقى خود باز مى‏مانند.

انسان و خود فراموشى
در قرآن كريم گاهى سخن از «خودفراموشى» به ميان آمده و مى‏فرمايد:
«نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»171؛
«خدا را فراموش كردند، او نيز آنان را دچار خود فراموشى كرد».
و گاهى سخن از «خودباختن و خودزيانى» است؛
«قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»172؛
«زيان‏كاران در حقيقت كسانى‏اند كه به خود زيان رسانده‏اند».
و گاهى سخن از «ظلم و ستم به خويش» است؛
«رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»؛
«پروردگارا ما به خود ستم و جفا نموديم».
از اين گونه آيات به دست مى‏آيد كه در انسان حالتى پيدا مى‏شود كه خودش از خودش فاصله مى‏گيرد؛ يعنى خودِ خيالى و تن خود را برخود واقعى و هويت انسانى‏اش ترجيح و برترى مى‏دهد و غير خود را خود مى‏پندارد و در نتيجه به خود حقيقى زيان رسانده و آن را فراموش مى‏نمايد.
امام على عليه‏السلام در مورد كسى كه خود واقعى خويش را گم كرده مى‏فرمايند: «عجبتُ لمَن ينشدُ ضالّته و قد أضلَّ نفسه فلا يَطلبها»173؛ «شگفت از كسى كه در جست و جوى گم شده خود مى‏گردد، در حالى كه «خود» را گم نموده ولى آن را نمى‏جويد».
مولوى در تمثيلى زيبا اشتباه گرفتن «تن» را با «من» به قطعه زمينى تشبيه مى‏نمايد كه انسان با صرف نيرو و سرمايه فراوان و تلاشى خستگى‏ناپذير در آن زمين خانه‏اى مى‏سازد. هنگامى كه مى‏خواهد در آن خانه سُكنى گزيند به او گفته مى‏شود؛ تو خانه را در زمين ديگران ساخته‏اى نه در زمين خود. كسى كه يك عمر تمام تلاش خود را در پروراندن و بالندگى و رفاه جسم و «تن» خود صرف مى‏نمايد و از روح و «من» خود و رشد و كمال آن غافل مى‏شود، در واقع مانند كسى است كه در زمين ديگران خانه ساخته است:

در زمين مردمان، خانه مكن
كار خود كن، كار بيگانه مكن
كيست بيگانه؟ تن خاكى تو
كز براى اوست غمناكى تو
تا تو تن را چرب و شيرين مى‏دهى
جوهر خود را نبينى فربهى
گر ميان مشك، تن را جا شود
روز مُردن گندِ آن پيدا شود
مُشك را بر تن مزن، بر دل بمال
مُشك چِبود؟ نام پاك ذوالجلال174

دستيابى به «خود واقعى» يا «معرفت نفس» در گرو دو عامل سلبى و ايجابى است؛ يعنى از يك سو بايستى موانع و حجاب‏هاى خودشناسى را از بين برد و از سوى ديگر خود واقعى را بر اساس راه كارهاى ايجابى تقويت و بالنده نمود.

موانع خودشناسى
موانع شناخت خود حقيقى به سه دسته تقسيم مى‏شوند:
الف. موانع رفتارى، مانند: 1. پرداختن و توجّه زياد به لذّت‏هاى جسمانى و حيوانى؛ 2. پيروى از هواها و تمايلات نفسانى كه در چهارچوب عقل و شرع قرار نمى‏گيرند؛ 3. ارتكاب گناهان.
ب. موانع اخلاقى، رذائل و صفات ناپسند اخلاقى مثل: 1. تكبّر، 2. بخل، 3. طمع، 4. خودخواهى و... همچون علف‏هاى هرزى هستند كه بايستى از كشتزار نفس انسان بركنده شوند و از رشد آنها جلوگيرى شود.
ج. موانع شناختى، مانند: 1. توهّمات و خيالات، 2. انديشه‏هاى فاسد و ناپسندى كه در ذهن و دل انسان رسوخ كرده و به جاى دعوت انسان به سرچشمه حقيقت، او را به سراب دروغين فرا مى‏خواند. ره پوى معرفت نفس بايستى با كنترل و مراقبت از تخيّلات افسار گسيخته زمينه را براى شناخت حقيقت خود فراهم نمايد.
حضرت امام خمينى رحمه‏الله در اين‏باره مى‏فرمايند: «آنچه منشأ غلبه بر شيطان و جنودش مى‏شود، حفظ طاير خيال است. چون كه اين خيال مرغى است بَس پرواز كن، كه در هر آنى به شاخى خود را مى‏آويزد و اين موجب بسى از بدبختى‏ها است و خيال يكى از دستاويزهاى شيطان است كه انسان را به واسطه آن بيچاره كرده به شقاوت دعوت مى‏كند. انسان مجاهد كه در حدود اصلاح خود برآمده و مى‏خواهد باطن را صفايى دهد و آن را از جنود ابليس خالى كند. بايد زمام خيال را در دست گيرد و نگذارد هر جا مى‏خواهد پرواز كند و مانع شود از اين‏كه خيال‏هاى فاسد و باطل براى او پيش آيد از قبيل خيال معاصى و شيطنت. هميشه خيال خود را متوجّه امور شريفه كند».175

راه خودشناسى
در مورد راه‏كارهاى ايجابى معرفت نفس به چند راه‏كار مهم اشاره مى‏شود:
1. التزام و پايبندى به ظواهر شرع: اهل معرفت برآنند كه تمام حركات و رفتارهاى انسان بايستى در چهارچوب احكام شرعى صورت پذيرد؛ انجام واجبات و ترك محرّمات گام اوّليّه در معرفت نفس مى‏باشد.
2. ذكر و فكر: توجّه قلبى و زبانى به خداوند اگر همراه با تفكّر و تعقّل باشد، مانند دو بال پرواز، انسان را به كعبه مقصود هدايت مى‏كند.176
3. شب‏زنده‏دارى: نجواى عاشقانه در دل شب و خواندن نماز شب يكى از مهمترين راه‏هاى دستيابى به خود حقيقى است؛ اگر اين مناجات شبانه همراه با سوز و آه و گريه و دعاهاى رسيده از اهل‏بيت عليهم‏السلام باشد؛ اثر بسزايى در خوديابى انسان خواهد داشت.
4. انس با قرآن: تلاوت و تدبّر در قرآن زمينه نفوذ نور قرآن در دل انسان را فراهم مى‏كند و در پرتو اين نور، انسان بهتر خودِ واقعى خويش را مى‏شناسد.
5. توسّل به اهل‏بيت عليهم‏السلام: بدون چنگ زدن به ريسمان ولايت و محبّت اهل‏بيت عصمت و طهارت و بدون عنايت‏هاى ويژه آن پاكان نورانى، پيمودن راه معرفت نفس امكان‏پذير نيست؛ از اين رو شايسته است سالك الى اللّه پيوند ژرف و عميقى با اهل‏بيت عليهم‏السلام پيدا كند، تا به هدف اصلى كه قرب به خداوند است دست يابد.

معرفت نفس
پرسش 15 . معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى‏شود، منظور از معرفت نفس چيست و چگونه به دست مى‏آيد؟
اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على عليه‏السلام است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»177؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است». اين حديث شريف و روايات ديگر ـ كه بيانگر ملازمه اكيد ميان شناخت انسان و معرفت خداوند است ـ تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث‏هاى دامنه دارى را فراروى انديشمندان نهاده است.
در يك نگاه كلّى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دو گونه است:
1. شناخت حصولى
مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكّر، انديشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضورى
منظور از شناخت حضورى درك مستقيم و بى‏واسطه وجود خداوند است. علم حضورى نسبت به خداوند، درجات و مراتبى دارد؛ از جمله:
2-1. علم حضورى غير اكتسابى؛ اين‏گونه خداشناسى دركى فطرى و ذاتى در نهاد انسان است و در بيشتر انسان‏ها، استعدادى نهفته است كه تنها با تلاش خود، مى‏توان آن را از استعداد به فعليّت و از حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه رساند. دو آيه زير به اين نوع معرفت ناظر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها»178؛
«پس روى خود را با گرايش تمام به حق به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است».
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباو?نا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»179؛
«و چون پروردگارت فرزندان بنى‏آدم را از پشت‏هاى ايشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسيد:] آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا شهادت مى‏دهيم تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [حقيقت] بى‏خبر بوديم؛ يا مبادا بگوييد: همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزندانى از پى ايشان بوديم، آيا ما را به خاطر كارى كه باطل انديشان كردند، هلاك مى‏كنى».

آن ندايى كَاصْل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و اين باقى صداست
تُرك و كُرد و پارسى‏گو و عرب
فهم كرده آن ندا بى‏گوش و لب
خود چه جاى ترك و تاجيك است و زنگ
فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ180

2-2. علم حضورى اكتسابى؛ نوعى علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى‏يابد كه خداوند، آن را به او افاضه كند. اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگون شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن، بالاترين مرتبه كمال انسانى است. مقدّمات دستيابى به اين مقام، از افعال اختيارى است. در حقيقت، افاضه اين كمال (معرفت خداوند)، پاداش بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل، در آخرت به او داده مى‏شود. قرآن مجيد از اين معرفت به «رؤيت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن ياد كرده است:
«وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»181؛
«رخسارهايى در آن روز برافروخته [و به چشم دل ]به سوى [جمال] پروردگارشان نظر كرده‏اند».
«وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»182؛
«و اين‏گونه ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين‏كنندگان باشد».
شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو علم حضورى مذكور قرار مى‏گيرد. البته معرفت شهودى به نفس و مراتب آن در عرفان عملى نيز مطرح است؛ و آن معرفتى است كه مى‏تواند راه و طريق معرفت حق‏تعالى قرار گيرد، در ذيل به تبيين معرفت شهودى نفس در ضمن مقدماتى پرداخته مى‏شود:
يكم. خداوند مؤمنان را دستور مى‏دهد مراقب نفس خويش باشند:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ»183.
از آيه به دست مى‏آيد «راهى» كه انسان بايد در رسيدن به خداوند طى كند همان «نفس» اوست؛ انسان در بستر نفس خويش در حركت است و به غايت خود كه پروردگار است خواهد رسيد. پس آدمى بايد هميشه در ياد خدا باشد؛ چرا كه اگر غايت و مقصد راه فراموش شود، خود راه را نيز فراموش مى‏شود. پس فراموشى خدا، فراموشى نفس را به دنبال خواهد داشت184.
«راهرو» و سالك اين راه به سوى خداوند نيز همان نفس آدمى است؛ و از آنجا كه غايتِ يك چيز حقيقتى جدا و بيگانه از آن نيست، بلكه خود شخص با رسيدن به كمال مطلوب خود كمال يافته اوست، پس در معرفت نفس، «راه و راهرو و غايت راه» يك چيز بيش نيست؛ از اين رو اهلِ معرفت گفته‏اند: «آن‏كه خود را زرع و زارع و مزرعه خويش نداند، از سعادت جاودانى بماند»185.
آنچه براى رهپوى معرفت اهميّت دارد، آن است كه آگاه و ملتفت باشد كه همه چيز در نفس انسان رخ مى‏دهد؛ نفس راهرو و راه و غايت راه است؛ توجه به اين معنا باعث مى‏شود كه انسان تن به گناهان و پليدى‏ها و پستى‏ها ندهد و از خود مراقبت ويژه نمايد.
دوّم. معرفت نفس در گرو اثبات «تجرّد نفس» است. در جاى خود ثابت شده كه هر موجود مجرّدى به خود علم حضورى و بى‏واسطه دارد؛ از اين روى هرچه نفس آدمى از تجرّد و پيراستگى بيشترى برخوردار باشد، آگاهى حضورى او به خود قوى‏تر و شديدتر خواهد بود. توجّه به لذّت‏هاى حيوانى و اشتغال نفس به تدبير بدن و فرو رفتن در امور بيرون از حقيقت نفس مانند ثروت و جاه و شهوت و غيره، نفس را از توجّه به حقيقت خود باز مى‏دارد و به خارج از خود مشغول مى‏كند. از اين رو با مراقبت دقيق از خود و با فكر و ذكر بايستى تا مى‏توان نفس را از توجّه و التفات به غير خود باز داشت. از اين رو دست‏يابى به معرفت نفس برآيند و نتيجه يك سلوك عملى و مراقبت رفتارى است؛ و صرفاً با انباشته كردن ذهن از مفاهيم و دانش حصولى به دست نمى‏آيد؛ لذا اهل معرفت گفته‏اند كه معرفت نفس تلاشى شبيه كوه‏نوردى و يا شناگرى است.
رابطه ذكر و فكر و مراقبت با دست‏يابى به معرفت نفس اين است كه چنين مراقبت‏ها و دستورالعمل‏هايى باعث كاسته شدن توجّه نفس از بيرون شده و موجب مى‏شود نفس به خودش توجّه نمايد و زمينه‏ها و مقدّمات رشد و تكامل خود را فراهم كند و غذايى متناسب با روح و نفس آماده كند و اين كار باعث مى‏شود كه بر تجرّد و كمال نفس افزوده شود.
سوّم. نفس انسان حقيقتى لايه به لايه و داراى مراتب گوناگون است. به طور كلّى چهار مرتبه براى نفس انسان ذكر شده: مرتبه مادّى، مرتبه مثالى، مرتبه عقلى، مرتبه فراعقلى.
بسيارى از اين مراتب در انسان به فعليّت و شكوفايى نرسيده و انسان وقتى با علم حضورى به خود مراجعه مى‏كند، آن مراتب را در خود نمى‏يابد؛ سالك بايستى در پرتو مراقبت و اطاعت از پروردگار، گام به گام مراتب وجودى خود را به فعليّت رساند و حقايق باطنى و لايه‏هاى درونى و ژرف خويش را از نزديك به شهود بنشيند.
چهارم. در فلسفه ثابت شده كه همه مخلوقات عين فقر و وابستگى و نيازمندى محض به حق تعالى هستند؛ و در ذات خود هيچ استقلالى ندارند. از اين رو وجود انسان و تمام كمالات او از آن خداوند و عين وابستگى به اوست؛ او حقيقت پايدارى است كه هستى‏بخش مطلق و عطاكننده همه كمالات به موجودات از جمله انسان‏هاست؛ «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»186 بدون آنكه نيازى به كسى يا چيزى داشته باشد:
«يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ»187.
از اين رو سالك معرفت نفس؛ پس از شهود مراتب مثالى و عقلى خود، به مرحله‏اى از معرفت دست مى‏يابد كه فقر وجودى خود و وابستگى و نياز ذاتى خود به خداوند را شهود مى‏كند؛ با تمام وجود مى‏يابد كه عين ربط و تعلّق به خداوند است؛ اهل معرفت از اين مرتبه به «فناء فى الله» تعبير مى‏كنند. رهپوى اين راه وقتى فقر و نياز ذاتى خود به حق تعالى را شهود كرد، هستى‏بخش و قوام‏بخش خود يعنى خداوند را نيز شهود مى‏كند؛ زيرا موجودى كه هويّتش فقر و نياز به خداوند است، بدون معرفت به قوام‏بخش و هستى‏بخش، ديده نمى‏شود. و اينجاست كه معنى حديث شريف پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه مى‏فرمايند: «من عرفه نفسه فقد عرف ربّه» معنا مى‏يابد؛ يعنى هر كس فقر وجودى و نياز ذاتى نفس خويش به خداوند را يافت و درك كرد، هستى‏بخش و قوام دهنده آن يعنى خداوند را شهود خواهد كرد.
اين‏كه گفته مى‏شود معرفت نفس راه دست‏يابى به معرفت خداست، منظور اين معناى ظريف و دقيقى است كه بزرگانى همچون علاّمه طباطبايى در تفسير الميزان و كتاب گران‏سنگ رسالة الولاية و مرحوم ملكى تبريزى در كتاب رسالة لقاءاللّه‏ و ساير اهل معرفت در كتاب‏هايشان ذكر فرمودند.
اهل‏معرفت دو عامل مهم را براى رسيدن به معرفت شهودى نفس بيان مى‏كنند:
1. انقطاع و گسستن از هر آنچه غير خداست؛
2. توجّه تام به خداوند متعال با ذكر و فكر و بندگى؛
دو عامل سلبى و ايجابى هر دو بايد در كنار هم قرار بگيرد تا سالك اين طريق به هدف و كعبه مقصود دست يابد.

انسان و تقرّب به خدا
پرسش 16 . قُرب به خدا كه كمال نهايى انسان مى‏باشد، يعنى چه؟
قرآن كريم كمال نهايى انسان را قُرب به پروردگار معرّفى مى‏نمايد. پس از تحليل و بازكاوى مفهوم «قُرب» سه معناى عمده از آن به دست مى‏آيد:

الف) قرب مكانى و زمانى
اگر دو شيى‏ء مادّى و جسمانى از جهت مكان و زمان با يكديگر فاصله اندكى داشته باشند و از همديگر دور نباشند، گفته مى‏شود آن دو با هم قرب زمانى و مكانى دارند، مانند فرزندى كه در كنار پدر نشسته و از جهت مكانى به او نزديك است. منظور از قرب به خداوند، قرب مكانى يا زمانى نيست؛ زيرا هيچ گاه انسان با خداى متعال رابطه زمانى يا مكانى نخواهد داشت. چنين رابطه‏اى تنها ميان دو موجود جسمانى برقرار است، اما اگر يكى از دو طرف، بيرون از ظرف زمانى و مكان و مجرّد باشد، رابطه زمانى و مكانى بين آن دو محقّق نخواهد شد.
خداوند جسم نيست و هيچ مكانى و زمانى ندارد، زيرا در اين صورت موجب محدوديّت و نقص و نياز پروردگار خواهد شد.

ب) قرب اعتبارى يا مجازى
مقصود از قرب و نزديكى اعتبارى جايگاه ويژه‏اى است مانند قرب و نزديكى معاون اداره نسبت به رئيس اداره كه فرد مقرّب، مورد عنايت و لطف و توجّه خاصّ صاحب منصب مى‏باشد و يا در انجام كارها قايم مقام او مى‏باشد. قرب بنده به خداوند مانند قرب اعتبارى و مجازى نيز نمى‏باشد، بلكه معناى ژرف‏تر و حقيقى‏ترى مراد است.

ج) قرب حقيقى
منظور از قرب حقيقى آن است كه موجودات بر پايه كمالات واقعى و وجودى كه كسب مى‏نمايند، واقعا به كانون هستى و كمال يعنى خداوند نزديك مى‏شوند. اين نزديك شدن نزديكى و قرب واقعى است؛ جسمانى و مجازى نيست؛ يعنى از نوع مقرّب شدن يك انسان در اجتماع نزد رئيس و يا از نوع مقرب شدن يك فرزند در نزد پدر نيست، روح انسان زمانى به كمال مطلق نزديك مى‏شود كه كمالات وجودى او افزون‏تر گردد و كامل‏تر شده باشد؛ خداوند علم مطلق است پس اگر بر علم و بصيرت و ايمان ما افزوده شود به خدا قرب حقيقى پيدا كرده‏ايم، خداوند قدرت و حيات مطلق است اگر قدرت و حيات ما در پرتو عبادت افزون گردد؛ به خداوند نزديك شده‏ايم.188 به هر اندازه انسان در صفات و افعال خود به خدا شبيه‏تر باشد، قرب او به پروردگار بيشتر است.
نكته شايان ذكر اين‏كه انسان هنگامى به كمال شايسته و بايسته خود مى‏رسد كه فقر و تعلّق خود به پروردگار را در خود بيابد و براى خود و هيچ موجود ديگرى، استقلالى در ذات و صفات و افعال نبيند.189
بنابراين قربى كه انسان كمال يافته به آن مى‏رسد، درك عميق ارتباط خود با خداست و اين درك عميق زمانى پديد مى‏آيد كه انسان وابسته بودن و فقر ذاتى خويش به پروردگار را شهود نمايد. انسانى كه به اين جايگاه برجسته دست مى‏يابد، ديگر چشم او چشم خدايى، گوش او گوش خدايى و اراده او نيز خدايى مى‏شود. از اين رو هر اندازه انسان خود را مستقلّ و جداى از پروردگار بداند و در تدبير امور به اسباب و وسايل بيشتر تكيه نمايد و براى آنها استقلال و تأثيرگذارى بيشترى قائل باشد، نادان‏تر و ناقص‏تر و از خدا دورتر خواهد بود.

هدف آفرينش
پرسش 17 . اگر هدف خلقت انسان تكامل است هدف تكامل چيست و چه فايده‏اى دارد؟
اين پرسش از جمله پرسش‏هايى است كه معمولاً همراه رشد و بالندگى فكرى و عقلانى به ذهن خطور مى‏كند و همين كه انسان خود و خدا و جهان هستى را شناخت به اين پرسش روى مى‏آورد كه راستى هدف خداوند از آفرينش جهان و انسان‏ها چه بوده؟ و تكامل براى چيست؟ و اساسا كمال و تكامل چيست؟ و ده‏ها پرسش ديگر.
در پاسخ به پرسش مذكور به نكاتى اشاره مى‏شود:
1. در گام نخست شايسته است واژه كمال و تكامل از نظر مفهومى توضيح داده شود.
براى كمال تعاريف گوناگونى ارائه شده است؛ كمال يعنى مرحله‏اى كه همه آثار و خواصّ مورد انتظار به فعليّت و شكوفايى مى‏رسد؛ در واقع زمانى كه همه استعدادها و قابليت‏هاى يك شى‏ء به فعليّت و بالندگى برسد، گفته مى‏شود او كامل گرديده است. كمال يك اسب، در چالاكى و پيشتازى در مسابقات است و كمال انسان در آراسته شدن به فضايل و نيكى‏هاى اخلاقى، رفتارى و كمال فكرى و عقلانى و در نهايت «قُرب به خداوند» مى‏باشد.
نكته شايان توجّه اين‏كه خداوند سبحان براى ذات خود هيچ هدفى ندارد تا با تأمين آن هدف، نقص و كاستى خويش را برطرف گرداند و تكامل يابد، زيرا او كمال مطلق و بى‏نياز مطلق است؛ بنابراين كمال مورد بحث براى آفريده‏ها و مخلوقات در نظر گفته شده است.
2. به طور كلى ارزش‏ها و امور مطلوب دو گونه است: ارزش ذاتى و ارزش تبعى.
براى درك بهتر با ما همراهى نموده و به اين پرسش‏ها پاسخ دهيد:
شما چرا كار و فعاليت مى‏كنيد؟ خواهيد گفت: براى به دست آوردن مال و ثروت.
چرا به دنبال مال و ثروت هستيد؟ خواهيد گفت: براى تأمين خوراك و پوشاك و مسكن.
چرا در جست و جوى خوراك و پوشاك و مسكن هستيد؟ خواهيد گفت: براى به دست آوردن آسايش و لذّت.
در اينجا به يك ارزش ذاتى رسيده‏ايد كه ديگر چرا و دليل نمى‏خواهد؛ آسايش و لذّت خود به خود مطلوب ذاتى انسان است و مقدّمه براى چيز ديگرى نيست؛ لذا چرا بردار هم نيست. اساسا امورى مانند «آرامش»، «لذّت»، «احساس امنيّت و شادى»، «احساس دارايى و بى‏نيازى»، «احساس عزّت و محبوبيّت» و مواردى مانند آن داراى ارزش ذاتى است، يعنى براى انسان مطلوبيّت ذاتى دارند؛ برخلاف امورى چون پوشاك و مسكن و... كه ارزش تبعى دارند؛ يعنى مطلوبيت آنها به خاطر آن است كه مقدّمه رسيدن به خواسته‏هاى ديگرى چون آسايش و امنيّت مى‏باشد.
حال در پاسخ به اين پرسش كه «تكامل» براى چيست؟ بايد گفت: «كمال» هدف نهايى است و ارزش و مطلوبيّت ذاتى دارد و مقدّمه و زمينه‏ساز هدف ديگرى نيست.
حضرت موسى عليه‏السلام به حضرت خضر عليه‏السلام فرمودند: آيا امكان دارد من به دنبال شما بيايم و از علم و معرفت شما در راستاى «رشد» و كمال خود بهرمند گردم؟
«هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً»190.
در اينجا حضرت خضر عليه‏السلام نمى‏پرسد كه «رشد و كمال» را براى چه مى‏خواهيد؟ بنابراين «كمال و تكامل» خود هدف نهايى است و ارزش ذاتى دارد.
ما چون تصوّر و درك صحيحى از تكامل نداريم ـ چون هنوز به طور كامل به آن نرسيده‏ايم ـ مى‏پرسيم تكامل چه فايده‏اى دارد و براى چيست؟
امّا اگر با تلاش و كوشش به كمال خود كه «قرب الى اللّه» است رسيديم، خواهيم يافت كه لذّت حقيقى و امنّيت و آرامش واقعى جز در پرتو ياد و توجّه و قرب به خداوند محقّق نخواهد شد. با مراجعه به مناجات‏هاى اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‏السلام تا حدودى معناى كمال روشن خواهد شد، آنان در مناجات‏هاى خويش با خداوند اين‏گونه مى‏گويند:
«ماذا وجد من فقدك و ما الّذى فقد من وجدك، لقد خاب من رضى دونك بدلا»191؛ «بارالها كسى كه تو را نيافت چه به دست آورد، و كسى كه تو را يافت چه از دست داد؟ هر كس به هر چه غير تو راضى شد، نا اميد و محروم گشت».
«الهى من ذا الّذى ذاق حلاوة محبتك فرام منك بدلا و من ذا الّذى أنس بقربك فأبتغى عنك حولا»192؛ «خداوندا چه كسى طعم شيرين محبّت تو را چشيد و سپس به دنبال جايگزينى غير از تو رفت؟ و چه كسى با قرب و نزديكى تو أنس گرفت و غير از تو را طلب نمود؟!»
به اين حقيقيت بايد توجه نمود كه «قرب الى اللّه» تسكين‏دهنده همه دردهاى بشرى و تأمين كننده همه نيازهاى روحى انسان مى‏باشد، البتّه اين نزديكى به خداوند داراى مراتب و درجات بى‏نهايت و بى‏پايان است و هر كس به اندازه گنجايش و تلاش خود به آن دست مى‏يابد.

كمال و لذّت بهشت
پرسش 18 . مى‏گويند خدا ما را آفريد كه به كمال برسيم، خوب بعد از به كمال رسيدن چه مى‏شود؟ مى‏گويند به بهشت مى‏رويم؛ بعد از بهشت رفتن چه؟ آيا تا ابد در بهشت بودن خسته‏كننده نيست؟
در پاسخ به اين پرسش به نكاتى مهم اشاره مى‏شود و در پايان نتيجه‏گيرى مى‏گردد:
1. بايد توجّه داشت كه سعادت و «كمال» براى انسان مطلوب حقيقى است و مطابق ساختار وجودى و تقاضاى درونى او است؛ چنان‏كه رشد و ميوه‏دهى درخت، مطابق ساختار طبيعى آن است و اين رشد و كمال براى همگان خوشايند است. كمال و تعالى انسان نيز براى همگان خوشايند است به طورى كه ميل و خواسته بشر براى رسيدن به كمال محدوديتى ندارد و به طور طبيعى انسان‏ها همه زيبايى‏ها و خوبى‏ها را هدف‏گيرى مى‏كنند؛ از اين رو بهشت به عنوان جلوه‏گاه همه زيبايى‏ها و جايگاه همه خوبى‏ها و خوب‏ها، خواسته همه دل‏پاكان و خردمندان است.
2. منظور از به كمال رسيدن انسان؛ آن است كه سرمايه‏ها و قابليت‏هاى وجودى خويش را بشناسد؛ سپس آنها را در جهتى كه خدا خواسته به فعليّت و شكوفايى برساند و از كمالات به دست آورده پاسدارى و نگهدارى نمايد تا مبادا به نقصان و كاستى تبديل شود.
از آنجا كه استعدادهاى نهفته در انسان مانند قدرت، علم و حكمت و... محدوديتى ندارد، كمالات انسان نيز بى‏پايان و بى‏كران است؛ در ميان موجودات جهان هستى تنها انسان است كه به لحاظ آفرينش ويژه و ساختار وجوديش تا بى‏نهايت مى‏تواند پيش برود و تكامل يابد. از اين رو انسان موجودى كمال طلب و محدوديت‏گريز است و اين حالت سيرى‏ناپذيرى و اكتفا نكردن به مرحله‏اى خاص از كمال از ويژگى‏هاى فطرى و ذاتى انسان است كه در پرتو آن مى‏تواند تا بى‏نهايت سير نمايد. بنابراين كمال انسان محدود به حد و مرز خاصى نيست تا جايى مى‏تواند پيش برود كه خليفه و جانشين خداوند در زمين شده و صفات كمالى حق تعالى را در خودش به ظهور و فعليت برساند:
«يا أَيُّهَا الاْءِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ»193؛
«اى انسان، حقّا كه تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى كرد».
نكته شايان توجّه اين‏كه بستر تكامل انسان منحصر به اين دنياى مادّى نيست؛ بلكه در جهان برزخ و آخرت نيز مى‏تواند به سير تكامل خود ادامه دهد كه از آن به «استكمال برزخى» و «استكمال اُخروى»194 تعبير مى‏شود؛ آيات قرآن و روايات رسيده از اهل بيت عصمت و طهارت نشانگر استمرار كمال انسان در برزخ و آخرت است؛ در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1. رواياتى كه دلالت بر رسيدن ثواب به مردگان دارد؛ معاوية بن عمار از امام صادق عليه‏السلام سؤال مى‏كند كه چه چيزهايى بعد از مرگ به انسان مى‏رسد؟ امام عليه‏السلام فرمودند: سنّت حسنه و بناى نيكى كه فردى پايه‏ريزى كرده و بعد از مرگش به آن عمل مى‏شود و براى آن فرد مرده پاداشى است همسنگ پاداش كسى كه به آن سنّت حسنه عمل كرده است، بدون اين‏كه چيزى از پاداش عمل‏كننده كم شود و صدقه جاريه‏اى كه پس از مرگ او جريان دارد ـ مانند مدرسه يا مسجدى كه ساخته است ـ و فرزند پاك و شايسته‏اى كه براى پدر و مادر مرحومش دعا مى‏كند، حج انجام مى‏دهد و صدقه مى‏دهد و بنده آزاد مى‏كند، و نماز و روزه انجام مى‏دهد. راوى مى‏پرسد: پس من پدر و مادرم را نيز در حج شريك كنم و آنها را نيز قصد كنم؟ حضرت فرمودند: آرى195.
از اين روايت و مانند آن به دست مى‏آيد كه پس از مرگ نيز ثواب‏هايى به ميّت مى‏رسد و در برخى روايات تخفيف عذاب هم وارد شده است196 و تخفيف عذاب و اعطاى ثواب نوعى كمال براى ميّت به شمار مى‏آيد.
اگرچه اين‏گونه كارهاى نيك، مانند سنّت حسنه يا صدقه جاريه و يا دعاى فرزند نيك، به طور مستقيم از فرد مرده صادر نشده و اراده او در اين كارها مستقيماً نقش نداشته است؛ ولى اين‏گونه كارهاى نيك دستاورد و نتيجه تلاش‏هاى آگاهانه و از روى اختيار فرد مرده است كه در اين دنيا پيش از مرگش از خود به جاى گذاشته است.
2. آياتى كه بر تزكيه و پاك‏سازى برخى از انسان‏ها در قيامت دلالت مى‏كند:
«إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَ لا يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَ لا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لا يُزَكِّيهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ»197؛
«كسانى كه عهد و پيمان خدا و سوگندهاى خود را به بهاى ناچيزى مى‏فروشند آنان را در آخرت بهره‏اى نيست؛ و خدا در روز قيامت با آنان سخن نمى‏گويد و (به نظر رحمت به) ايشان نمى‏نگرد و آنان را پاكشان نمى‏گرداند و عذابى دردناك خواهند داشت».
جمله «و پاكشان نمى‏گرداند» دليل بر اين است كه برخى انسان‏ها در آخرت مشمول تزكيه و پاك كردن الهى مى‏شوند؛ يعنى خداوند آنها را از ناپاكى‏ها پاك مى‏سازد و اين پاك شدن از گناهان نوعى كمال براى آنها به حساب مى‏آيد.
به بيان ديگر انسانى كه در طول زندگى دنيوى خود با عبادت و بندگى حق‏تعالى در تزكيه نفس خود كوشيده است، خداوند متعال پس از مرگ نيز او را تزكيه مى‏كند؛ و اين تزكيه پس از مرگ، پاداش و ادامه همان تزكيه‏اى است كه او در دنيا انجام داده است.
3. درباره احتمال يكنواختى و خسته‏كنندگى بهشت گفتنى است؛ مقايسه نعمت‏هاى بهشتى با نعمت‏ها و لذت‏هاى مادّى دنيوى كارى بس نادرست است؛ انسانى كه هنوز بهشت برين اخروى را تجربه نكرده است، نمى‏تواند نسبت به آن پيش‏داورى و اظهار نظر كند؛ نعمت‏هاى بهشتى توصيف‏ناپذير است، بايد انسان در آن فضا قرار گيرد تا بتواند نسبت به آن قضاوت درست و واقع‏بينانه‏اى داشته باشد.
آنچه در آيات و روايات در توصيف ويژگى‏هاى بهشت بيان شده، تا مورد تجربه انسان قرار نگيرد نمى‏تواند درك درستى از آن داشته باشد؛ از اين رو امام على عليه‏السلام در مورد عظمت و شكوه وقايع آخرت در برابر دنيا مى‏فرمايند: «و كلّ شى‏ءٍ مِنَ الدُّنيا سماعُهُ أعظم مِن عيانِه، وَ كُلّ شى‏ءٍ من الاْخِرةِ عيانُه أعظمُ مِن سَماعه»198؛ «همه چيز دنيا شنيدن آن بزرگ‏تر از ديدن آن است، و هر چيز از آخرت ديدن آن بزرگ‏تر از شنيدن آن است».
بنابراين نمى‏شود گفت انسان از برخى نعمت‏ها و خوشى‏هاى دنيوى خسته و دلزده مى‏شود، پس در بهشت هم همين حالت را دارد؛ زيرا اين دو به هيچ وجه قابل مقايسه با هم نمى‏باشند.
درباره لذت‏هاى دنيا، حداقل دو آسيب وجود دارد؛
1. ميل به لذّت هست امّا به دليل كم آوردن انرژى و خستگى از تداوم لذّت بى‏بهره مى‏شويم.
2. به جهت فراهم شدن شرايط لذّت برتر، لذّت قبلى جاذبه خودش را از دست مى‏دهد در حالى‏كه در بهشت، توانمندى‏ها و انرژى‏ها به ضعف كشيده نمى‏شود و حسرت و حسد نسبت به لذّت‏هاى ديگر مطرح نمى‏شود، لذا امكان تداوم لذّت و عدم دلزدگى وجود دارد.
4. بهشت برين به تناسب درجات كمال انسان داراى مراتب و درجات گوناگونى است؛ از اين رو در قرآن كريم سخن از «جنّات» و بهشت‏هاست نه بهشت واحد.
برخى در آخرت دلخوش به نعمت‏هاى لذّت‏بخش بهشتى هستند و برخى ديدار و ملاقات با اولياء الهى و انسان‏هاى كامل هستند و از همنشينى با آنها لذّت مى‏برند و برخى ديگر لقاء با حق تعالى و جوار پروردگار، بهترين بهشت براى آنها است كه از آن به «جنّة اللّقاء» يا «بهشت رضوان» تعبير شده است؛ البتّه كسى كه از رضوان و لقاء الهى بهره‏مند است و از آن لذّت مى‏برد؛ ديگر نعمت‏هاى لذت‏بخش بهشتى براى او نيز فراهم مى‏باشد.
اميرالمؤمنين على عليه‏السلام در سخنان گهربار خود بهشت را اين‏گونه توصيف مى‏نمايند: «درجات متفاضلاتٌ، و منازلُ متفاوتاتٌ، لا ينقطعُ نعيمُها، و لا يظعنُ مقيمُها و لا يهرم خالدها، و لا يَبأس ساكنُها»199؛ «در بهشت درجاتى از يكديگر برتر و جايگاه‏هايى گوناگون و متفاوت وجود دارد كه نعمت‏هايش پايان ندارد، و ساكنان آن هرگز خارج نگردند، ساكنان بهشت جاويد هرگز پير و فرسوده نگردند و گرفتار شدائد و سختى‏ها نخواهند شد».
5. بر اساس آيات قرآن كريم؛ هيچ‏گونه رنج و سختى و دلزدگى و ملالت در بهشت برين وجود ندارد؛ بلكه سراسر خوشى و لذّت و تنوّع براى بهشتيان فراهم است. خداوند در قرآن مى‏فرمايد:
«الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا يَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَ لا يَمَسُّنا فِيها لُغُوبٌ»200؛
«همانا خدايى كه ما را به فضل خويش در سراى ابدى جاى داد، در اينجا رنجى به ما نمى‏رسد و در اينجا درماندگى به ما دست نمى‏دهد».
در پايان بايد گفت آنچه موجب رنجش و خستگى مى‏شود؛ «عدم تداوم لذّت» است و آنچه موجب دلزدگى انسان مى‏شود «عدم تنوّع لذّت» است. در حالى كه قرآن درباره نعمت‏هاى بهشتى مى‏فرمايد:
«لَهُمْ فِيها ما يَشاو?نَ...»201؛
«آنچه آنان بخواهند در آنجا برايشان آماده است...».
خداوند درباره حالت بهشتيان مى‏فرمايد:
«خالِدِينَ فِيها لا يَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً»202؛
«جاودانه در بهشت خواهند بود و از آنجا درخواست انتقال نمى‏كنند».
علاوه بر اين در بهشت، لذّت‏هاى معنوى و درك حضور پيامبران، امامان، و اولياء الهى و لقاى پروردگار، لذّتى وصف‏ناپذير دارد.

زمينه‏هاى كمال انسان
پرسش 19 . راه رسيدن به تكامل چيست؟ يعنى انسان چگونه مى‏تواند بر گناهان و شيطان فائق آيد؟
نكته بسيار مهم چيره شدن بر گناه و وسوسه‏هاى شيطانى، از بين بردن بسترها و زمينه‏هاى نفوذ و تسلّط شيطان مى‏باشد؛ در ذيل به برخى از زمينه‏ها و روزنه‏هاى نفوذ شيطان اشاره مى‏شود:
1. بطالت و بيكارى
پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرمودند: «خداوند از جوان بيكار ناخرسند است»203. از اينجا ضرورت نظم و برنامه‏ريزى روشن مى‏شود. جوانى كه براى خواب و خوراك و تحصيل و تفريح خود برنامه منظّم دارد، مجال و فرصتى براى نفوذ شيطان در خود باز نمى‏كند.
2. تنهايى و خلوت
اگر بيكارى با خلوت و تنهايى همراه گردد، راه براى نفوذ شيطان هموارتر مى‏شود. البتّه خلوت‏هايى زيان‏بار است كه در آن زمينه و بستر گناه و وسوسه‏هاى شيطانى فراهم شود؛ وگرنه خلوت كردن براى انس با خداوند و مناجات با او و تحصيل علوم و معارف امرى پسنديده به شمار مى‏آيد.
3. عدم كنترل و تسلّط بر قوه خيال
رها كردن قوه خيال و دامن زدن به خيال‏پردازى، راه را براى وسوسه‏هاى شيطانى باز مى‏گذارد. بهترين راه كنترل و مراقبت از قواى خيال و خيال‏پردازى‏هاى گناه‏آلود و افسار گسيخته، مراقبت از «نگاه» مى‏باشد. ديدن تصاوير و صحنه‏هاى غيراخلاقى، قوه خيال را ملتهب و ناآرام مى‏نمايد؛ زيرا خيال همانند مرغى است، كه در هر لحظه خود را به شاخه‏اى مى‏آويزد و انسان را همراه خود مى‏كشاند و مانع تمركز در كارها و پيشرفت مى‏شود.
امام خمينى رحمه‏الله در اين‏باره مى‏گويند: «ملتفت باش كه خيالات فاسد و قبيح و تصوّرات باطل از القائات شيطان است كه مى‏خواهد جنود خود را در مملكت باطن تو برقرار كند ... اين سنگر را كه خيلى مهم است از دست شيطان بگير. اگر اينجا غالب شدى اميدوار باش».204
از اين رو شايسته است كه انسان از خواندن برخى كتاب‏ها و رمان‏ها يا ديدن فيلم‏ها و صحنه‏هاى ناروا خوددارى نمايد؛ در روايات، نگاه گناه‏آلود به تير زهرآلودى كه از كمان شيطان رها مى‏شود، تشبيه شده است.
4. عدم كنترل و دقت در غذا
خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد:
«فَلْيَنْظُرِ الاْءِنْسانُ إِلى طَعامِهِ»205؛
«انسان بايد به غذاى خويش بنگرد».
شايسته است كه انسان از جهت حلال و حرام بودن غذا و خوردنى‏ها دقّت لازم را داشته باشد. خوردن غذاى حرام تأثير بسيار بدى بر رشد و تعالى روحى و نفسانى انسان دارد.
همچنين در مقدار و كميّت غذا نيز بايد مراقبت كرد؛ در رواياتى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده كه فرمودند: «هيچ چيز به اندازه پُرخورى به قلب و روح مو?ن زيان و ضرر نمى‏رساند، پُرخورى دو چيز را به دنبال خود مى‏آورد: الف) قساوت قلب، ب) تهييج و تحريك شهوت»206.
5. غفلت از ياد خدا و آخرت
خداوند در قرآن مى‏فرمايد:
«وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ»207؛
«و هر كس از ياد خدا روى گرداند، شيطان را به سراغ او فرستيم، پس همواره قرين و همراه او است!».
ياد و ذكر خداوند و توجّه به نعمت‏هاى او زنگارهاى غفلت و گناه را از دل انسان مى‏زدايد. ذكر خداوند مانع تسلّط شيطان بر قلب انسان مى‏گردد.
اساسا «ذكر» و «فكر» دو بال پرواز به سوى كعبه مقصود است. نماز به عنوان بارزترين مصداق ذكر خداوند انسان را از گناه باز مى‏دارد؛
«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ»208؛
«نماز انسان را از زشتى‏ها و گناه باز مى‏دارد».
البتّه نمازى كه همراه با خشوع و حضور قلب و احساس خوارى و ذلّت در برابر عظمت پروردگار باشد.
همچنين قرآن كريم به عنوان مصداق بارز ذكر «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ»209 و تلاوت همراه با تدّبر آن، نقش مهمّى را در طهارت نفس و دورى از گناهان ايفا مى‏كند. اگر انسان در طول زندگى روزانه زبان و فكر و دل و رفتار خود را متوجّه پروردگار نمايد، خداوند نيز به ياد او خواهد بود و او را مورد لطف ويژه خود قرار خواهد داد؛
«فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لا تَكْفُرُونِ»210؛
«پس به ياد من باشيد تا به ياد شما باشم! و شكر مرا گوييد و نعمت‏هايم را كفران نكنيد».
6. صفات ناپسند و رذايل اخلاقى
صفات ناپسند نفسانى مانند حرص، حسد، خود بزرگ بينى، كينه‏ورزى، تكبّر، بخل و تعصّب هر كدام روزنه و دريچه‏اى براى ورود شيطان به نفس آدمى است. عالمان اخلاق بر آنند كه شيطان مانند سگ گرسنه‏اى است كه به دنبال غذاى مناسب مى‏گردد و صفات ناپسند و رذايل نفسانى همچون گوشت و نان و خورش لذيذ براى شيطان است.211
از همين‏جا ضرورت استاد و مربى خود ساخته و وارسته اخلاق نمايان مى‏گردد؛ بدون مربى و استاد مجرّب اخلاق، طى نمودن راه كمال دشوار مى‏باشد؛ از اين رو حضرت موسى عليه‏السلام به حضرت خضر عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً»212؛
«آيا از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده و مايه رشد و كمال است، به من بياموزى؟»
7. غفلت از پيامدهاى منفى گناه
توجّه به آثار و پيامدهاى منفى گناهان و پيروى از وسوسه‏هاى گمراه‏كننده شيطان، نقش بسيار بازدارنده‏اى دارد. در متون دينى علاوه بر آثار دردناك گناه مانند خوارى و خفّت در برابر ديدگان مردم و عذاب شديد و دردناك، به برخى از پيامدهاى دنيوى گناه اشاره شده است؛ پيامدهايى مانند: «سلب رزق و روزى انسان»، «فراموش كردن دانشى كه انسان فرا گرفته»، «محروميت از شب زنده‏دارى و نماز شب»، «زايل شدن نعمت و خرّمى در زندگى»، «محروم شدن از باران و بركات آسمانى»213.
خداوند در آياتى از قرآن، مصيبت‏ها و بلاهاى رسيده به انسان و ظهور فساد در خشكى و دريا را معلول عملكرد ناپسند و گناهان انسان مى‏داند:
«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ»214؛
«هر مصيبتى به شما رسد به خاطر اعمالى است كه انجام داده‏ايد».
«ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النّاسِ»215؛
«فساد در خشكى و دريا به خاطر كارهايى كه مردم انجام داده‏اند آشكار شده است».
در پايان به دو نكته مهم اشاره مى‏شود:
يك. اهل معرفت بر آنند كه انسان تا زمانى كه در جاذبه كمال مطلق قرار نگرفته، به طور كامل از بند گناهان و وسواس شيطانى رهايى نمى‏يابد؛ عشق و ايمان شديد به سرچشمه هستى و كمال نامحدود يعنى خداوند متعال و پيوند عاشقانه با او مايه نجات انسان از دام گناه و شيطان مى‏گردد، خداوند در قرآن مو?نان را شديدترين دوست‏داران خود معرفى مى‏نمايد:
«وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ »216؛
«كسانى كه به خداوند ايمان دارند شديدترين محبّت را به او دارند».
همچنين معرفت و محبت به انسان كامل و ولىّ خدا كه مظهر اسماء و صفات زيباى پروردگار است، و آينه‏اى است كه همه كمالات و خوبى‏ها و اوصاف پروردگار را مى‏نماياند بزرگترين عامل سعادت و نيك بختى است. از اين رو توسّل به اهل‏بيت عصمت و طهارت و ارتباط عاشقانه و صميمى با آن انسان‏هاى كامل و پاك، مورد سفارش اكيد واقع شده است.
دو. استفاده از روش «مشارطه»، «مراقبه»، «محاسبه»، «معاتبه»، نقش بسزايى در نگهدارى انسان از گناهان ايفا مى‏كند. شرط كردن با نفس در صبحگاهان كه مرتكب گناه نگردد، و مراقبت از نفس در طول روز و حساب‏كشى از آن در شب و سرزنش آن در پس از ارتكاب خطا و گناه، از روش‏هاى مورد تأكيد مربّيان اخلاق مى‏باشد.

انسان و امانت الهى
پرسش 20 . منظور از امانتى كه در آيه 72 سوره احزاب بر دوش انسان گذاشته شده چيست؟
خداوند مى‏فرمايد:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاْءِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً»217؛
«به راستى ما امانت خود را بر آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها عرضه كرديم، ولى آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناك شدند ولى انسان آن را بر عهده گرفت، او ستمكار و نادان بود».
«امانت» به معناى چيزى است كه نزد ديگرى به وديعه سپرده شود تا او آن را براى سپارنده نگه‏دارد، و سپس به وى برگرداند.
امانت به نوبه خود وظايف و تكاليفى را براى نگه‏دارنده آن ايجاب مى‏نمايد به گونه‏اى كه اگر آن چيز از روى كوتاهى و تقصير تلف شود، فرد نگه‏دارنده ضامن و پاسخ‏گو خواهد بود.
در آيه مذكور، امانت عبارت است از چيزى كه خداوند آن را به انسان به وديعه سپرده، تا انسان آن را براى، خداوند حفظ نمايد و سپس آن را صحيح و سالم به صاحبش يعنى خداوند برگرداند. البتّه سپردن اين امانت به انسان، زمينه‏اى براى رشد و بالندگى او فراهم خواهد ساخت و سود آن به نفع انسان مى‏باشد.
در امانت‏هاى معمولى مى‏گويند فلانى آن امانت را پذيرفت، نمى‏گويند آن را به دوش گرفت. اما در اين‏جا قرآن كريم مى‏فرمايد آسمان و زمين و كوه از اين‏كه اين امانت را به دوش بگيرند امتناع كردند.
اين «امانت به دوش گرفتن» در ادبيات فارسى نيز جلوه‏گر شده است؛ حافظ مى‏گويد:

آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند

انسان از يك استعداد و قابليت ويژه‏اى بر خوردار بود و توانست اين امانت را بر دوش بگيرد؛ «و حملها الانسان».
از اينجا آشكار مى‏گردد كه اين امانت يك امانت مادّى و جسمانى نبوده است زيرا تحمّل اين‏گونه محموله‏ها براى زمين و كوه‏ها آسان است در حالى‏كه همگى گفتند ما نمى‏توانيم آن را حمل كنيم! معلوم مى‏شود اين امانت يك امر معنوى و فرا مادى است.
با توجّه به روايات و احاديثى كه در ذيل آيه شريفه ذكر شده، منظور از «امانت» در آيه شريفه «تكليف» و «مسئوليت» و «وظيفه» و «قانون» مى‏باشد. به اين معنا كه زندگى انسان، بايد در پرتو تكليف و مسئوليت شكل بگيرد؛ اين همان چيزى است كه انسان با اتكاء به استعداد و شايستگى خود و در پرتو «عقل» و «اراده» خويش مى‏تواند به دوش بگيرد و در ميان موجودات جهان تنها انسان است كه مى‏شود براى او قانون و مسئوليت تعريف نمود و او را مختار و آزاد گذاشت تا راه نيك‏بختى و سعادت يا راه نگون‏بختى و شقاوت را اختيار نمايد؛ البتّه حيوانات نيز به جهت بهره‏مندى از يك كُنش اختيارى ضعيف داراى تكاليفى متناسب با اختيار محدود خويش هستند.218
انسان بسيارى از كمالات و پيشرفت‏هاى خود را در پرتو تكليف و قانون و مسئوليت قانونى به دست مى‏آورد. براى انسان بسى افتخار است كه مى‏تواند تكليفى را بر عهده بگيرد و وظيفه‏اى را گردن نهد.
بسيارى از افراد به نام آزادى مى‏خواهند خود را از قيد و بند تكاليف و مسئوليت‏ها رها سازند. آدمى اگر بخواهد از قيد تكاليف و وظايف، خود را آزاد و رها سازد بايد بداند كه پيش از آن بايستى از انسانيت استعفا بدهد و جزو جمادات و يا گياهان و حداقل جزو حيوانات در آيد تا بتواند از آنچه لازمه انسانيّت است ـ يعنى بر دوش كشيدن وظايف و تكاليف انسانى ـ خود را آزاد سازد.219
بنابراين امانتى كه پروردگار بر آسمان‏ها و زمين و كوه‏ها با اين وسعت و پهناورى عرضه نمود و از تحمّل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را بر دوش گرفت همان تكاليف و اوامر و نواهى الهى است. شايسته است انسان، خيانت و كوتاهى در حفظ اين امانت الهى ننموده و با پايبندى و التزام به آن تكاليف، زمينه سعادت دنيوى و اُخروى خويش را فراهم نمايد.
در حديث آمده هنگامى كه وقت نماز فرا مى‏رسيد، لرزه بر اندام مولاى متّقيان على عليه‏السلام مى‏افتاد و مى‏فرمودند: «وقت نماز است، نماز همان امانت الهى است كه كوه‏ها و آسمان‏ها از تحمّل آن سر باز زدند»220.
مفسّران نيز تفاسير گوناگونى از «امانت الهى» ارائه نموده‏اند؛ برخى امانت را به «ولايت الهيه»221 و برخى ديگر به «عقل» يا «اختيار و آزادى اراده» يا «معرفت خداوند» يا «ولايت اميرالمو?نين على عليه‏السلام» تفسير نموده‏اند.222
اين تفسيرهاى گوناگون با معنايى كه از امانت مطرح گرديد يعنى تكاليف الهى، كاملاً سازگار و همسو مى‏باشد. چرا كه «عقل» و «اختيار» دو شرط لازم و ضرورى براى انجام تكليف است. و همچنين رسيدن به مقام ولايت الهيه ـ يعنى رسيدن به مرحله‏اى از تكامل كه خداوند عهده‏دار و سرپرست امور بنده شود ـ جز در پرتو انجام دقيق تكاليف الهى ميسّر نخواهد شد. و نيز ولايت حضرت على عليه‏السلام از بارزترين مصاديق تكاليف خدايى است كه هر مسلمانى شايسته است به آن گردن نهد.

انگيزه و اختيار انسان

انگيزه انسان
پرسش 21 . انگيزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى‏ها چيست؟
يكى از اصلى‏ترين گرايش‏ها در انسان، «حبّ ذات» است. حبّ ذات غريزه‏اى فراگير و بنيادين است، به گونه‏اى كه همه غرايز شاخه‏ها و شعبه‏هاى اين غريزه‏اند.
حبّ انسان به خود؛ يعنى دوست داشتن لذّت و سعادت خويش و نفرت از درد و بدبختى، همان انگيزه‏اى است كه انسان را به كسب معيشت و انجام فعاليّت‏ها براى رفع نيازهاى مادّى و معنوى برمى‏انگيزاند.
پس آن واقعيت طبيعى كه در پس زندگى انسان نقش‏آفرينى مى‏كند همان حبّ ذات است. ممكن نيست كه انسان مختارى، تلخى درد و رنج را بدون اميد به شيرينى لذّت و خوشى نتيجه آن تحمّل نمايد؛ مگر اين‏كه بگويى انسانيّت او از وى سلب شده و ماهيّت و ذات جديدى به او داده شده كه عاشق لذّت خود نيست و از درد و رنج آزرده نمى‏شود. حتّى گونه‏هاى مختلفى از ايثار و فداكارى كه در طول تاريخ زندگى انسان مشاهده مى‏شود، برگرفته از همين نيروى محرّك يعنى «حبّ ذات» است.
انسان گاهى فرزند يا دوستش را بر خود ترجيح مى‏دهد؛ و گاهى خود را قربانى برخى ارزش‏ها و امور متعالى مى‏كند، ولكن تا زمانى كه نسبت به اين امور احساس لذّت نكند و تا زمانى كه يك منفعت و سود برترى نسبت به آن زيان و ضرر نبيند، هرگز به آنها اقدام نمى‏كند. از اين رو حبّ ذات يك گرايش فطرى و ذاتى در انسان است و هر كس با مراجعه به نفس خود اين حقيقت را شهود مى‏كند؛ عملكرد و رفتار افراد در زندگى و شواهد تاريخى نيز گواه بر اين مدّعى است.223
نبايد غفلت نمود كه منظور از حبّ ذات، خودخواهى و خودمحورى به معناى نادرست آن نيست؛ انسان خودخواه كسى است كه براى به دست آوردن منافع شخصى خود حاضر است به حقوق ديگران تجاوز نموده و به حقّ خود قانع نباشد؛ ولى حبّ ذات؛ آن گرايش درونى است كه هر انسانى را به خير و كمال خويش برمى‏انگيزاند و باعث سامان گرفتن زندگى و امور مردم مى‏شود.
حبّ ذات همچون سرچشمه‏اى است كه سه جريان اصلى از آن منشعب مى‏گردد:
1. حبّ بقا و جاودانگى
اين گرايش، منشأ يك سلسله از تلاش‏هاى فردى و اجتماعى انسان مى‏باشد. اين‏كه انسان دوست دارد باقى و جاودان باشد نشأت گرفته از حبّ ذات است، انسان چون خود را دوست دارد، بقا و جاودانگى خويش را نيز دوست مى‏دارد.
2. حبّ كمال (كمال‏خواهى)
اين‏كه انسان دوست دارد روز به روز كامل‏تر و شكوفاتر بشود و به دنبال نوعى افزايش كمّى و كيفى و بالندگى خود است، ريشه در كمال‏طلبى او دارد.
همچنين روحيه سيرى‏ناپذير انسان كه به هر درجه‏اى از كمالات مادّى و معنوى دست مى‏يابد، به آن بسنده نمى‏كند و در فكر پيشرفتى ديگر است؛ برخاسته از همان حسّ كمال‏طلبى و حبّ ذات مى‏باشد.
كمال‏طلبى نيز داراى دو شاخه است: قدرت‏طلبى و حقيقت‏جويى.
3. لذّت‏جويى
ميل به كام‏جويى و لذّت‏طلبى و رفاه، گرايشى اصيل در انسان است كه منشأ بسيارى از رفتارهاى اوست. زيبايى‏خواهى و غرايز حيوانى در انسان مانند: ميل به غذا و ارضاى غريزه جنسى، برخاسته از لذّت‏طلبى انسان است.
علاّمه طباطبايى رحمه‏الله بر اين باورند كه انسان در هر عملى كه انجام مى‏دهد لذّتى را در نظر مى‏گيرد كه يا لذّت مادّى و بدنى است؛ مانند لذّت غذا، نوشيدنى، ازدواج و مانند آن؛ و يا لذّت فكرى است مانند لذّت ترقّى، اُنس، مدح و ستايش، فخر، نام نيك، انتقام، ثروتمندى، امنيّت و صدها نظاير آن. اين‏گونه لذّت‏هاست كه عمل و متعلّقات عمل انسان را در ديده او زينت و جلوه مى‏دهد و خداوند آدمى را به وسيله همين لذّت‏ها تسخير نموده است.
اگر اين لذّت‏ها نبود بشر درصدد انجام هيچ عملى بر نمى‏آمد و در نتيجه آن غرضى را كه خداوند از آفرينش انسان در نظر داشت و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل، هرگز حاصل نمى‏شد.
اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذّتى نبود، هيچ وقت انسان حاضر نبود براى رسيدن به آن، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمّل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل و نابسامان مى‏شد و افراد از بين رفته و نوع بشر منقرض مى‏گشت و حكمت تكوين و آفرينش بدون شك لغو مى‏گشت.
در برخى از آيات قرآن به موضوع «حبّ ذات» نيز اشاره‏هايى شده است. خداوند در آيه 19 تا 21 سوره معارج چنين مى‏فرمايد:
«إِنَّ الاْءِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً»؛
«انسان حريص و كم طاقت آفريده شده، هنگامى كه بدى به او مى‏رسد بى‏تابى مى‏كند و هنگامى كه خوبى به او مى‏رسد مانع ديگران مى‏شود».
«هلوع» به معناى شدّت حرص و طمع است كه توسّط دو آيه بعد تفسير شده است؛ هلوع كسى است كه هنگام برخورد باناملايمات و ناكامى‏ها بسيار جزع و بى‏تابى مى‏كند و چون به خيرى مى‏رسد از انفاق به ديگران خوددارى مى‏ورزد.
حرص ورزيدن نسبت به چيزى كه به خير و منفعت فرد است ريشه در سرشت انسان دارد و يكى از فروع حبّ ذات است.
لازمه اين شدّت حرص و آزمندى آن است كه انسان در هنگام برخورد با شرّ و ناكامى، مضطرب و ناآرام مى‏شود؛ و در هنگام مواجهه با يك خير و منفعت، خود را بر ديگران مقدّم مى‏دارد و از دادن آن به ديگران امتناع مى‏ورزد.224
شايان ذكر اين‏كه؛ در جاى خود بيان شده كه انسان يك «من» و روح دارد و يك «تن» و بدن، هر كدام از اين دو جنبه انسان داراى منافع و لذّت‏هاى خاصى هستند؛ از آنجا كه انسانيّت انسان را همان روح و بُعد فرامادّى او تشكيل مى‏دهد؛ پس در هنگام تزاحم و اصطكاك منافع روح و تن بايستى منافع و لذّت‏هاى روح را بر لذّت‏ها و منافع تن و جسم رجحان و برترى داد؛ زيرا لذّت‏هاى روحى و انسانى دوام و جاودانگى دارند و از شدّت و قوّت بيشترى نيز برخوردارند و سعادت حقيقى و هميشگى انسان در گرو آنهاست.
در پرتو اين مطلب؛ تمام ايثارها و از خودگذشتن‏ها و فداكارى‏هايى كه برخى در راستاى آرمان‏هاى مقدّس يا در جهت كمك به ديگران انجام مى‏دهند؛ توجيه منطقى پيدا مى‏كند؛ زيرا چنين فردى از منافع مادّى زودگذر خود چشم مى‏پوشد تا به منافع و سودهاى پايدار و ماندگار دست پيدا كند. از همين‏جا نقش وحى الهى و پيامبران در تعديل و جهت‏دهى به «حبّ ذات» در انسان به خوبى آشكار و روشن مى‏گردد.

حركت جوهرى
پرسش 22 . آيا «حركت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى‏شود؟ در اين صورت آيا با اختيار انسان منافات ندارد؟
برخى از انديشمندان مانند ابن‏سينا حركت را تنها در بستر اَعراض مانند كميّت، كيفيّت و وضع، جارى مى‏دانستند؛ ولى ملاّصدرا بر اين باور بود كه حركت‏هاى عَرَضى مانند حركت كمّى و كيفى و وضعىِ اجسام، برخاسته از حركت و پويايى جوهر و ذات اجسام است. تا زمانى كه جوهر و طبيعت يك جسم در حركت و پويايى نباشد، اعراض و حالت‏هاى بيرونى آن امكان حركت و تبدّل ندارند.
اين حركت جوهرى در جسم انسان نيز رخ مى‏دهد. بدن و جسم انسان همواره در حال تجدّد و تحوّل ذاتى است. حالت‏هاى گوناگونى كه بر جسم انسان عارض مى‏شود مانند كودكى، نوجوانى، جوانى، بزرگسالى و كهولت همگى نشانگر تغييرات جوهرى در بدن انسان است.
اين تكامل و حركت جوهرى بدن بيرون از اختيار انسان مى‏باشد؛ و به طور قهرى يك روندى را از ضعف و سستى به سوى قوّت و برومندى و از آن به سوى پيرى و فرتوتى طى مى‏نمايد؛ چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:
«اللّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً»225؛
«خداست آن كسى كه شما را ابتدا ناتوان آفريد، آنگاه پس از ناتوانى قوّت بخشيد، سپس بعد از قوّت، ناتوانى و پيرى داد».
اما نفس انسان نيز به خاطر پيوندى كه با بدن دارد، داراى حركت جوهرى و ذاتى است؛ اين حركت مربوط به كمالات نفسانى انسان است و كاملاً در اختيار او قرار دارد.
بر پايه نظريه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن نفس، حركت جوهرى نفس از مادّه و جسم شروع و به سمت تجرّد و پيراستگى از مادّه منتهى مى‏گردد.
نفس انسانى در پرتو حركت جوهرى در هر آنى برخوردار از يك فعليّت و صورت جديدى مى‏شود؛ اين صورت‏هاى پى در پى كه مجموعا كمال و فعليّت واحد و يكپارچه‏اى را تشكيل مى‏دهد داراى مراتب و طيف‏هاى بسيار گوناگونى است كه به طور تدريجى از مادّه به سوى تجرّد در حركت است؛ نفس در فرآيند حركت جوهرى از مرتبه ماديّت و تجرّد مثالى عبور كرده و به مرحله تجرّد تام نايل مى‏شود.
فلاسفه حركت جوهرى و تكاملى نفس را به ذغالى تشبيه كرده كه ابتدا گرم مى‏شود سپس آتش گرفته و در مرحله سوم شروع به سرخ‏شدن مى‏كند و به مرحله‏اى مى‏رسد كه كاملاً مشتعل شده و با تمام وجود آتش مى‏شود.226
نفس انسان نيز در فرآيند حركت جوهرى خود از مرتبه مادّى به مرتبه تجرّد مثالى و از آن به مرتبه تجرّد عقلى و فراعقلى و تجرّد تام سير مى‏كند.
از آنجا كه قواى نفسانى انسان به دو بخش قواى ادراكى و قواى تحريكى تقسيم مى‏شود؛ سير تكاملى نفس نيز در اين دو ساحت وجودى نفس صورت مى‏پذيرد.
حركت جوهرى نفس كاملاً ارادى و اختيارى است؛ به اين بيان كه؛ تمام رفتارهاى ارادى و دانش‏ها و آگاهى‏هايى كه انسان از طريق حواس پنج گانه كسب مى‏كند، تأثيرى مستقيم بر روى نفس آدمى دارد. ذات نفس تحت تأثير حركات و رفتارها و آگاهى‏هاى اختيارى انسان است؛ به اين معنى كه جوهر و ذات نفس بر اساس رفتارها و آگاهى‏ها و انگيزه‏ها و نيّت‏هاى انسان شكل مى‏پذيرد.
در نفس‏شناسى فلسفى ثابت شده كه تكرار رفتارها، انگيزه‏ها و نيت‏ها و باورها و دانش‏هايى كه انسان كسب مى‏نمايد، ملكه‏ساز است و هويّت و شخصيّت او را به گونه‏اى خاص شكل و قالب مى‏دهد227؛ اگر رفتارها و نيّت‏هاى انسان برخاسته از شهوت و خشم او باشد ملكه و اوصاف حيوانى در او به فعليت مى‏رسد و اگر نشأت گرفته از عقل و فطرت و بر اساس دستورات خداوند باشد، صفات و ملكات الهى و فرشتگان در انسان تجلّى و بروز مى‏نمايد. از اين رو صورت باطنى و هويّت درونى انسان در پرتو كنش ارادى او و انگيزه‏ها و باورهاى او شكل مى‏گيرد؛ لذا ممكن است انسان به لحاظ ظاهرى شكل و صورت انسان داشته باشد ولى به جهت باطنى و نفسانى داراى صورتى حيوانى و مانند چهارپايان باشد، زيرا اوصاف و خصلت‏هاى حيوانى را در خود به فعليّت و شكوفايى رسانده است.
امام على عليه‏السلام درباره اين افراد مى‏فرمايند: «فالصّورة صورة انسان و القلب قلبُ حيوان لا يعرف باب الهدى فيتّبعه، و لا باب العمى فيصدّ عنه، و ذلك ميّت الأحياء»228؛ «چهره ظاهر او چهره انسان و قلبش قلب حيوان است، راه هدايت را نمى‏شناسد كه از آن سود برد و راه خطا و باطل را نمى‏داند كه از آن بپرهيزد، پس مرده‏اى است در ميان زندگان».
بنابراين حركت جوهرى نفس به اختيار خود انسان است، بلكه مى‏توان گفت رفتار و انگيزه‏ها و دانش و باور اختيارى انسان، حركت نفس را جهت مى‏دهد و او را سعادتمند مى‏نمايد و يا به نگون‏بختى و بدفرجامى مى‏كشاند.

اختيار انسان و علم خدا
پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختيار انسان چگونه سازگار است؟
اين پرسش از بنيادين‏ترين پرسش‏ها درباره اختيار انسان است. نخست به مسئله «تقدير» خدا و رابطه آن با اختيار انسان مى‏پردازيم. «تقدير» داراى دو معنا و دو نوع است:

1. تقدير علمى
يعنى سنجش و اندازه‏گيرى يا اندازه‏شناسى و مقصود اين است كه خداوند مى‏داند، هر چيزى در هر زمان و هر مكان، به چه صورتى تحقّق مى‏يابد. به بيان ديگر او به فراهم شدن مقدّمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده‏ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدير علمى خداوند با اختيار انسان منافاتى ندارد؛ چرا كه او مى‏داند مثلاً فلان شخص با اختيار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى‏دهد. در علم پيشين الهى، فعلِ انسان با وصف اختيارى بودن، متعلّق علم خدا قرار مى‏گيرد، و چنين علمى نه تنها منافى اختيار نيست؛ بلكه تأييد كننده آن نيز هست. به عنوان مثال يك مربّى و استاد زبردست را در نظر بگيريد كه از وضعيت نمرات و تحصيل شاگردان خود، به خوبى آگاه است. بدين صورت كه مطّلع است عدّه‏اى از شاگردان، نمرات بسيار خوبى در پايان سال كسب خواهند كرد. عدّه‏اى ديگر نمرات متوسّط و عدّه‏اى ديگر رفوزه خواهند شد. او دقيقاً مى‏داند شاگردانش چگونه خواهند شد. حال، آيا مى‏توان گفت چون استاد به وضعيت تحصيلى شاگردان در پايان سال واقف و آگاه است، پس آنها مجبورند كه چنين باشند؟! قطعا علم استاد باعث جبر نمى‏شود؛ به قول خواجه نصيرالدين طوسى:

علم ازلى علّتِ عصيان كردن
نزد عقلا به غايت جهل بُوَد

بنابراين خداوند به آن‏چه كه با مقدّمات و شرايطش كه از جمله آنها اختيار خود فاعل است، آگاه است. مثال ديگر، من قصد دارم جهت رفع تشنگى، يك ليوان آب بياشامم، اين آشاميدن آب حادثه‏اى است كه مى‏خواهد در زندگى من رخ دهد، حال، آيا خداوند فقط عالم به آشاميدن من است؟ يا به مقدّمات و شرايط اين آشاميدن كه از جمله آنها اراده و تصميم من براى نوشيدن است، نيز آگاه است؟ به طور قطع خداوند هم به آشاميدن من علم دارد و هم مى‏داند من از روى اراده و اختيار خود اين كار را انجام خواهم داد.
يك پاسخ ديگر نيز مى‏توان به اين پندار نادرست كه علم خداوند به امور باعث جبر مى‏گردد، ارائه داد و آن اينكه؛ آيا خداوند به كارهايى كه انجام مى‏دهد علم دارد يا نه؟ مثلاً انسان‏ها را آفريده و به آنها روزى مى‏دهد، سپس آنها را مى‏ميراند؛ اگر گفته شود كه او به كارهاى خود علم ندارد يك نقص براى او به شمار مى‏آيد و با كمال مطلق بودن حق‏تعالى ناسازگار است امّا اگر به كارهاى خود آگاه است؛ مى‏توان گفت: چون خداوند به كارهاى خود علم دارد، پس مجبور است؟
آيا با دانستن و علم به كارهاى خود، او مجبور است؟ آيا خداى مجبور كه غلط و نادرست است؛ خداوند متعال، مختار است و اختيار صد در صد دارد229.

2. تقدير عينى
يعنى، ايجاد به اندازه، چيزيى را به اندازه ايجاد كردن و يا اندازه براى چيزى قرار دادن.
تقدير عينى خداوند، عبارت است از تدبير مخلوقات به گونه‏اى كه پديده‏ها و آثار خاصى تا سرآمد معيّنى در كره زمين زندگى كند، و تقدير هر فردى اين است كه در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادرى معيّن به وجود آيد. همچنين تقدير روزى و ساير شؤون زندگى و افعال اختيارى او، عبارت است از فراهم شدن شرايط خاص، براى هر يك از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قيود و اندازه، شرايط، خصوصيات و توان‏هاى مخصوصى به وجود مى‏آورد. اين تقدير با اختيار انسان منافات ندارد؛ چرا كه اعمال اختيارى ما و مقدّمات آن همچون هر پديده ديگرى، از مجرا و راه خاص خود تحقّق مى‏يابد و اين همان تقدير عينى خداوند است.
به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ كه يك عمل اختيارى ـ بايد از مجارى خاص خود تحقّق يابد. از اين رو خداوند با اعطاى ريه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان‏ها، لب‏ها و... اين مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنين مقدّمات افعال اختيارى را با شرايط خاصّى مقدّر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم آورده و موادى آفريده تا در آن تصرّف شود. بايد دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرّف كند. اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرّف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختيارى، تحقّق نمى‏يافت.
امورى را كه خداوند به تقدير عينى مقدّر فرموده است دو گونه است:
1-2. تحقّق برخى از امور را بدون دخالت و اختيار انسان اراده كرده است و جاى اِعمال اختيار و توهّم اختيار انسان در آن نيست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختيار، تفكّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدّمات اختيار و مواردى كه اعمال اختيارى ما روى آن انجام مى‏گيرد، جبرى است.
به بيان ديگر، اصل اختيار، مقدّمات افعال اختيارى و مواردى كه افعال اختيارى روى آن انجام مى‏گيرد، همه بر اساس تقدير عينى خداوند ـ كه بر اساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.
2-2. تحقّق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت ديگر اراده و تقدير عينى خداوند، به اين تعلّق گرفته است كه اگر انسان با استفاده از اختيار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق يابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پديد آيد. بنابراين بر اساس تقدير عينى الهى، اينكه ما چگونه از اختيار خود استفاده كنيم و آن مقدّمات را به كارگيريم و از مواد چه بسازيم، در اختيار ما خواهد بود.
ذكر اين نكته نيز بايسته است كه تقدير عينى، در حقيقت به ايجاد علل ناقصه بازگشت مى‏كند؛ يعنى، مقدّماتى كه پيدايش يك پديده بر آنها متوقّف است و به نحوى در تعيين حد و اندازه آن شى‏ء لازم است، نه كافى. امّا علّت تامّه شى‏ء، اگرچه مستند به خداوند است، طبق اين اصطلاح، «تقدير» ناميده نمى‏شود؛ بلكه «قضا» است.
بر اساس اين تحليل، تقدير عينى قابل تغيير است؛ چون وقتى مقدّمات يك شى‏ء فراهم شود، هنوز بايد چند واسطه ديگر تحقّق يابد تا به خود آن پديده برسد و در اين ميان، ممكن است موانعى پديد آيد و جلوى تحقّق آن شى‏ء را بگيرد.
با توجّه به اين نكته، معناى بسيارى از روايات در باب تغيير تقدير، روشن مى‏شود. از اين‏گونه روايات استفاده مى‏شود كه پاره‏اى از كنش‏هاى انسان، تقديرات را تغيير مى‏دهد. براى مثال صدقه موجب رفع بلاى مقدّر مى‏گردد و يا صله رحم، عمر را طولانى مى‏كند. در اين موارد، تقدير عينى اوّلى آن بود كه بر اساس شرايط مخصوص، بلايى نازل شود و يا فردى با تصادف يا امراض جسمانى، در سنّ خاصّى فوت كند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدير ثانوى جلوى تحقّق بلا و فوت را گرفته و موجب تغيير آن شده است.

چاره دفع بلا نبود ستم
چاره، احسان باشد و عفو و كرم
گفت الصّدقه مردٌّ للبلا
داوِ مَرضاكَ بِصدقه يا فَتى230

كارهاى خارق‏العاده
پرسش 24 . آيا كارهاى خارق‏العاده برخى انسان‏ها واقعى است؟ چه مى‏شود كه انسان به اين توانمندى‏ها مى‏رسد؟
در پاسخ به پرسش مذكور به نكاتى چند اشاره مى‏گردد:
1. برخى از انسان‏ها كارهاى خارق‏العاده و شگفت انگيزى كه از قدرت روحى و نفسانى برخاسته است را مورد ترديد و انكار قرار مى‏دهند، صرفاً به دليل اين‏كه چنين رفتارهايى مغاير با اسباب و علل طبيعى و عادى است. در حالى كه بر انسان فرهيخته شايسته است تا زمانى كه دليل متقن و استوارى بر محال بودن كارهاى خارق‏العاده نيافته، دست به انكار نزده و آنها را ممكن بداند.
ابن سينا به رهپويان معرفت نفس اين‏گونه سفارش مى‏نمايد:
«شايد خبرهايى درباره عارفان بشنويد كه مربوط به دگرگونى امور عادى باشد و شايد به تكذيب آن مبادرت نماييد؛ مثلاً گفته شود عارفى درخواست باران براى مردم نمود و باران باريد، و يا درخواست شفاى كسى را نمود و او شفا يافت، يا بر مردم نفرين كرد و خسوف و زلزله و يا نوعى هلاكت براى مردم پيش آمد، يا براى مردم دعا كرد و بيمارى وبا و مرگ حيوانات و سيل و طوفان را از آنها دور نمود، يا درّنده‏اى رام او شد و پرنده از او فرار نكرد و يا امثال اين كارها كه محال و ممتنع قطعى نيستند. پس در برابر شنيدن اين امور خارق‏العاده دست به انكار نزنيد بلكه توقّف كنيد و عجله ننماييد؛ زيرا اين كارها علل و اسبابى در اسرار طبيعت دارند».231
2. نفس و روح انسان در بر دارنده توانمندى‏ها و نيروهاى نامحدود و فراوانى است، كه در بسيارى از افراد به صورت بالقوّه و استعداد باقى مانده ولى در برخى از سالكان و اولياى الهى به فعليّت و شكوفايى رسيده است.
در يك تقسيم كلّى آثار و توانمندى‏هاى شگرف نفس و روح را مى‏توان به دو دسته «عملى» و «علمى» تقسيم‏بندى نمود. از اين رو نفس پژوهان، قواى نفسانى انسان را به دو دسته «تحريكى» و «ادراكى» تقسيم كرده‏اند.
منظور از توانمندى‏هاى «عملى» نفس، تأثيرات و تصرّفاتى است كه نفوس و روح‏هاى نيرومند، در عالم تكوين و نظام هستى ايجاد مى‏كنند. اين تصرّفات ممكن است از سنخ تغييرات و جابجايى‏هاى اشياى خارجى باشد مانند كار شگفت انگيزى كه از آصف بن برخيا وزير حضرت سليمان عليه‏السلام، صادر شد و توانست تخت ملكه سبا را در يك چشم به هم زدن نزد حضرت سليمان عليه‏السلاماحضار نمايد.
«قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ»232؛
«كسى كه نزد او دانشى از كتاب ]الهى [بود، گفت: من آن را پيش از آن كه چشم خود را بر هم زنى برايت مى‏آورم».
گاهى اين تصرّفات از نوع ابداع و آفريدن چيزى در خارج است؛ مانند اين‏كه انسان صاحب همّت و اراده‏اى، به مجرّد اراده ميوه‏اى، آن را به اذن خداوند در جهان خارج ايجاد نمايد.
منظور از توانمندى‏هاى «علمى» روح، همان امور خارق‏العاده‏اى است كه به گستره نامحدود علم و معرفت انسان برمى‏گردد؛ مانند خبر دادن از غيب، اخبار از ضماير و باطن انسان‏ها، پيش بينى امورى كه هنوز واقع نشده است، و ساير موارد.
گرچه آثار و توانمندى‏هاى شگرف نفس متنوّع و نامحدود است و شايد بتوان گفت كه درجه عالى آن تنها در انسان كامل و خليفة اللهى به فعليّت و بالندگى رسيده است، ولى در اين مجال به برخى از توانمندى‏هاى روحى انسان اشاره مى‏شود:

1. مقام «كن»
مقام «كن» برگرفته از اين آيه شريفه است:
«إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»233؛
«ما وقتى چيزى را اراده كنيم، همين قدر به آن مى‏گويم «باش»، بى‏درنگ موجود مى‏شود».
مقام «كن» مرتبه و جايگاهى والاست كه مراد و مقصود از اراده تخلّف نمى‏كند؛ يعنى به مجرّد اراده نمودن، آن كار در خارج محقّق مى‏شود و هيچ واسطه‏اى مثل تفكّر و تأمّل و درنگ بين اراده و مراد وجود ندارد.
انسانى كه از مقام «كن» بهره‏مند است هر كارى كه اراده كند، به اذن خداوند انجام مى‏شود.
اهل معرفت انسان‏ها را به سه دسته تقسيم مى‏نمايند:
الف) صاحب توجّه: توده مردم در گستره نفس خويش صورت‏ها و تخيّلاتى را به صِرف توجّه به آنها، مى‏آفرينند. پديده‏هايى ذهنى و صورت‏هايى كه با توجّه نفس آفريده شوند از مملكت وجود انسان بيرون نيستند.
ب) صاحب همّت: عارفى است كه پس از گذراندن مراتب سلوك و مجاهدت و مراقبت به مقام «كن» مى‏رسد.
در اين مرحله تصوّرات و اراده سالك در خارج محقّق شده و هرچه بخواهد با اتّكاء به همّت خود در جهان بيرون ايجاد مى‏كند.
ج) صاحب‏الأمر: كسى است كه داراى نفس مكتفى است و «أمر» او قائم مقام «أمر» خداوند مى‏باشد، انسان كامل و خليفه خداوند برخوردار از اين مقام شامخ مى‏باشد.234
تفاوت اين مراتب بستگى به قوّت و ضعف، و كمال و نقص نفوس قدسى اولياء خداوند دارد.
نكته شايان توجّه اين‏كه همه اين آثار شگفت‏انگيز روح در پرتو عبوديّت و اطاعت تامّ و تمام از خداوند و به اذن او محقّق خواهد شد.
2. اخبار از غيب
يكى از توانمندى‏هاى روحى انسان همنشينى با ملائكه، مشاهده ملكوت و اخبار از غيب مى‏باشد235، چنان‏كه قرآن كريم در مورد حضرت ابراهيم عليه‏السلامو حضرت عيسى عليه‏السلام مى‏فرمايد:
«وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»236؛
«و اين‏گونه، ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين‏كنندگان باشد».
«وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ»237؛
«]حضرت عيسى مى‏فرمايند:] و شما را از آنچه مى‏خوريد و در خانه‏هايتان ذخيره مى‏كنيد، خبر مى‏دهم».
نكته شايان توجّه اين‏كه منشأ اين‏گونه كارهاى خارق‏العادّه به سه عامل مهم باز مى‏گردد:
الف) ساختار وجودى و سرشت روح انسان: كه از سنخ مجرّدات و امور ملكوتى است، باعث مى‏شود كه انسان در امور مادّى تصرّف نمايد.
اهل معرفت بر آنند كه نفس آدمى از سنخ ملكوت و جهان قدرت و تأثيرگذارى است و خداوند روح انسان را به خودش نسبت داده: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، بنابراين روح آدمى در ذات و صفات و افعال؛ مثال و آينه خداوند مى‏باشد و مانند او مى‏تواند تأثيرگذار باشد.
ب) زدودن موانع: اگر موانع و زنگارهاى گناه و لذت‏هاى حسّى و حيوانى از روح و نفس انسان زدوده شود، قوّت و نيروى او چندين برابر مى‏گردد.
ج) علم و ايمان و يقين: علاّمه طباطبايى رحمه‏الله بر اين باورند كه اگر اراده آدمى با يقين، ايمان شديد و اذعان جازم همراه باشد، بر كارهاى خارق‏العادّه‏اى توانا خواهد شد كه انسان معمولى قادر بر آن نيست.238
در روايتى آمده است كه برخى از ياران پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نزد ايشان گفتند: برخى از اصحاب عيسى عليه‏السلام بر روى آب راه مى‏رفتند؛ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهفرمودند: «اگر يقين ايشان شديدتر و قوى‏تر بود، هر آينه بر روى هوا نيز حركت مى‏كردند».239

تناسخ
پرسش 25 . آيا روح ما قبل از اين در بدن‏هاى ديگرى بوده و اكنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دينى، تناسخ چه جايگاهى دارد؟
تناسخ دو قسم است:
1. تناسخ مُلكى؛ به اين معنا كه نفس آدمى با رها كردن بدن مادى خود، به بدن مادى ديگرى وارد شود.
2. تناسخ ملكوتى؛ به اين معنا كه نفس با عقايد، انديشه‏ها، نيّت‏ها، گفتارها و كردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قيامتى متناسب با عالم قيامت ساخته، به صورت آن مجسّم مى‏شود.
به بيان ديگر، انسان با عقايد و افعالى كه در دنيا داشته است، براى خويش بدنى در برزخ و بدنى در قيامت مى‏سازد كه نفس او، به آن تعلّق مى‏گيرد و پس از رهايى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن‏ها تركيب مى‏يابد.
براى تناسخ ملكى نيز صور متعددى ذكر شده كه عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ (بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حيوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن انسان).
همچنين تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسيم كرده‏اند. تناسخ نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در كالبد حيوانى قرار گيرد و تناسخ صعودى عكس آن است. از نظر فلسفى، «تناسخ ملكوتى» امرى خردپذير بوده؛ ولى «تناسخ مُلكى» باطل است. براى بطلان هر يك از گونه‏هاى تناسخ مُلكى، دلايل متعددى ارائه شده كه ما تنها به يكى از دلايل فلسفى عام آن اشاره مى‏كنيم. اين دليل تكيه بر چند اصل دارد:
يكم. براساس حكمت متعاليه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقيقتى است عين تعلق به بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از اين رو روح انسانى، در هيچ عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم خواهد داشت.
دوم. تركيب نفس و بدن، تركيب اتحادى است، نه انضمامى؛ يعنى، روح و بدن به يك وجود موجود هستند و بر اثر اين تركيب حقيقتى به نام انسان شكل مى‏گيرد. لازمه اين انگاره آن است كه روح انسان، بى‏بدن نمى‏تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح، نمى‏تواند موجوديت خود را حفظ كند.
سوم. در تركيب اتحادى، بايد دو موجودى كه به يك وجود موجود مى‏شوند، داراى مرتبه يكسانى باشند؛ يعنى، اگر يكى در مرتبه قوّه و استعداد محض بود و ديگرى در مرتبه فعليت، نمى‏توان اين دو را با يكديگر متحد ساخت؛ چرا كه اين دو بر اثر تركيب يكى مى‏شوند و اين يگانگى در حدى است كه به يك وجود موجودند و نمى‏توان موجودى را كه در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعيف‏تر از فعليت و پايين‏تر از آن است؛ با مرتبه فعليت ـ كه وجودش قوى و بالاتر است ـ يكى شود و عين يكديگر باشند. مرتبه پايين ـ در عين پايين بودن ـ نمى‏تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان كه مرتبه بالا نيز - در عين بالا بودن - نمى‏تواند بر اثر تركيب به مرتبه فروتر تنزل يابد. از اين رو، تركيب اتحادى يك موجود بالقوه، با يك موجود بالفعل محال است.
چهارم. همه عالم مادى در حركت است؛ يعنى، هر موجودى در مسير خاص خود و براساس قوانين حساب شده، پيوسته در حركت است و اين حركت، رو به كمال و متناسب با خود او است. براى مثال دانه گندمى كه روى زمين قرار گرفته و با شرايط مساعدى شكافته شده و به تدريج مى‏رويد، بى‏شك متوجه آخرين مرحله بوته گندمى است كه رشد خود را تكميل كرده، سنبل داده، دانه‏هاى زيادى به بار مى‏آورد. هسته ميوه‏اى كه در درون خاك پنهان شده و سپس پوست خود را شكافته و نوك سبزى بيرون مى‏دهد، از همان مراحل آغازين، آهنگ رسيدن به درجه كمال و برومندى دارد كه درختى پر از ميوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرينش، هرگز از پيشه خود (حركت رو به كمال مقصود)، دست نمى‏كشد و به كار خود ادامه مى‏دهد؛ و كاروان هستندگان را پيوسته به سوى مقاصد ويژه خودشان هدايت مى‏كند. روح و بدن نيز از اين حقيقت و قانون هستى مستثنا نيستند. اين دو نيز، مانند ساير موجودات ديگر، پيوسته در حركت رو به كمال خود هستند.
پنجم. در هر حركتى، اگر موجودى از قوه به فعليت برسد، محال است كه موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد؛ زيرا حركت هميشه از نقص به كمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارايى است. از اين رو امكان ندارد موجودى كه به فعليت رسيده، دوباره به سمت قوّه برگردد. براى مثال بدن يك حيوان پس از كامل شدن، ديگر به حالت نطفه بودن باز نمى‏گردد؛ چرا كه اين خلاف قانون حركت است.
با توجه به اصول پنج‏گانه يادشده، اگر روح پس از مفارقت از بدن‏مادى، به بدن مادى ديگر تعلّق بگيرد، محال پيش مى‏آيد؛ چرا كه اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن ديگرى در مرتبه جنينى و مثل آن تعلّق بگيرد ـ از آنجا كه روح در بدن مادى اول، مسير تكاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعليت‏هايى رسيده است ـ بايد با بدن مادى متحد گردد كه هنوز در مراحل اوليه حركت است و نسبت به روح تكامل يافته، در حد قوه و نقصان اوليه خود مى‏باشد و اين محال است؛ زيرا از آنجا كه روح و بدن، تركيبى اتحادى دارند و به يك وجود موجوداند؛ نمى‏توان ميان دو موجودى كه يكى بالقوه و ديگرى بالفعل، يكى ناقص و ديگرى كامل است، تركيب اتحادى ايجاد كرد. از اين رو، روح تكامل يافته، نمى‏تواند با بدن غيركامل متحد گردد.
اگر بگوييد روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل كرده تا بتواند با بدن ديگرى اتحاد يابد، مى‏گوييم: بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد و اين خلاف حقيقت حركت است.
روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نيز به حركت خود ادامه مى‏دهد. بدن مادى نيز در اين دنيا پس از مرگ، در مسير خاصى مى‏افتد و به حركت خود ادامه مى‏دهد تا بر اثر تغيير و تحولات لازم، قابليت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قيامت پيدا كند240.
آيات و روايات نيز تسلسل روح يا تناسخ ملكى را امرى باطل مى‏دانند. مضمون آنها حكايتگر تداوم حركت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به بدن آخرتى يا ظهور روح در عوالم ديگر، در حالت‏هاى مختلف مورد تأييد آيات و روايات است كه بايد در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت241.
گروهى از آيات قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده‏اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آيه 60 سوره مائده، آيه 66 سوره اعراف، دسته‏اى از انسان‏ها به واسطه غضب الهى به بوزينه و خوك تبديل گشتند.
به طور خلاصه بايد بگوييم كه مسخ (تبديل انسان گناهكار به حيوان)، معنايى كاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى‏باشد.
اساس تناسخ بر دو چيز است:
1. تعدد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى كه روح از آن جدا شده و بدن جديدى كه روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى كه در مسخ همان بدن انسانى تبديل به بدن حيوان مى‏شود.
2. بازگشت نفس از حد كمال و فعليت‏هاى به دست آمده‏اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حيات جنينى و طى مراحل رشد؛ در حالى كه در مسخ بدن انسان تبديل به نطفه حيوان نمى‏شود.

تناسخ از نظر قرآن و حديث
تناسخ به تمامى با اعتقادات دينى سنّت ابراهيمى، به خصوص معاد اخروى، مغايرت دارد. آنچه در قرآن و احاديث درباره سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مو?ّد اين معناست كه روح پس از مرگ به نحوى باقى مى‏ماند تا در روز قيامت كه خدا دوباره جسم را زنده مى‏كند به پاداش و كيفر اعمال خود برسد.
در قرآن واژه تناسخ يا واژه‏اى مترادف با آن نيامده است، اما آياتى دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهكار به صورت بوزينه و خوك وجود دارد كه بعضى معتقدان به تناسخ به آنها متوسّل شده‏اند242 هر چند در تفاسير، تناسخ مطلقاً نفى شده است. جز اين، آيات ديگرى هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است، از جمله: اعراف، آيه 40؛ واقعه، آيه 61؛ انعام، آيه 38؛ انفطار، آيه 8؛ ملك، آيه 22.
از جمله آياتى كه در قرآن كريم با تناسخ در تضاد مى‏باشد آيات 99-100 سوره مؤمنون است كه مى‏فرمايد:
«حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ»243؛
«آنها همچنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند تا زمانى كه مرگ يكى از آن‏ها فرامى‏رسد مى‏گويد: پروردگارا مرا بازگردان. باشد كه در آنچه ترك كرده‏ام عمل صالح انجام دهم. حاشا كه بازگردد، همانا سخنى كه او مى‏گويد و هيچ فايده‏اى ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزى كه برانگيخته شوند».
در آيات 51-53 سوره يس هم آمده است:
«وَنُفِخَ فِى الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ. قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ. إِنْ كَانَتْ إِلا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَدَيْنَا مُحْضَرُونَ»244؛
«و در صور دميده شود، ناگهان آن‏ها از قبرها، شتابان به سوى پروردگارشان مى‏روند. مى‏گويند: اى واى بر ما چه كسى ما را از خوابگاهمان برانگيخت؟ (آرى) اين همان است كه خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند. صيحه واحدى بيش نيست، ناگهان همگى نزد ما حاضر مى‏شوند».
در كنار اين‏ها وجود عالم برزخ در تضاد كامل با تناسخ است.
در احاديث و روايات شيعى به عقايد اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن به شدّت محكوم شده است.
امام رضا عليه‏السلام در اين زمينه مى‏فرمايد: «من قال بالتناسخ فهو كافر بالله العظيم يكذب بالجنة و النار»245؛ «هر آن كس كه به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ كفر ورزيده و بهشت و جهنم را تكذيب كرده است.
مرحوم مجلسى در زمينه بطلان تناسخ ادّعاى اجماع كرده و مى‏گويد: ضرورت دين و اجماع مسلمانان بر نادرستى تناسخ دلالت دارد.
تضعيف راويانِ معتقد يا متّهم به تناسخ نيز بطلان اين عقيده را در نظر شيعه نشان مى‏دهد246. اين امر به خصوص از آن جهت اهميت دارد كه دسته مهمّى از اهل تناسخ را غلات شيعى تشكيل مى‏دادند و همين امر موجب نسبت دادن تناسخ به شيعه شده است.
اهل سنّت نيز اعتقاد به تناسخ را منجر به تكفير شمرده‏اند و آيات و رواياتى را كه مستمسك تناسخيان بوده است به نحو ديگرى تفسير كرده‏اند. در احاديث به ويژه بر انكار بهشت و دوزخ اخروى به عنوان عامل اصلى تكفيرِ اهل تناسخ تأكيد شده است.
نكته شايان ذكر اينكه برخى، از آيات قرآن شواهدى بر صحّت مسخ آورده‏اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آيه 60 سوره مائده، آيه 66 سوره اعراف، دسته‏اى از انسان‏ها به واسطه غضب الهى به بوزينه و خوك تبديل گشتند. به طور خلاصه بايد بگوييم كه مسخ (تبديل انسان گناهكار به حيوان)، معنايى كاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى‏باشد. اساس تناسخ بر دو چيز استوار است:
1. تعدّد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى كه روح از آن جدا شده و بدن جديدى كه روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى كه در مسخ همان بدن انسانى تبديل به بدن حيوان مى‏شود.
2. بازگشت نفس از حدّ كمال و فعليّت‏هاى به دست آمده‏اش به حد نقصان و بالقوّه و شروع حيات جنينى و طىّ مراحل رشد؛ در حالى كه در مسخ بدن انسان تبديل به نطفه حيوان نمى‏شود.

كليدواژه‏ها

ابعاد وجودى انسان
تعريف انسان··· 11
چگونگى روح··· 13
تجرّد روح··· 13
خودآگاهى··· 14
فناناپذيرى··· 15
تعقّل و اراده··· 15
گرايش‏هاى فطرى··· 15
توانمندى‏ها و مراتب روح··· 16
هويت انسان··· 16
ساحتِ شناختى انسان··· 17
ساحتِ ارادى انسان··· 19
ساحتِ عاطفى انسان··· 20
انسان و روح الهى··· 22
اثبات روح··· 29
ارتباط روح و بدن··· 31
چيستى فطرت··· 33
چگونگى فطرت··· 35
همگانى بودن··· 35
غيراكتسابى بودن··· 36
زوال‏ناپذيرى··· 36
متعالى و مقدّس بودن··· 36
آگاهانه بودن··· 36
بالقوه بودن··· 37
نفس اماره و مطمئنه··· 37
نفس امّاره··· 38
نفس لوّامه··· 40
نفس مطمئنه··· 44
تفاوت انسان و حيوان··· 49
گستره آگاهى حيوان··· 49
گرايشات حيوان··· 50
توانش‏هاى حيوان··· 51
گستره آگاهى انسان··· 51
گرايشات انسانى··· 52
توانش‏هاى انسان··· 53

قرآن و آفرينش انسان
جنين شناسى··· 55
ادوار شكل‏گيرى جنين در قرآن··· 56
نظريه داروين··· 69
نظريه ثبات انواع··· 69
نظريه تكامل انواع··· 70
انسان‏هاى قبل آدم عليه‏السلام··· 79

ارزش انسان
اشرف مخلوقات··· 83
دليل عقلى··· 83
دليل عرفانى··· 84
دليل قرآنى··· 85
خوديابى··· 91
انسان و خود فراموشى··· 93
موانع خودشناسى··· 95
موانع رفتارى··· 95
موانع اخلاقى··· 95
موانع شناختى··· 96
راه خودشناسى··· 96
التزام به ظواهر شرع··· 96
ذكر و فكر··· 97
شب‏زنده‏دارى··· 97
انس با قرآن··· 97
توسّل به اهل‏بيت عليهم‏السلام··· 97
معرفت نفس··· 98
شناخت حصولى··· 98
شناخت حضورى··· 98
انسان و تقرّب به خدا··· 104
قرب مكانى و زمانى··· 104
قرب اعتبارى يا مجازى··· 105
قرب حقيقى··· 105
هدف آفرينش··· 107
كمال و لذّت بهشت··· 110
زمينه‏هاى كمال انسان··· 117
بطالت و بيكارى··· 117
تنهايى و خلوت··· 117
عدم تسلّط بر قوه خيال··· 117
عدم كنترل و دقت در غذا··· 118
غفلت از ياد خدا و آخرت··· 119
صفات ناپسند و رذايل اخلاقى··· 120
غفلت از پيامدهاى منفى گناه··· 121
انسان و امانت الهى··· 123

انگيزه و اختيار انسان
انگيزه انسان··· 127
حبّ بقا و جاودانگى··· 128
حبّ كمال (كمال‏خواهى)··· 129
لذّت‏جويى··· 129
حركت جوهرى··· 132
اختيار انسان و علم خدا··· 136
تقدير علمى··· 136
تقدير عينى··· 138
كارهاى خارق‏العاده··· 141
مقام «كن»··· 143
صاحب توجّه··· 144
صاحب همّت··· 144
صاحب‏الأمر··· 144
اخبار از غيب··· 145
تناسخ··· 146
تناسخ از نظر قرآن و حديث··· 151

كتابنامه

1. قرآن كريم.
2. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، ترجمه: الهى قمشه‏اى، تهران: رجاء، چاپ اول، 1369.
3. سيد رضى، نهج البلاغه، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، چاپ سوم، 1382.

4. حسن حسن‏زاده آملى، اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان كتاب، چاپ اول، 1386.
5. جارالله زمخشرى، اساس البلاغه، بيروت: دارالمعرفة، بى‏تا.
6. محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374.
7. بوعلى سينا، الاشارات و التَّنبيهات، قم: نشر البلاغة، چاپ اول، 1375.
8. فخر رازى، التفسير الكبير، بيروت: داراحياء التراث العربى، چاپ اول 1415ه.
9. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه، بيروت: داراحياء التراث العربى، 1410ه.ق.
10. ابى جعفر محمدبن على ابن بابويه الصدوق، الخصال، تصحيح على‏اكبر غفارى، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه، 1362.
11. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبيه، مشهد: المركز الجامعى للنشر، چاپ دوم، 1360.
12. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى (ملاصدرا)، العرشيه، بيروت: مؤسسة التاريخ العربى، چاپ اول، 1420ه.
13. محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393ه.
14. محمدباقر مجلسى، بحارالأنوار، بيروت: داراحياء تراث العربى، چاپ سوم، 1403ه.
15. عبداللّه‏ جوادى آملى، تفسير انسان به انسان، قم: اسراء، چاپ اول، 1384.
16. ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ ششم، 1366.
17. عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، قم: مطبعة الحكمة، 1383ه.
18. محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، قم: دارالكتب العلمية، چاپ سوم، 1383ه.
19. كارل پوپر، جست و جوى ناتمام، ترجمه ايرج على‏آبادى، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، 1369.
20. روح‏اللّه‏ موسوى خمينى، چهل حديث، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ چهارم، 1376.
21. محمود بهزاد، داروينيسم و تكامل، تهران: شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى، چاپ نهم، 1361.
22. محمدتقى جعفرى، در محضر حكيم، گردآورى محمدرضا جوادى و على جعفرى، تهران: مؤسسه نشر آثار علامه جعفرى، چاپ سوم، 1384.
23. محمدباقر مجلسى، زادالمعاد، قم: افق فردا، چاپ اول، 1423ه.
24. شيخ عباس قمى، سفينة البحار، قم: دارالاسوة، چاپ سوم، 1416ق.
25. محمدداود قيصرى، شرح فصوص الحكم، به كوشش جلال‏الدين آشتيانى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375.
26. حسن حسن زاده آملى، صد كلمه در معرفت نفس، قم: الف.لام.ميم، چاپ اول، 1386.
27. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1374.
28. ملاّمحسن فيض كاشانى، عين اليقين، قم: انوار الهدى، چاپ دوم، 1428ه.
29. حسن حسن‏زاده آملى، عيون مسائل النفس، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1371.
30. عبدالواحد بن محمد التميمى، غررالحكم و دررالكلم، قم: مكتب الأعلام الاسلامى، 1366.
31. محمدباقر صدر، فلسفتنا، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوازدهم 1402ه.
32. سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ هفتم، 1391ه.
33. خليل بن احمد فراهيدى، العين، قم: دارالهجرة، چاپ اول، 1405.
34. حسن حسن‏زاده آملى، گنجينه گوهر روان، قم: نشر طوبى، چاپ دوم، 1386.
35. ابى‏فضل جمال‏الدين ابن منظور الافريقى مصرى، لسان العرب، بيروت: دار احياء التراث العربى، چاپ اول، 1408ه.
36. عبداللّه نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، تهران: جهاد دانشگاهى، چاپ دوم، 1368.
37. جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، به كوشش: محمدرضا برزگر خالقى، تهران: زوّار، چاپ اول، 1380.
38. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، قم: صدرا، چاپ اول، 1369.
39. ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسايل، قم: مؤسسه آل‏البيت لاحياء التراث، چاپ اول، 1408ه.
40. موريس بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن وعلم، ترجمه: ذبيح‏اللّه‏ دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوازدهم، 1386.
41. عدنان الشريف، من علوم الارض القرآنية، بيروت: دارالعلم للملايين، چاپ اول، 1993ه.
42. محمد محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، قم: دارالحديث، چاپ اول، 1412ه.
43. محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمه، ترجمه و شرح مهدى تديّن، تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1370.
44. محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعه، قم: مؤسسه آل‏البيت لاحياء التراث، 1409ه.

1. سجده 32، آيه 11.

2. سيد محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج 16، ص 252.

3. يونس 10، آيه 92.

4. تفسير الميزان، ج 10، صص 121 ـ 122.

5. اسرا 17، آيه 85.

6. غافر 40، آيه 5؛ نحل (16)، آيه 2؛ شورى (42)، آيه 52؛ قدر (97)، آيه 4.

7. تفسير الميزان، ج 13، صص 197-196.

8. قمر 54، آيه 50.

9. اعراف 7، آيه 54.

10. قيامت 75، آيه 14.

11. سجده 32، آيه 11.

12. شمس 91، آيات 7 ـ 8.

13. يوسف 12، آيه 53.

14. قيامت 75، آيه 2.

15. شمس 91، آيه 8.

16. فجر 89، آيه 27.

17. محمد محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، ج 4، ص 3394، قم: دارالحديث.

18. انفال 8، آيه 22.

19. يونس 10، آيه 100.

20. بقره 2، آيه 31.

21. كهف 18، آيه 65.

22. مدّثّر 74، آيه 38.

23. انسان 76، آيه 3.

24. محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج 90، ص 376، بيروت.

25. بقره 2، آيه 165.

26. رعد 13، آيه 28.

27. سيد محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة، ترجمه مهدى تديّن، صص 257ـ256، تهران: مركز نشر دانشگاهى.

28. «وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ»، سجده32، آيه 9؛ «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، حجر15، آيه 29 و ص(38)، آيه 72.

29. فخر رازى، التفسير الكبير، ج 9، ص 410، بيروت.

30. اسراء 17، آيه 85.

31. تفسير الميزان، ج 20، ج 174، ص 175.

32. تفسير الميزان، ج 13، ص 198.

33. تفسير الميزان، ج 13، ص 198.

34. تفسير الميزان، ج 12، ص 154.

35. محمد حسين طباطبايى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 98، قم: صدرا.

36. مؤمنون 23، آيات 14 ـ 12.

37. تفسير الميزان، ج 17، ص 225.

38. مؤمنون 23، آيه 14.

39. بحارالأنوار، ج 55، ص 39.

40. ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، گنجينه گوهر روان، قم: نشر طوبى.

411. Meta Psychology.

42. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 27، قم: صدرا.

43. تفسير الميزان، ج 10، ص 121.

44. حسن حسن‏زاده آملى، عيون مسايل النفس، ص 216، تهران: اميركبير.

45. التفسير الكبير، ج 7، ص 74.

46. خليل بن احمد فراهيدى، العين، ج 7، ص 417؛ جاراللّه‏ زمخشرى، اساس البلاغه، ص 344.

47. تفسير الميزان، ج 16، ص 183.

48. شمس 91، آيات 8 و 7.

49. روم 30، آيه 30.

50. عبدالله نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، ص 171، تهران: جهاد دانشگاهى.

51. مبانى انسان‏شناسى در قرآن، ص 172ـ171.

52. التفسير الكبير، ج 6، ص 471.

53. همان.

54. نهج البلاغه، خطبه 16، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1382.

55. يوسف 12، آيه 53.

56. همان.

57. قيامت 75، آيات 1 و 2.

58. تفسير الميزان، ج 20، ص 103.

59. قيامت 75، آيات 1 و 2.

60. بقره 2، آيه 48.

61. همزه 104، آيات 6 و 7.

62. ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 25، ص 282، تهران: دارالكتب الاسلاميه.

63. فصلت 41، آيه 20.

64. اعراف 7، آيه 201.

65. تفسير الميزان، ج 20، ص 667.

66. رعد 13، آيه 28.

67. طه 20، آيه 124.

68. لقمان 31، آيه 13.

69. انعام 6، آيه 82.

70. فجر 89، آيات 27 - 30.

71. عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 577، قم: مطبعة الحكمة.

72. مجموعه آثار، ج 2، صص 24ـ22.

73. دهر 76، آيه 2.

74. سجده 32، آيه 8.

75. علق 96، آيه 2.

76. مؤمن 40، آيه 67.

77. قيامت 57، آيه 38.

78. حج 22، آيه 5.

79. مؤمنون 23، آيه 14.

80. ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القليل من الماء...و به سمى المنى نطفه لقلّته.

81. قيامت 75، آيه 38.

82. مشج بينما: خلط...ج امشاج، تاج العروس، 6.

83. حجرات 49، آيه 12 .

84. به نقل از: خلق الانسان بين الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص 194.

85. موريس بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 271-270، ترجمه: ذبيح‏اللّه‏ دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

86. همان، ص 273-272.

87. حجرات 49، آيه 13.

88. مانند صاحب تفسير الميزان.

89. آيات 5 سوره حج، 67 سوره غافر و 38 سوره قيامت.

90. لسان العرب، 267-10261.

91. العين، 2-1296

92. الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسير القرآن بالقرآن و السنه، 30-313.

93. مانند: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، و 38 سوره قيامت.

94. مرسلات 77، آيه 20.

95. سجده 32، آيه 8.

96. طارق 86، آيه 6.

97. العين، 2-1269.

98. الصحاح:... و العلق الدم الغليظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من الماء تمص الدم.

99. لسان العرب، 10-267.

100. 5:22 .

101. 67:40.

102. (... ثم من علقه) اى دم جامد غليظ. الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، الطنطاوى الجوهرى، 4-6 .

103. الميزان فى التفسير القرآن، قوله تعالى: «يا ايها الناس...»... و العلقه النطفه من الدم الجامد. 14-344 .

104. «اى مردم! اگر در رستاخيز ترديد داريد به اين نكته توجه كنيد كه ما شما را از خاك آفريديم، سپس از نطفه، و بعد از خون بسته شده...»، (تفسير نمونه، صص 18-14 و 207) .

105. الشيرازى، ناصر الدين بن سعيد عبدالله بن عمر بن محمد، تفسيرالبيضاوى، ثم خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البيضاء علقه حمراء: 2-100.

106. مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 273 .

107. ملك 67، آيه 14.

108. علق 96، آيه 2.

109. ر.ك: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، 67 سوره غافر و 37 و 38 سوره قيامت .

110. البار، محمد على، خلق الانسان بين الطب و القرآن، ص 203 .

111. ديدگاه بوكاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنايى علق و علقه مى‏باشد، ولى در صورت تفاوت معنايى آن دو، مسئله راه حل ديگرى مى‏طلبد.

112. همان، ص 204.

113. همان.

114. المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غيره، المنجد، ص 765.

115. الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، بالقرآن والسنة، ج 18 و 17، ص 189.

116. تفسير البيضاوى، ج 2، ص 100.

117. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج 5، ص 581، بيروت: دار احياء التراث العربى.

118. همان، ج 6، ص 16.

119. ر.ك: خلق الانسان بين الطب والقرآن، ص 370-369.

120. همان.

121. محمود بهزاد، داروينيسم و تكامل، ص 74، تهران: شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى.

122. تفسير نمونه، ج 11، ص 83.

1231. E Mccrady.

1242. Raven.

1253. Alfred Russel Wallace.

126. ايان باربور، علم و دين، صص 115 - 114، تهران: مركز نشر دانشگاهى.

127. تفسير الميزان، ج 4، ص 144.

128. كارل پوپر، جست و جوى ناتمام، ص 211، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

129. تفسير الميزان، ج 16، ص 259.

130. علم و دين، صص 403-402.

1311. wallace.

132. علم و دين، ص 115.

133. همان.

134. همان، ص 169.

135. آل‏عمران 3، آيه 5؛ حجر (15)، آيه 28؛ نوح (71)، آيات 17 و 18.

136. آل عمران 3، آيه 59.

137. تفسير الميزان، ج16، ص 255.

138. عدنان الشريف، من علوم الارض القرآنيه، ص 207، بيروت: دارالعلم للملايين.

139. نساء 4، آيه 1.

140. اعراف 7، آيه 27.

141. تفسير الميزان، ج 4، ص 142.

142. همان، ج 4، صص 140-139.

143. تفسير الميزان، ج 1، ص 119.

144. صدوق، الخصال، ج 2، ص 652، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1362.

145. بحارالأنوار، ج 54، صص 320-319.

146. تفسير الميزان، ج 7، ص 80.

147. تفسير الميزان، ج 13، ص 156.

148. محمدداود قيصرى، شرح فصوص‏الحكم، ص 363، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.

149. بحار الأنوار، ج 55، ص 39.

150. همان.

151. اسراء 17، آيه 70.

152. تفسير الميزان، ج 13، ص 156.

153. اسراء 17، آيه 70.

154. بقره 2، آيات 32 ـ 31.

155. بقره 2، آيه 33.

156. بقره 2، آيه 30.

157. بحارالأنوار، ج 2، ص 32.

158. عبداللّه‏ جوادى آملى، تفسير انسان به انسان، ص 219، قم: اسراء.

159. بقره 2، آيه 34.

160. مو?نون 23، آيه 14.

161. تين 95، آيه 4.

162. مائده 5، آيه 32.

163. جاثيه 45، آيه 13.

164. احزاب 33، آيه 72.

165. تفسير الميزان، ج 16، ص 242.

166. تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 188.

167. بحارالأنوار، ج 2، ص 32.

168. حجر 15، آيه 29.

169. احزاب 33، آيه 72.

170. مجموعه آثار، ج 2، صص 283 ـ 282.

171. حشر 59، آيه 19.

172. زمر 39، آيه 15.

173. عبدالواحد بن محمد التميمى، غررالحكم و دررالكلم، ص 233، قم: مكتب الأعلام الاسلامى.

174. جلال‏الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 191، تهران: زوّار.
175. روح‏اللّه‏ موسوى خمينى، چهل حديث، ص 16، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.

176. براى مطالعه بيشتر ر.ك: رساله لقاء اللّه، آيه‏اللّه‏ ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى.

177. غررالحكم و دررالكلم، ص 232، حديث 4637.

178. روم 30، آيه 30.

179. اعراف 7، آيات 173-172.

180. مثنوى معنوى، دفتر اول، ابيات 2109-2107.
181. قيامت 75، آيات 23-22.

182. انعام 6، آيه 75.

183. مائده 5، آيه 105.

184. تفسير الميزان، ج 6، ص 177 به بعد.

185. حسن حسن‏زاده آملى، صد كلمه در معرفت نفس، ص 15، قم: نشر الف.لام.ميم، 1386.

186. بقره 2، آيه 255.

187. فاطر 35، آيه 15.

188. مجموعه آثار، ج 23، ص 485.

189. تفسير الميزان، ج 6، ص 187.

190. كهف 18، آيه 66.

191. مفاتيح الجنان، دعاى عرفه، ص 498.

192. محمد باقر مجلسى، زاد المعاد، مناجات المحبين، ص 412، قم: افق فردا.

193. انشقاق 84، آيه 6.

194. عيون مسائل النفس، ص 685.

195. محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعه، ج 2، ص 256، قم: مؤسسه آل‏البيت لاحياء التراث.

196. همان، ص 655.

197. آل عمران 3، آيه 77.

198. نهج البلاغه، خطبه 114، ص 220.

199. نهج البلاغه، خطبه 85، ص 143.

200. فاطر 35، آيه 35.

201. نحل 16، آيه 31 ؛ فرقان (25)، آيه 16.

202. كهف 18، آيه 108.

203. محمّدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 152، قم: دارالكتب العلمية.

204. چهل حديث، ص 18.

205. عبس 80، آيه 24.

206. ميزان الحكمة، ج 1، ص 88.

207. زخرف 43، آيه 36.

208. عنكبوت 29، آيه 45.

209. حجر 15، آيه 9.

210. بقره 2، آيه 152.

211. جامع السعادات، ج 1، ص 154.

212. كهف 18، آيه 66.

213. ميزان الحكمه، ج 2، صص 995 ـ 994.

214. شورى 42، آيه 30.

215. روم 30، آيه 41.

216. بقره 2، آيه 165.

217. احزاب 33، آيه 72.

218. تفسير الميزان، ج 7، ص 80.

219. مجموعه آثار، ج 22، صص 131 - 130.

220. تفسير نورالثقلين، ج 4، ص 313.

221. تفسير الميزان، ج 16، ص 349.

222. همان، ص 352.

223. محمدباقر صدر، فلسفتنا، ص 36، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.

224. تفسير الميزان، ج 20، ص 13.

225. روم 30، آيه 54.

226. حسن حسن‏زاده آملى، اتحاد عاقل به معقول، ص 426، قم: بوستان كتاب، 1386.

227. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، العرشية، ص 74؛ همان، الشواهد الربوبية، ص 293.

228. نهج‏البلاغه، خطبه 87، ص 148.

229. محمّدتقى جعفرى، در محضر حكيم، ص 50، تهران: مؤسسه نشر آثار علامه جعفرى.

230. مثنوى معنوى، دفتر 6، ابيات 2591-2590.
231. بوعلى سينا، الإشارات و التّنبيهات، ج 3، ص 413، قم: البلاغة.

232. نمل 27، آيه 40.

233. نحل 16، آيه 40.

234. عيون مسائل النفس، ص 641.

235. ملاّمحسن فيض كاشانى، عين اليقين، ج 2، ص 352، قم: انوارالهدى.

236. انعام 6، آيه 75.

237. آل عمران 3، آيه 49.

238. تفسير الميزان، ج 6، ص 193 و 194.

239. ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسايل، ج 11، ص 198، قم: مؤسسه آل‏البيت لاحياء التراث.

240. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، الحكمه‏المتعاليه‏فى‏الاسفارالعقليه‏الاربعه، ج 9، ص 4ـ1، بيروت.

241. نگا: بحارالأنوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق عليه‏السلام بر عليه بى‏دينان، ص 176.

242. ر.ك: بقره 2، آيه 65؛ اعراف (7)، آيه 166.

243. مؤمنون 23، آيه 99-100.

244. يس 36، آيات 51-53.

245. شيخ عبّاس قمى، سفينة البحار، ج 8، ص 237، قم: دارالاسوة.

246. همان.

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
4 + 0 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .