ايمان در كلام اميرالمؤمنين (ع)

ايمان در كلام اميرالمؤمنين (ع)

گردآورنده: امير ديوانى
فهرست :

- مدخل
- بخش اول: ويژگى‏هاى ايمان
- 1/1 ويژگى اول: محل طلوع ايمان
- 1/1/.1 فرق اسلام با ايمان
- 1/1/.2 ايمان عام و ايمان خاص
- 1/1/.3 كيفيت تحقق ايمان، اسلام، كفر و نفاق
- 1/1/.4 باز بودن مناطق ايمان، اسلام و كفر
- 1/1/.5 شناسايى ساحت «قلب»
- 1/.3 ويژگى سوم: تقويت و كاستى‏پذيرى ايمان
- 1/.4 ويژگى چهارم: اختيارى بودن ايمان
- 1/.5 ويژگى پنجم: آزمون‏پذيرى ايمان
- بخش دوم: آثار ايمان
- 2/.1 خلل‏ناپذيرى مرتبه‏اى از ايمان
- 2/.2 تجربه سكينه قلبى
- 2/.3 تجربه اطلاق قلبى
- 2/.4 تحول دستگاه معرفت و كشف متعالى
- 2/.5 گذر وجودى به جهان‏هاى اخلاقى
- 3/.1 دو نظريه از متكلمان مسيحى
- 3/1/.1 نظريه توماس آكونياس
- 3/1/.2 نظريه پل تيليخ
- 3/.2 دو نظريه از متكلمان مسلمان
- 3/2/.1 نظريه كراميه
- 3/2/.2 نظريه قاضى عضد ايجى (اشاعره)
- بخش چهارم: نظريه‏اى در باب ايمان
- 4/.1 ايمان خاص يا ايمان تكليفى
- 4/.2 ايمان اخص يا ايمان اعطايى
- كتابنامه
- پى‏نوشت‏ها
مدخل:

با مطالعه متون اصلى دين، يعنى قرآن كريم و احاديث بدست آمده از پيشوايان معصوم عليهم‏السلام، در مى‏يابيم كه در ميان واژه‏هاى به كار گرفته شده در آنها واژه‏هايى وجود دارد كه در كتب بشرى، چه در عرصه علم و چه در قلمرو فلسفه، كمتر به چشم مى‏خورد. واژه‏هاى وحى، تقوى، ايمان، توكل، تفويض، احسان و ... از آن جمله است.

چنين واژگانى اگر در آثار بشرى هم به چشم بخورد، افراض و انتخاب آنها از ويژگى‏هاى منابع ياد شده است بطورى كه هر كتابى با اين واژگان سخن بگويد، غالبا كتب دينى يا ناظر به مباحث دينى به حساب مى‏آيند. اين درست است كه واژه‏هاى ياد شده در ميان مردم رايج بوده است، اما اين هم مسلم است كه مراد واقعى خداوند و نمايندگان معصوم او از آنها بايد كشف گردد. مراد واقعى بى‏ارتباط با معناى متداول نيست اما عينا همان محتوا را در مجموعه متون دينى ندارد و معناى دقيق‏تر آن را بايد با مراجعه فنى به همان مجموعه بدست آورد .

در اين ميان واژه «ايمان» جايگاه ويژه‏اى دارد. حقيقتى كه پيامبران الهى از انسان در مقابل ارمغان‏هاى بى‏بديل خود طلب مى‏كردند.

از جمله ارمغانهاى ايشان اين بود كه چشم آدمى را به منطقه‏اى گشودند كه در وهم نمى‏گنجد . نغمه‏ها و زمزمه‏هايى در جان آدمى سردادند كه هرگز گوش وى نتوانسته و نخواهد توانست از زبان ديگرى بشنود. انسانهايى را به جامعه بشرى تحويل دادند كه آثار و بركات ايشان در تاريخ مضبوط است... اما طلب رسولان الهى از مردم «ايمان» است. آنها به مردم مى‏گفتند : «ايمان بياوريد». اگر به ما بگويند: بنگريد، بشنويد، برخيزيد... بى‏درنگ خواسته مذكور را در مى‏يابيم و در پى موافقت يا مخالفت آن برمى‏آييم. اما وقتى به ما مى‏گويند ايمان بياوريد چه كارى از ما طلب مى‏شود؟ آيا بايد چيزى را باور كنيم! آيا بايد چيزى را پرستش كنيم؟ آيا بايد به چيزى عشق بورزيم؟ آيا به ديدن چيزى دعوت مى‏شويم؟ آيا به دلبستگى و تعلق خاطر به امرى دعوت مى‏شويم؟ آيا از ما خواسته مى‏شود كه زندگى عملى خود را براساس شيوه‏اى خاص تنظيم كنيم؟ آيا ايمان يكى از اين امور است يا تركيبى از آنها؟ اهميت اين پرسش وقتى بيشتر آشكار مى‏شود كه مى‏بينيم در متون دينى، هيچ فرقى ميان آدميان به اندازه تفاوت ميان مؤمن و غيرمؤمن به رسميت شناخته نشده است.

در درك معناى واقعى الفاظ ياد شده بايد با مراجعه به متون اصلى دين، ويژگى‏ها و خصوصيات و آثار آنها را گرد آوريم. هر يك از آن ويژگى‏ها عهده‏دار توضيح بخشى از مراد است. در انجام چنين كارى تا مى‏توانيم لازم است به طور جمعى عمل كنيم. به تعبير سلبى، نبايد فقط بخشى از متون اصلى دين را در پژوهش خود وارد كنيم و از بخش‏هاى ديگر صرف نظر كنيم . هر تفسير يا نظريه‏اى درباره يك امر دينى، از جمله فهم واژگان، بايد با كل گزاره‏هاى دينى مواجه شود تا جاى گاه اصلى خود را در نظام معرفتى دين باز يابد. اگر در تحقيق خود چنين جامعيتى را در نظر نگيريم نتيجه كار اگر اشتباه نباشد ناقص خواهد بود. البته اين كارى بسيار دشوار است و از اين رو اگر در مسير كشف حقيقت باشد همواره راه تدريجى كمال را درمى‏نوردد.

در هنگام عمل به چنين روشى، مثلا از يك سو ملاحظه مى‏شود كه هر واژه مورد تحقيق با واژه‏هاى ديگر ارتباط خاصى دارد، بطورى كه بدون فهم واژه‏هاى مرتبط جايگاه واژه مقصود به خوبى روشن نمى‏شود. از اينجا مى‏توان دريافت كه براى بدست آوردن بهترين انجام و هماهنگى در فهم مراد، گزيرى از جامع‏نگرى نيست.

حال با توجه به آنچه گذشت، روش سامان يافتن اين تحقيق از اين قرار است كه نخست مختصات، ويژگى‏ها و آثار «ايمان» را مخصوصا از كلمات امام متقيان اميرالمؤمنين على (ع) برمى‏گيريم و با يافتن آيات متناظر با آن سخنان و درصدد برمى‏آييم تا با طراحى يك مدل ـ كه برگرفته از كلمات ايشان است ـ همه مختصات و آثار ياد شده و مرتبطات آنها را در آن مدل گرد آوريم . البته پيش از مرحله اخير، به پاره‏اى از نظريه‏ها در باب ايمان اشاره مى‏شود كه به متكلمان بزرگ مسيحى و مسلمان تعلق دارد تا مقدار مطابقت آنها با تحقيق به عمل آمده آشكار شود.
بخش اول: ويژگى‏هاى ايمان
1/1 ويژگى اول: محل طلوع ايمان

ايمان هر حقيقتى كه داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است كه «قلب» نام گرفته است. مقر ايمان، قلب است و تا قلب به روى چنين حقيقتى گشوده نشده يا آن را در خود قرار نداده باشد، ايمان حاصل نشده است. اميرالمؤمنين (ع) از رسول خدا(ص) نقل مى‏كند كه فرمودند :

لا يستقيم ايمان عبد حتى يستقيم قلبه (1)

«ايمان بنده مستقيم و استوار نيست تا اينكه دل او استوار باشد».

و خود فرمودند:

«ان الايمان يبدو لمظة فى القلب، كلما ازداد الايمان ازدادت اللمظة» (2)

«ايمان در دل چون نقطه سفيدى پيدا مى‏شود، هرچند ايمان افزوده شود آن نقطه سفيد فزونى مى‏گيرد».

در قرآن كريم، رابطه مذكور به اين صورت بيان شده است:

«قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا ولكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم» (3)

[برخى از] باديه‏نشينان گفتند: «ايمان آورديم». بگو: «ايمان نياورده‏ايد، ليكن بگوييد : اسلام آورديم و هنوز در دلهاى شما ايمان داخل نشده است»

از مجموع آنچه گذشت، مى‏توان چند نتيجه بدست آورد.
1/1/.1 فرق اسلام با ايمان

.1 ميان اسلام و ايمان تفاوت وجود دارد. اسلام فعلى است كه در ساحت پيش ـ قلبى آدمى تحقق مى‏يابد و اسلام در مقابل ايمان با ساحت قلبى كارى ندارد. آنچه فعل قلبى است، ايمان است نه اسلام و هرگاه چنين فعلى در قلب تحقق يابد مى‏توان به شايستگى بر شخص انسانى كلمه «مؤمن» را اطلاق كرد. البته لازم نيست ميان تحقق اسلام و ايمان يك فاصله زمانى باشد، بطورى كه زمان تحقق اسلام پيش از تحقق ايمان باشد، بلكه معيت و همزمانى در ميان اين دو فعل امكان دارد. فرض اخير در صورتى است كه در برابر دعوت پيامبر، قلب فعل خاص خود، يعنى ايمان، را بجا آورد. ممكن نيست كسى با قلب خود ايمان آورد اما در ساحت پيش ـ قلبى اسلام را محقق نگرداند. هرگاه ايمان قلبى حاصل شود اسلام هم قرار مى‏يابد. در اينجا، منشأ فعل انسانى از ساحت بنيادى او ريشه و مايه گرفته است و از اين رو مقتضيات آن تا ظاهرترين بخشهاى وجودى وى سريان مى‏يابد. در واقع، چنين اسلامى مسبوق به ايمان است، هر چند اين سبقت يك سبقت زمانى نباشد. در اين وضعيت، اعمال جوارحى همچون اقرار به زبان و انجام فرايض دينى ـ كه اسلام نام مى‏گيرد ـ تابع آن ايمان قلبى است. فرض ديگر اين است كه كسى با ساحت پيش ـ قلبى حقيقت اسلام را تحقق بخشد، ولى هنوز با قلب خويش ماهيت ايمان را بوجود نياورده باشد، هرچند پس از حصول مقتضيات اسلام قلب براى ببار آوردن عمل ايمان آماده‏تر مى‏شود. چنين ايمانى مسبوق به اسلام است و اين سبقت مى‏تواند يك سبقت زمانى باشد. براى يك مسلمان اين امكان وجود دارد كه هيچگاه حقيقت ايمان را در قلب خود حاصل نگرداند. بنابراين، هرچه در منطقه ظاهر مى‏گذرد ممكن است نه فقط از اعمال وجود بشر ريشه نگيرد بلكه چيزى را هم به آن منطقه گذر ندهد بطورى كه آن را به فعل خاص خود تحريص كند، اما هرچه از منطقه باطن و ساحت نهايى بشر ريشه گيرد قدرت تأثير بر ساحت‏هاى فراتر و همگون ساختن آنها با مقتضيات خود را دارد.

در تعبير «اسلام مسبوق به ايمان» و «اسلام ملحوق به ايمان» مى‏تواند، به عنوان مقدمه‏اى براى يك نظريه، عهده‏دار توضيح رواياتى باشد كه گاه مقتضيات اسلام و ايمان را از يكديگر جدا مى‏كند و گاه همه را يكسره به ايمان نسبت مى‏دهند. نمونه‏اى از روايات بخش دوم، اين روايت است كه: عن على (ع) قال قال رسول‏الله (ص) الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان وعمل بالاركان. (4)

«ايمان معرفت به دل و اقرار به زبان و عمل به جوارح است».

و نمونه از روايات بخش اول، از اين قرار است كه:

سماعه گويد: به امام صادق (ع) گفتم: به من خبر بده از اسلام و ايمان كه آيا اين دو جدا هستند؟

فرمود: ايمان همه جا شريك اسلام است ولى اسلام شريك ايمان نيست. گفتم: آنها را براى من شرح دهيد. فرمود: اسلام شهادت به يگانگى خدا و تصديق رسول خدا(ص) است و به وسيله آن خونها محفوظ گردد و نكاح وارث جارى شوند و همه مردم مسلمان بر ظاهر آن باشند. ايمان هدايت معنوى و عقيده‏اى است كه در دل نسبت به اسلام ثابت مى‏شود و عملى كه بدان انجام مى‏شود؛ ايمان يك درجه برتر از اسلام است به راستى ايمان از نظر ظاهر با اسلام شريك است ولى اسلام در باطن با ايمان شريك نيست، اگرچه در بيان و شرح با هم جمع مى‏شوند. (5)
1/1/.2 ايمان عام و ايمان خاص

آنچه گذشت، ناظر به رابطه واقعى ميان اسلام و ايمان با ساحت‏هاى وجود انسان بود؛ اما هر فرد مسلمانى به ايمان نسبت داده مى‏شود، چه حقيقت ايمان در قلب او حاصل شده يا نشده باشد. از اين رو مى‏توان مرتبه اسلام «ايمان به معناى عام» و مرتبه ايمان مقرر در قلب را «ايمان به معناى خاص» ناميد.

شاهيد اين سخن، رواياتى است كه نسبت ميان ايمان و اسلام را به نسبت كعبه و مسجدالحرام همانند كرده‏اند. واضح است كه رسيدن به كعبه مستلزم عبور از مسجدالحرام است و هر كس در كعبه قرار گيرد عينا در مسجدالحرام هم قرار دارد. اما چنين نيست كه هر كس در مسجدالحرام باشد به كعبه وارد شده باشد. كعبه به منزله قلب مسجدالحرام است. اگر ايمان به منزله ورود به كعبه و اسلام به منزله ورود به مسجدالحرام باشد، آشكار است كه ايمان درجه‏اى است كه از درجه اسلام گذر كرده است و هر حكمى كه براى اسلام محقق است در ايمان نيز مقرر مى‏باشد. اما چنين نيست كه هر حكمى كه براى ايمان مقرر گشته در اسلام هم يافت شود. بنابراين، ما با سه قلمرو روبرو هستيم: قلمرو كفر، حوزه اسلام و منطقه ايمان. اينكه هر انسانى در كدام حوزه قرار مى‏گيرد بستگى به برخورد و واكنش او در قبال دعوت پيامبر است. ايستادگى در برابر پيامبر و بالاتر از همه، و تكذيب او آدمى را در منطقه كفر قرار مى‏دهد؛ منطقه‏اى كه بيرون از قلمرو اسلام و ايمان است. هر كس خود را از اين منطقه به قلمرو اسلام برساند البته از سراى كفر مهاجرت كرده است. هرچند اين هجرت در واقع مسبوق به قرار در منطقه كفر نبوده باشد. به تعبير ديگر، ممكن است شخص انسانى هيچگاه وجود خود را در منطقه كفر تجربه نكرده باشد. اقبال ساحت پيش ـ قلبى به دعوت پيامبر كه در عمل به صورت شهادت به وحدانيت الهى و شهادت به رسالت، اقامه نماز، پرداخت زكات، گرفتن روزه و آوردن حج ظاهر مى‏شود (6) انسان را به منطقه اسلام وارد مى‏كند، اما هنوز تا قلمرو ايمان راه باقى است همانطور كه با ورود به مسجدالحرام هنوز تا كعبه بايد راه پيمود. آن ساحت وجودى كه با مقتضيات ايمان، كه بيش از مقتضيات اسلام است، سروكار دارد قلب است.

بنابر آنچه گذشت، رابطه منطقى ميان دو وصف «مسلمان» و «مؤمن» رابطه عموم و خصوص مطلق است. دو قضيه ذيل عهده‏دار توضيح اين رابطه است:

.1 چنين نيست كه هر مسلمانى مؤمن باشد؛ به تعبير ديگر، بعضى از مسلمانان مؤمن نيستند .

.2 هر مؤمنى مسلمان است (موجيه كليه) (7)

حال با استفاده از تقسيم ايمان به ايمان عام [ اسلام‏] و ايمان خاص، هر مؤمن به معناى عام، مؤمن به معناى خاص نيست، هر چند مؤمن به معناى خاص، مؤمن به معناى عام نيز مى‏باشد . واضح است كه هم ميان دو عنوان «كافر» و «مسلمان» وهم ميان دو عنوان «كافر» و «مؤمن» تباين مطلق برقرار است بطورى كه هيچ كافرى مسلمان نيست همانطور كه هيچ كافرى مؤمن نيست؛ و هيچ مسلمانى كافر نيست همانطور كه هيچ مؤمنى هم كافر نيست. به تعبير ديگر، اسلام و ايمان هر دو در مقابل «كفر» قرار دارند، اما غالبا در متون دينى آنچه در مقابل «كفر» قرار مى‏گيرد، ايمان است و همين امر تقسيم ايمان به عام و خاص را موجه مى‏سازد. (8)
1/1/.3 كيفيت تحقق ايمان، اسلام، كفر و نفاق

.2 هر دو ايمان، چه عام و چه خاص، كارى است كه بايد آدمى انجام دهد. ايمان به معناى عام را دستگاههايى در انسان محقق مى‏گرداند كه نه فقط پيش از قلب قرار گرفته‏اند و به ساحت ظاهرى انسان باز مى‏گردند بلكه ممكن است بكلى در انجام آن قلب انسانى رابطه نداشته باشند. اما ايمان خاص يك فعل قلبى است كه مى‏تواند پس از تحقق مراتب ظاهرى‏تر وجود انسانى را هم متحول كند و از اين رو اسلام شخص مؤمن آثار و ثمرات متفاوتى با اسلام پيش از ايمان خاص داشته باشد.

بهرحال تا وقتى اين دو فعل از آدمى صادر نشده باشد، آدمى در منطقه كفر قرار دارد. از آنجا كه اسلام با مراحل ظاهرى‏تر سروكار دارد ممكن است كسانى كه واقعا در منطقه كفر قرار دارند خو را وارد شده به منطقه اسلام جلوه دهند تا از احكام اين جهانى آن بهره‏مند گردند. اما براى چنين كسانى كه به عنوان «منافق» از آنها ياد مى‏شود هيچ راهى بسوى منطقه ايمان وجود ندارد. زيرا آن منطقه اساسا منطقه‏اى باطنى است و جايى براى ظاهرسازى در كار نيست. روشن است كه چون احكام اين جهانى مسلمان و مؤمن يكى است (9) ، كافرى كه با وضعيت نفاق خود را در صف مسلمانان قرار مى‏دهد البته به مقصود خويش در اين جهان مى‏رسد.
1/1/.4 باز بودن مناطق ايمان، اسلام و كفر

.3 همانطور كه ورود به منطقه اسلام عبور از حوزه كفر است ورود به قلمرو ايمان گذر از قلمرو اسلام را مى‏طلبد، راه قهقرا هم وجود دارد. يعنى گاه شخص مؤمن [به معناى خاص‏] با كار خويش به منطقه اسلام پرتاب مى‏شود و نام «مؤمن» از او سلب مى‏گردد و گاه حتى به منطقه كفر رانده مى‏شود. اما اين مسير همواره دو طرفه خواهد ماند و پايان كار معلوم مى‏شود كه انسان خود را در كدام منطقه قرار داده است. (10)

.4 از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه شناسايى ساحتى به نام «قلب» در انسان نقش اساسى در شناسايى حقيقت ايمان دارد. در توضيح اين ساحت، گزاره‏هاى ذيل مفيدند:
1/1/.5 شناسايى ساحت «قلب»:

الف ـ هر فرد انسانى تنها يك قلب دارد. (11)

ب ـ قلب، نهان‏ترين و اصيل‏ترين ساحت وجودى انسان است كه هم بر ساحتهاى ديگر حكم مى‏راند و هم از آنها متأثر مى‏شود. اين ساحت اگر بترسد و بلرزد، كانون زلزله‏اى است كه امواج آن تا پوسته‏هاى ظاهر امتداد مى‏يابد و اگر قرار و طمأنينه نصيبش شود همه وجود انسانى آرامش و آسايش را خواهد چشيد. (12)

ج ـ قلب با فعاليت‏هايى معرفتى همچون تفكر، يقين و فهم سروكار دارد:

فاتقوالله عبادالله تقية ذى لب شغل التفكر قلبه (13)

پس اى بندگان خدا از خدا بترسيد مانند ترسيدن خردمندى كه فكر و انديشه دل او را مشغول ساخته است.

لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (14)

«چشم‏ها او را آشكار درك نمى‏كنند لكن دلها بوسيله حقايق ايمان او را درك مى‏نمايد».

د ـ قلب به دو وصف سلامتى و بيمارى متصف مى‏شود:

و اشد من مرض البدن مرض القلب (15)

«و سخت‏تر از بيمارى تن بيمارى دل است.»

ممكن است بدنى سالم باشد اما مركز وجودى انسان بيمار باشد يا بدنى مريض باشد اما صاحب آن بدن از قلبى سالم بهره‏مند باشد. ميان سلامتى بدن يا ظاهر و سلامتى قلب يا باطن رابطه مستقيمى وجود ندارد و هر يك بدون ديگرى و همچنين در معيت يكديگر قابل تحقق‏اند.

ه ـ قلب با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد. چنين موجودى هم قابليت مرگ را دارد و هم پذيراى يك زندگى است. قلب مرگ و زندگى را تجربه مى‏كند كه با مرگ و زندگى بدنى تفاوت دارد. ممكن است بدن يك شخص انسانى زنده ولى قلبش مرده باشد و از اين رو آثارى كه از قلب زنده صادر مى‏شود در چنين انسانى به چشم نمى‏خورد ميان زندگى بدنى و مرگ قلبى منافاتى وجود ندارد. در واقع، گاه مرض قلبى به مرگ قلبى منجر مى‏شود.

و من عشق شيئا اعشى بصره و امرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحة و يسمع باذن غير سميعة قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنيا قلبه و ولهت عليها نفسه فهو عبدلها (16) .

«و هر كه به چيزى عاشق شود چشمش را كور ساخته و دلش را بيمار گرداند، پس او به چشمى كه نمى‏بيند مى‏نگرد و بگوشى كه نمى‏شنود مى‏شنود، خواهشهاى بيهوده عقل او را دريده و دنيا دلش را ميرانده و شيفته خود نموده است پس او بنده دنيا است».

و ـ قلب مانند بدن اعضايى دارد از سنخ خودش. قلب چشمى دارد كه با آن مى‏بيند، گوشى دارد كه با آن مى‏شنود، ذائقه‏اى دارد كه با آن مى‏چشد و ... اگر قلبى طبق بند (ه ) مرده باشد نه گوشش مى‏شنود و نه چشمش مى‏بيند. چشم قلب مانند چشم بدن رؤيت مى‏كند اما متعلق رؤيت آن با متعلق رؤيت چشم بدن فرق دارد. قلب زنده چيزى را مى‏بيند كه قلب مرده از ديدن آن محروم است، همانطور كه شخص بينا چيزى را مى‏بيند كه نابينا را بدان راه نيست. ديدن و نديدن تأثيرى در وجود شى‏ء مرئى و ديده شده ندارد، بلكه شخص بينا مال خود و شى‏ء مرئى وجود رابطى برقرار مى‏كند و نابينا، چه در ساحت قلبى و چه در ساحت بدنى، قدرت برقرارى چنين ارتباطى را از كف داده است.

ح ـ ماهيت‏هاى مورد اهتمام دين همه در ساحت قلبى رخ مى‏نمايانند و از آنجا به ديگر ساحت‏ها بارش مى‏كنند. وجود هرگونه رضا، توكل، تفويض، تسليم، حب و بغض واقعى همه در چنين قرارگاهى متولد مى‏شوند و آثارش به ديگر نواحى وجود انسانى صادر مى‏گردد. به تعبير ديگر، هستى اين گونه ماهيات تابع هستى ايمان است و در محل آن، يعنى قلب، متكون مى‏شوند.

امام على (ع) مى‏فرمايند: ايمان را چهار ركن است، توكل بر خدا، واگذاشتن كارها به خدا، خشنودى به قضاى خدا، تسليم شدن به امر خدا عزوجل. (17)

سؤال اساسى اين است كه قلب به چه حقيقتى زندگى خاص خود را بدست مى‏آورد و با از دست دادن چه حقيقتى به چنگ مرگ افتاده تمام امكانات خود يكسره وامى‏نهد؟
1/.2 ويژگى دوم: درجه‏پذيرى ايمان

حقيت ايمان حقيقتى است تشكيكى و داراى مراتب و در درجات گوناگونى تحقق مى‏يابد. اختلاف و اشتراك اين مراتب به همان ايمان است. در جه اول ايمان با درجات بعدى در حقيقت ايمان اشتراك دارند و در همين ناحيه با هم اختلاف دارند. در بحث از يك حقيقت تشكيكى معمولا به نور مثال مى‏زنند و اين مثال با بحث در باب ايمان مناسبت شايسته‏اى دارد. حقيقت نور آن است كه خود واضح و آشكار است و غير نور را واضح و آشكار مى‏گرداند. اما ما با درجات مختلفى از نور برخورد مى‏كنيم. نور لامپ‏ها با نورافكن‏ها فرق دارد و ميان شدت نور نورافكن‏ها با شدت نور خورشيد فاصله بسيار زيادى است. اما همانطور كه اشتراك همه اين مراتب نورى در نور بودن است، اختلاف آنها هم به حقيقت نور بازمى‏گردد. پس بر همه مراتب نور صدق مى‏كند كه بگوييم هم واضح و آشكارند و هم غير خود را منور مى‏كنند. البته هر چه مرتبه نور ضعيف‏تر باشد هم آشكارى آن كمتر است و هم تابندگى آن نازلتر؛ و هرچه مرتبه نور شديدتر باشد وضع به قرار ديگرى خواهد بود.

در بحث حاضر، مطابق با آنچه در متون دينى آمده، حقيقت ايمان بايد بگونه‏اى تفسير شود كه مراتب متعدد بپذيرد. به تعبير ديگر، وضع اين حقيت از اين قرار نباشد كه يا هست و يا نيست. بلكه اگر وجود داشته باشد مى‏تواند هستى‏هاى مختلف را بپذيرد، بطورى كه مى‏توان يك مرتبه از تحقق آن را به نيستى نسبى متصف كرد اما نمى‏توان نيستى مطلق را به آن نسبت داد. مثلا مرتبه دوم ايمان و هستى و تحقق ايمان است پس صادق است كه بگوييم ايمان وجود دارد هرچند وجود ايمان مرتبه سوم از آن سلب مى‏شود. مطابق آنچه در ويژگى اول گذشت، همه مؤمنان پس از عبور از منطقه اسلام به قلمروى ايمان خاص وارد شده‏اند. اما همه در اين قلمرو به يك مرتبه نيستند و هر كدام به درجات مخصوصى به مركز آن منطقه نزديكند.

«عبدالعزيز قراطيسى مى‏گويد: امام صادق (ع) به من فرمود: اى عبدالعزيز، به راستى ايمان ده درجه است، چون نردبان پله به پله از آن بالا روند. نبايد آنكه دو پله بالا است به آنكه يك پله بالا است بگويد: تو چيزى نيستى تا برسد به آنكه در پله دهم است. تو كسى را كه از خودت پايين‏تر است دور نينداز تا آنكه بالاتر از تو است تو را دور نيندازد، و چون ديدى كسى از تو يك درجه پايين است او را به نرمى به سوى خود بالا بر و بر او بار مكن آنچه را تاب نيارد تا او را بشكنى، زيرا هر كس مؤمنى را بشكند بر او است كه شكست او را ببندد و جبران كند. (18)

با مراجعه به روايات ديگر معلوم مى‏شود كه ميان خود اين درجات فاصله‏اى بسيار زياد وجود دارد. و رتبه و درجه بالاتر در دايره فهم و ادراك مؤمنى كه در رتبه پايين‏تر قرار دارد نقش نمى‏بندد. در تفسير «درجه» [ مرتبه و منزلت ]آمده است كه:

«الدرجة ما بين السماء و الارض» (19)

«درجه، به اندازه فاصله ميان آسمان و زمين است».

گويى، كسى كه در درجه بالاتر قرار دارد بگونه‏اى با وجود خود كل هستى امكانى را در نور ديده است كه نوع آن با گونه درجه پايين‏تر تفاوت دارد. در رواياتى آمده است كه مثلا مقداد در درجه هشتم، اباذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشته‏اند. (20)

از همين قرار است آثارى كه بر ايمان مترتب است. آثار ايمانى تابعى است از شدت و ضعف ايمان. هر مرتبه از مراتب ايمان البته آثار و لوازم ايمان را مى‏نماياند اما آثار مراتب مختلف ايمان نيز به تبع متبوع خود اختلاف دارند و مى‏شود اين اختلاف بقدرى زياد باشد كه قياس كردن آنها چندان آسان نباشد. (21)
1/.3 ويژگى سوم: تقويت و كاستى‏پذيرى ايمان

ايمان تقويت يا اشتداد و تضعيف يا كاستى مى‏پذيرد. طبق ويژگى دوم ايمان مراتب دارد. اما ويژگى سوم هر چند متفرع بر ويژگى دوم است اما عين آن نيست. طبق اين ويژگى، يك مرتبه ايمانى را مى‏توان به سوى مرتبه‏اى ديگر سپرى كرد. انتقال از مرتبه بالا به پايين و از مرتبه پايين به بالا رواست. بنابراين مقومات ماهيت ايمانى بايد در وجود خود اولا مراتب داشته باشند و ثانيا عبور از مرتبه‏اى ورود به مرتبه ديگر در آن جايز باشد. براساس ويژگى دوم، مراتب بالاتر، كمالات مراتب فروتر را دارند و افزون بر آن كمال مخصوص به آن مرتبه را نيز در بردارند. مثال ياد شده راه فهم اين ويژگى را مى‏گشايد مراتب بالاتر نور هم شدت درخشندگى و هم شدت تابندگى فروتر را دارند و هم چيزى افزون بر آن شدت. اما ويژگى سوم مى‏گويد اين مرتبه پايين‏تر مى‏تواند بسوى مرتبه بالاتر پيش رود و هر لحظه بر خاصيت درخشندگى و تابندگى آن افزوده شود. پس ويژگى سوم، ويژگى دوم را پيش فرض مى‏گيرد، هر چند مى‏توان ويژگى دوم را بدون ويژگى سوم در نظر گرفت. بنابراين، اگر كلامى مفاد ويژگى سوم را داشته باشد ناظر به ويژگى دوم هم است.

اميرالمؤمنين (ع) درباره تقويت ايمان مى‏فرمايند:

و لقد كنا مع رسول‏الله صلى‏الله عليه وآله نقتل آباؤنا و ابنائنا و اخواننا و اعمامنا ما يزيدنا ذلك الا ايمانا و تسليما. (22)

«با رسول خدا صلى‏الله عليه وآله بوديم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را (در جنگ‏ها) مى‏كشتيم و اين رفتار بر ايمان و اعتقاد ما افزوده اطاعت و فرمانبردارى پيش مى‏گرفتيم».

... فما تزداد على كل مصيبة و شدة الا ايمانا و مضيا على الحق و تسليما للامر. (23)

... و بر هر مصيبت و سختى مى‏افزوديم مگر ايمان و اقدام به حق و تسليم بودن به امر و فرمان (رسول‏الله (ص))

اين سخنان اميرالمؤمنين (ع) اشاره به آياتى از قرآن كريم است كه عهده‏دار تبيين ويژگى سوم است:

واذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون. (24)

و چون آيات او بر آنان (مؤمنان) خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد و بر پروردگار خود توكل مى‏كنند.

هر چند آنچه گذشت ناظر به انتقال از مراتب فروتر به بالاتر بود، اما انتقال از مراتب عالى به نازل هم ممكن است. و اگر گفته شود در مرحله‏اى فقط راه صعود گشوده است و هرگونه پسروى منتفى مى‏گردد سخن عجيبى گفته نشده است. در اين مرحله، تغيير وضعيت قلبى به سوى شكسته شدن مقتضيات ايمانى ممكن نيست، هر چند همه اسباب در هم كوبنده دست به دست هم دهند . (25)

خلاصه آنكه، طبق ويژگى سوم ما با حركتى مواجه هستيم كه انسان در مقوله ايمان موضوع آن قرار مى‏گيرد. مقصد نهايى «ايمان مطلقا كامل و قوى» است و تا آن مقصد راهى بس دراز در كار است. مسافتى كه حدود آن را افراد مقوله ايمان تشكيل مى‏دهد. در اين حركت، مؤمن هر لحظه حدى از حدود ايمان را تجربه كرده آمادگى ارتقا و فعليت بخشيدن به حد ديگر را پيدا مى‏كند. به تعبير ديگر، در عين بقاى وصف ايمان، براى مؤمن ايمان ديگرى حادث مى‏شود.
1/.4 ويژگى چهارم: اختيارى بودن ايمان

ايمان حقيقتى است كه به طور اختيارى از انسان سر مى‏زند و به هيچ رو اكراه و اجبار نمى‏پذيرد . كار پيامبران و امامان معصوم (ع) فقط نشان دادن راه مستقيم و دعوت به عبور از آن است . اينكه كسى ايمان آورد يا نياورد برعهده خود اوست و از اينرو مسئوليت اين كار هم متوجه اوست. آنچه در ويژگى اول گذشت، ويژگى چهارم را روشن مى‏كند، زيرا ايمان به ساحت درونى انسان باز مى‏گردد كه از هر كس جز او مستور است و از اينرو از هيچ عامل خارجى زور و اكراه را بر نمى‏تابد، چراكه عامل خارجى راهى بسوى آن قلمرو ندارد. از همين روست كه اگر كسى اظهار ايمان كرد گفته او در ميان مؤمنان تلقى به قبول مى‏شود، چون راهى براى بررسى محتواى قلبى كسى براى ديگرى وجود ندارد. (26) البته اسلام هم فعل اختيارى است، اما چون به ساحت پيش ـ قلبى و ظاهرى باز مى‏گردد گاه آدمى بازور و اكراه خود را مسلمان نشان مى‏دهد در حالى كه مسلمان نيست. (27)

بايد توجه داشت كه اين اسلام، با اسلام تكوينى فرق دارد. از نظر تكوينى، همه موجودات چه بخواهند و چه نخواهند، زير نفوذ قوانين و سنن الهى‏اند. هيچ كارى در نظام تكوين به سامان نمى‏رسد مگر با كمك از قوانين جهان، اكتشافات ما بر طبيعت چيزى نمى‏افزايد بلكه ما را توانا مى‏سازد تا با بهره‏مندى از قوانين آن بر آن مسلط شويم. هستى جاى خالى ندارد تا بشر بتواند قانونى را بر نظام تكوين تحميل كند. از اينرو اسلام در مرتبه تكوين، در حيطه تكليف نيست، زيرا در اين مرتبه جايى براى اراده، اختيار و انتخاب وجود ندارد. اما اسلام، چه به معناى پيش گفته و چه به معناى خضوع عبودى كه برخاسته از ايمان خاص است، با اختيار محقق مى‏شود و از اينرو امرى است تكليف بردار.
1/.5 ويژگى پنجم: آزمون‏پذيرى ايمان:

ايمان مورد آزمايش و ابتلا قرار مى‏گيرد. ايمان هر حقيقتى كه داشته باشد و با هر ساحتى كه در ارتباط باشد آزمونهايى براى آن ترتيب داده مى‏شود تا هم مرتبه ايمانى دانسته شود و هم زمينه‏هاى حصول ويژگى سوم آماده گردد. پيش از آزمون، ايمان در حد ادعايى است كه در نظام وجودى شخص به اثبات نرسيده است. دشواريها و آزمونهاى ديگر يا اين ادعا را به تثبيت مى‏رسانند و راه ارتقا به مراتب بالاتر را بر او مى‏گشايد يا بى‏محتوايى آن را برملا مى‏كند.

اميرالمؤمنين (ع) در اين باره مى‏فرمايند:

ان امرنا صعب مستصعب لا يحمله الا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للايمان. (28)

«معرف و شناسايى ما كار بسيار دشوارى است كه بر نمى‏دارد و زير بار آن نمى‏رود مگر بنده مؤمنى كه خداوند دل او را براى ايمان آزمايش نموده باشد.

و با اشاره به يكى از آيات قرآن (29) از اين ويژگى ياد مى‏كنند:

انه لما انزل الله سبحانه قوله

الم. احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لايفتنون.

علمت ان الفتنة لا تنزل بنا و رسول‏الله ـ صلى‏الله عليه و آله ـ بين اظهرنا. فقلت يا رسول‏الله ما هذه الفتنة التى اخبرك‏الله تعالى بها. فقال يا على ان امتى سيفتنون من بعدى. (30)

چون خداوند سبحان كلام خود را فرستاد: منم خداوند بزرگوار، آيا مردم گمان كرده‏اند كه به گفتن اينكه ما ايمان آورديم واگذاشته مى‏شوند و آنان آزموده نمى‏گردند؟ دانستم مادامى كه رسول خدا صلى‏الله عليه و آله در بين ما باشد آن فتنه برما فرود نمى‏آيد. پس گفتم : اى رسول خدا چيست اين فتنه‏اى كه خدا تو را به آن خبر داده؟ فرمود: اى على، به زودى بعد از من امتم در فتنه و تباهكارى افتند.
بخش دوم: آثار ايمان

اكنون پس از بدست آوردن پاره‏اى از ويژگى‏هاى ايمان به سراغ پاره‏اى از آثار ايمان مى‏رويم تا از اين راه نيز بتوانيم به ماهيت آن نزديك شويم. اين آثار مى‏تواند ايمان به معناى خاص را از ايمان به معناى عام بهتر متمايز سازد:
2/.1 خلل‏ناپذيرى مرتبه‏اى از ايمان

در مرتبه‏اى از مراتب ايمان هيچگونه شك، شبهه يا طوفانى از حوادث زندگى و ناملايمات و سختى‏ها نمى‏تواند مؤمن را از وضعيت ايمانى خارج كند، بلكه چنين وضيعتهايى اثر معكوس دارد و ايمان را قوى‏تر و راسخ‏تر مى‏كند. طبق ويژگى سوم، ايمان مى‏توانست شدت يا ضعف بپذيرد. اما مرتبه‏اى از ايمان تحقق مى‏يابد كه در آن راه تضعف و كاستى بسته مى‏شود و اگر انتقالى در كار باشد فقط جهت آن بسوى مراتب بالاست. جهت پايين ايمان به مرتبه اسلام منتهى مى‏شود كه با استمرار تضعف حاصل مى‏گردد. و كسى كه در مرتبه اسلام قرار دارد چه بسا از دست دادن مقتضايت اسلام به قلمرو كفر و بيرون رفتن از حوزه مطلق ايمان كشيده شود. پس جهت پايين ايمان انتها دارد اما جهت بالاى آن را نهايتى نيست. حال سخن اين است كه در مراتب ايمانى وضعى حاصل مى‏شود كه راه سراشيبى يا تضعف بسته مى‏شود، هرچند همه عوامل تضعف با هم اجتماع كنند. چنين انسان مؤمنى را به هيچ روى نمى‏توان متزلزل و پريشان ساخت.

آنچه ايمان را هدف قرار مى‏دهد، امورى است كه در مقر ايمان، يعنى قلب، به وقع مى‏پيوندد . شك و شرك ايمان را به ضعف گرايش مى‏دهند از آن جهت كه با لشكر ايمان، يعنى اخلاص و يقين، منافات دارند. اخلاص و يقين كه در درجات مختلف ايمان به شكل گوناگون تصوير مى‏شود با ورود شك و شرك رو به تضعيف مى‏گذارد مگر آن مرتبه محل بحث كه يقين‏اش هرگونه شكى را مضمحل مى‏كند و اخلاصش شرك را نابود مى‏سازد:

و نومن به ايمان نم عاين الغيوب و وقف على الموعود، ايمانا نفى اخلاصه الشرك و يقينه الشك... (31)

«و به او ايمان مى‏آوريم و مى‏گرويم ايمان كسى كه پنهانى‏ها را آشكار ديده و به آنچه كه وعده داده شده آگاه گرديده است، ايمانى كه با اخلاص شرك را زدوده و يقين و باور آن شك و ترديد را از بين مى‏برد».

وضعيت شك يا نمى‏گذارد انسان به منطقه اسلام و ايمان وارد شود يا اگر وارد شد با حمله‏اى ديگر به تضعيف ايمان پرداخته او را به منطقه كفر بازمى‏گرداند.

... ينقدح الشك فى قلبه لاول عارض من شبهة... (32)

... به اولين شبهه‏اى كه رو دهد شك و گمان خلاف در دل او آتش مى‏افروزد.

همچنين با ورد به حوزه ايمان، هنوز شرك از جان مؤمن دست برنمى‏دارد تا اينكه مؤمن به وضعيت خاص از ايمان منتقل شود. ايمان هرچه بالاتر رود قلب آدمى را از شرك پاكتر و مصفاتر مى‏كند كه

فرض الله الايمان تطهيرا من الشرك (33)

خداوند واجب گردانيد ايمان را به جهت پاك كردن از شرك.

مبارزه ايمان از اول با كفر و سپس با شرك است. ظلمت شرك با نور ايمان در درجات پايين مواجه مى‏شود و مؤمن بايد با ارتقا ايمان اين تاريكى را از كل وجود خويش بيرون كند. اين تاريكى اگر مهار نشود ظلمت خود را مى‏گستراند بطورى كه آدمى را به ديار كفر روانه مى‏كند. بنابراين، در يك منطقه فقط شرك است و ايمان وجود ندارد و در منطقه‏اى ديگر فقط ايمان است و شرك قرارى ندارد و در ميان اين دو منطقه، منطقه‏اى است كه ايمان و شرك جمع مى‏شوند. در منطقه اجتماع هنوز در ايمان، ضعف وجود دارد. ايمان و شرك قلب را به دو طرف متقابل مى‏كشاند و ضعف ايمان سبب اقبال قلب به اسباب است و موجبات سلطه شرك را فراهم مى‏آورد.

و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون (34) .

«و بيشترشان به خدا ايمان نمى‏آورند جز اينكه [با او چيزى را] شريك مى‏گيرند.»
2/.2 تجربه سكينه قلبى

از خواص و آثار ايمان سكينه است. سكينه از سكون است در مقابل حركت و تزلزل. مقر چنين ماهيت كميابى قلب آدمى است و با ورودش هر گونه اضطراب و سرگردانى را مرتفع مى‏سازد. اضطراب و پريشانى وضعيتى است كه بشر در طول زندگى خويش همواره آن را به شكل‏هاى مختلف تجربه مى‏كند و هيچ امرى از امور امكانى قدرت بر كندن آن را از وجود انسان ندارد، چراكه اين امور امكانى است كه اساسا توليدگر اضطراب و پريشانى‏اند. از اين رو اگر همه متاع امكانى در كنار يكديگر گرد آيند اگر موجب تشديد سرگردانى، پريشانى و اضطراب نشوند درمان‏گر آن نيستند. اضطرابها و تشويش‏ها از متن جهان امكانى برمى‏خيزد، اگر فقط چنين جهانى در ديدگان جلوه كند. پس سكينه دستاورد شخص انسانى يا فرآورده پيرامونى او نيست بلكه منشاء آن خالق هستى است و گيرنده و پذيراى آن شخص مؤمن، به تعبير ديگر، در تحقق سكينه، هيچ واسطه از وسايط امكانى دخالت ندارد و سكينه هديه‏اى است از ساحت ربوبى بر قلب مؤمن. با آمدن چنين هديه‏اى آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمى حاكم مى‏شود همانطور كه اگر رعب و ترس حاصل در قلب، از منشاء الهى نشأت گيرد و همه اسباب امكانى دست به دست يكديگر دهند تا آن قلب مرعوب را از ترس رهايى دهند چنين امرى حاصل نمى‏شود.

به نظر مى‏رسد كه اين اثر با اثر قبلى ارتباط دارد. به اين معنا كه سكينه قلب را از احتمال سقوط به مراحل پايين‏تر ايمان بازمى‏دارد و فقط او را به جهت متعالى سوق مى‏دهد :

هو الذى انزل السكينه فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم (35)

اوست آن كسى كه در دل‏هاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ايمانى بر ايمان خود بيفزايند .

با آمدن سكينه، نه دستگاه خرد و انديشه در تشخيص حق از باطل ترديدى به خود راه مى‏دهد و نه دستگاه عواطف و احساسات خوف و حزنى را تحمل مى‏كنند و نه بدن در انجام تكاليف مربوط به خود سختى و مشقت را تجربه مى‏كند. سرور حاصل از سكينه، قدرتى را بر قلب بارش مى‏دهد كه امور سنگين را بر او آسان مى‏گرداند و طاعت و بندگى را بگونه‏اى لذت بخش و مطابق با وجود خود مى‏يابد كه هرگونه مخالفت و عصيان را از او دور مى‏كند. آرى، چون مبدء سكينه، خالق هستى است مى‏تواند وجود آدمى را از عالم كثرت و ظلمت طبيعى به عالم وحدت و نور منتقل كند.
2/.3 تجربه اطلاق قلبى

از آثار ايمان دينى و متعلق آن دگرگونه كردن حالتهاى بشرى و گسستن همه قيد و بندهاى اسارت و در آغوش كشيدن حريت و آزادگى است. آدمى در اين زندگى در آرزوها، اميدها و آرمانهاى خويش غوطه مى‏خورد اما طعم شكست و محروميت و به بن‏بست رسيدن را هم مى‏چشد. ترس از آينده، نرسيدن به آرزوها، از دست دادن سرمايه‏ها و ... لحظه‏اى او را به حال خود نمى‏گذارد . دگرگونى‏هايى كه در سطح اين زندگى براى او رخ مى‏دهد تنها متعلق خوف و ترس او را تغيير مى‏دهد اما اصل خوف و هراس را از وى ريشه‏كن نمى‏كند. وضعيتهاى مطلوب بشر، او را به خود مقيد مى‏كند اما او خوب مى‏داند كه هيچيك از حالتهاى مطلوب او تضمين بقا ندارد. علم او در معرض نسيان و فراموشى است، زيبايى او در معرض زوال است، حب او در معرض تبديل به بغض است، شادى او در تهديد دلهره‏ها و افسردگى‏هاست. به فرض اگر در دست باشد كه حب انسان به خويش از هر حب و دوستى بالاتر است اما همين وضعيت هم تضمينى ندارد و از اين روست كه گاه خود را به دست خويش در معرض هلاكت قرار مى‏دهد.

با تحقق ايمان دينى و به ميان آمدن متعلق آن در كل محاسبات آدمى، وجود او چنان دگرگونى وجودى را از سر مى‏گذارند كه همه وضعيتهاى ياد شده تغيير مى‏كنند. انسان مؤمن آن وابستگى واقعى و ناب را كشف مى‏كند كه ديگر وابستگى‏ها را از شهود آن بازمى‏داشت و با دريافت آن وابستگى از همه وابستگى‏ها نجات مى‏يابد و به ساحل اطمينان و قرار مى‏رسد. اين وابستگى همان وابستگى مخلوق به خالق است كه همه حالت‏ها و وضعيت‏هاى مخلوق را بسوى هستى بخش خويش سوق مى‏دهد و درمى‏يابد كه ديگر موجودات نيز با او در اين وابستگى شريك‏اند. اين حلقات آويخته و وابسته همه به هستى‏بخش مستقل خويش تعلق دارند و هيچ يك از اين حلقات شايسته آن نيست تا حلقه ديگر وضعيت‏هاى خود را بدان مشروط سازد و خود را به آن مقيد كند. مؤمن احساس همبستگى با ساير موجودات دارد اما در مدار وابستگى به خدا. از اين رو در پيش مؤمن، وضعيت بيمارى و سلامتى، فقر و غنا، زندگى و مرگ، اقبال و ادبار مطلوبها، به يكسان قابل توجه‏اند. هر يك از اين وضعيت‏ها، صحنه‏اى شورانگيز را براى او طراحى مى‏كند و مؤمن با نقش‏آفرينى خود رابطه با اسمى از اسماء الهى را در وجود خويش مى‏يابد . او با اتكال به متعلق ايمان خود، كه هميشه با اوست، از هر يك از اين وضعيت‏ها بهره‏اى مى‏برد و قلمريى را فتح مى‏كند كه مخصوص همان وضعيت است. اميرالمؤمنين (ع) در اين باره مى‏فرمايند:

«لا يكمل ايمان المؤمن حتى لايعد الرخاء فتنة و البلاء نعمة» (36)

كامل نمى‏شود ايمان مؤمن تا اينكه وسعت عيش را فتنه و بلاء را نعمت بشمارد.
2/.4 تحول دستگاه معرفت و كشف متعالى

دستگاه ادراكى با حصول ايمان در قلب، با تجهيزاتى مجهزتر با شنيدنى‏ها و ديدنى‏ها و مدركات ديگرى مواجه مى‏شود كه پيش از تقرر ايمان يا اين تجهيزات متكون نبوده يا اگر متكون بوده به سبب موانع با جهان خاص خود ارتباط برقرار نكرده است. آنچه در سطح اين جهان مى‏گذرد چنان در نظر بشرى تزيين مى‏شود و سلطه مى‏يابد كه همواره دستگاه شناخت مخصوص خود را به اين منطقه مشغول مى‏سازد و قدرت ورود به بخش نهان و واقعى‏تر از آدمى سلب مى‏كند. ايمان به تدريج بخش نهان آدمى را در طليعه ورود به ساختار نهان و اصيل‏تر هستى قرار مى‏دهد. اين بخش از هستى، در دستگاه شناسايى ممكن است به علت موانعى كه ساختار آشكارتر ايجاد مى‏كند هميشه مستور و محجوب بماند. در طليعه ايمان، بسيارى از امور واقعى غيب و نامشهود است ولى تحول‏هاى حاصل از ايمان موجب مى‏شود تا انسان با برداشتن موانع و زدودن پرده‏هاى نسيان و غفلت، دستگاه شناسايى ويژه آن بخش را با آن منطقه مرتبط سازد . با حصول چنين وضعى، دريافت‏هاى مؤمن از عالم واقع تصحيح مى‏شود و او همه بخش‏هاى جهان را، آن گونه كه هست، نظاره مى‏كند.

آينه وجودى بشر با رسيدن به مراتبى از ايمان، به حق و بدرستى بزرگ را بزرگ نشان مى‏دهد و كوچك را كوچك. نه بزرگ را كوچك مى‏كند و نه كوچك را بزرگ مى‏گرداند. هم بزرگ را مى‏بيند و هم او را درست دريافت مى‏كند. هم كوچك را مى‏نگرد و هم او را درست تلقى مى‏كند. به بيان اميرالمؤمنين (ع) تنها خالق هستى را كه بزرگ است بزرگ مى‏يابد و در جنب چنين معرفتى غيرخالق را كه همچون خود او مخلوق‏اند كوچك مى‏يابد چون براستى در برابر خالق از بزرگى و عظمت سهمى ندارند:

عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم (37)

خداوند در نظر آنان بزرگ است و غير او در ديده آنها كوچك.

چون خالق بزرگ و عظيم است در جان آنها بزرگ و عظيم منعكس مى‏شود و نتيجه آن اين است كه مخلوق در ديدگان آنها كوچك جلوه مى‏كند چون مخلوق به واقع چنين است. آينه وجودى مؤمن بزرگنمايى كاذب ندارد تا كوچك‏ها را بزرگ كند و خود را دچار توهمات گرداند بلكه هرچه را در واقع هست بخوبى و درستى مى‏گيرد. علامت مؤمن اين است كه از غير خدا ترس و خوف ندارد.

ان المؤمن من يخافه كل شى‏ء و ذلك انه عزيز فى دين‏الله ولا يخاف من شى‏ء وهو علامة كل مؤمن.

بدرستى كه هرچيزى از مؤمن مى‏هراسد زيرا وى در دين خداوند صاحب عزت است و او از هيچ چيز نمى‏هراسد كه اين علامت مؤمن است. (38)

انسان مؤمن وقايع و حوادث دور را به شايستگى دور مى‏بيند و حوادث قريب و نزديك را در جاى خود مشاهده مى‏كند. در جان او دور، نزديك و نزديك، دور نشان داده نمى‏شود و چشمان او در تله نزديك‏بينى و دوربينى نمى‏افتد. آنچه در ظاهر دور است و در واقع نزديك، در جان مؤمن نزديك دريافت مى‏شود. اگر امر نزديكى دور دريافت شود معلوم مى‏شود كه دستگاه شناسايى نتوانسته با آن امر ارتباط درست ادراكى برقرار كند و آن را در جاى واقعى‏اش ببيند. اين گونه ادراكات، بيشتر به جنبه‏هاى ذهنى شده و روانشناسانه ارتباط دارد. مثلا قيامت، حادثه و واقعه‏اى است كه در نظر غيرمؤمن دور جلوه مى‏كند و در نظر مؤمن قريب و نزديك. هر چه درجات ايمان بالاتر مى‏رود قيامت در نظر او نزديك و نزديكتر مى‏شود. اين مؤمن است كه به درستى توانسته است فاصله حقيقى قيامت را دريابد. زيرا اين دريافت نياز به تحولى وجودى دارد كه در جان او رخ داده است و تا اين تحول صورت نگيرد قيامت همواره بعيد جلوه مى‏كند:

فانكم لو قد عانيتم ما قد عاين من مات منكم لجزعتم و وهلتم و سمعتم و اطعتم ولكن محجوب عنكم ما قد عاينوا و قريب ما يطرح الحجاب. (39)

«اگر شما به چشم ببينيد آنچه را كه مردگان شما به چشم ديدند هر آينه غمگين مى‏شويد و زارى مى‏كنيد و مى‏شنويد و پيروى مى‏نماييد ولكن آنچه را كه گذشتگان ديده‏اند از شما پنهان است و نزديك است پرده برداشته شود».

و از اين روست كه مؤمن هيچگاه نمى‏تواند امرى از امور اين جهان را بدون ملاحظه آخرت به انجام رساند. در محاسبات او، نگاه به آخرت همواره حضور دارد و او كارى را كه اين محاسبه در او راه نيافته است، امر دنيايى مى‏شمارد.

ان الدنيا و الاخرة عدوان متفاوتان و سبيلان مختلفتان. فمن احب الدنيا و تولاها ابغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق و المغرب وماش بينهما كلما قرب من واحد بعد من الاخر و هما بعد ضرتان. (40)

«دنيا و آخرت دو دشمن ناجور و دو راه جدا هستند، پس كسى كه دنيا را دوست داشت و به آن دل بست آخرت را دشمن داشته و به آن دشمنى نموده است. و آن دو مانند خاور و باختر مى‏باشند كه رونده بين آنها هر چه به يكى نزديك شود از ديگرى دور گردد و آنها پس از اين اختلافشان به دو زن مانند كه يك شوهر داشته باشند.

همچنين مؤمن كم را كم مى‏شمارد و زياد را زياد مى‏داند. او متاع اين جهان را كم و ناپايدار مى‏يابد و نعمت‏هاى آخرت و جهان نهان را زياد و پايدار و برقرار مى‏فهمد. او در اين فهم و ادراك نيز به واقع رسيده است و جان او در دام پديدارهاى كاذب و وهمى نيفتاده است . از اين روست كه مؤمن به قدرت تقوى، در برابر مطلوبات نامشروع ايستادگى مى‏كند و در برابر همه ناملايمات زمام خويش را از كف نمى‏دهد. اگر عظمت ثواب الهى و عقاب الهى در جان آدمى قرار نگيرد او در برابر هم مطلوبات و هم ناملايمات اين جهان بى‏تاب است و آنها را بسيار بزرگتر از آنچه هست مى‏فهمد.

البته چنين معرفتى، شب و روز مؤمن را به مراقبه، انديشه، عبادت و گفتگوى با خالق خود مى‏كشاند. شب زنده دارى اندك اندك از رياضت بودن فاصله مى‏گيرد و مؤمن براى هر روز خود به يك شب احساس نياز مى‏كند تا با خداى خويش نيايش و رهايى وجود خود را از او درخواست كند. بهشت و جهنم هميشه در وجود او حاضر است و به آنها مى‏نگرد.

فهم و الجنة كمن قدراها فهم فيها منعمون؛ و هم و النار كمن قدراها فهم فيها معذبون. ... فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا انها نصب اعينهم. اذا مروا بآية فيها تخويف اصغو اليها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفير جهنم و شقيقها فى اصول آذانهم. (41)

يقين و باورشان به بهشت مانند يقين و باور كسى است كه آن را ديده كه اهل آن در آن به خوشى بسر مى‏برند، و ايمانشان به آتش همچون ايمان كسى است كه آن را ديده كه اهل آن در آن گرفتار عذابند... پس هرگاه به آيه‏اى برخورند كه به شوق آورده و اميدوارى در آن است به آن طمع مى‏نمايند و با شوق به آن نظر مى‏كنند مانند آنكه پاداشى كه آيه از آن خبر مى‏دهد در برابر چشم ايشان است، و هرگاه به آيه‏اى برخورند كه در آن ترس و بيم است گوش دلشان را به آن مى‏گشايند چنانكه گويا شيون و فرياد دوزخ در بيخ گوشهايشان است.
2/.5 گذر وجودى به جهان‏هاى اخلاقى

با قرار گرفتن ايمان در جان آدمى راه وى بسوى جهان‏هاى اخلاقى هموار مى‏شود و در يكى از جهانهاى ياد شده مسكن مى‏يابد. اخلاق، يك جهان واحد نيست بلكه جهان‏هاى متعددى را شامل مى‏شود. انسان با تقرر ايمان در قلبش بسوى كاملترين جهان اخلاقى پيش مى‏رود و در هر مرتبه‏اى از مراتب ايمان، به جهان اخلاقى متناظر با آن وارد مى‏شود. قواعد اين جهان‏ها همه اخلاقى‏اند و نافى ضد اخلاق. اما هر عملى كه در اين جهان‏ها به وقوع مى‏پيوندد حكم همان جهان را دارد.

اگر در جهان اول اخلاقى عملى خوب باشد در جهان دوم اخلاقى بد به حساب نمى‏آيد هرچند ممكن است درست شمرده نشود. از اين رو دين، آدميان را به بهترين جهان اخلاقى كه قواعد اخلاقى آن برترين قواعد است فرامى‏خواند و راه رسيدن به آن را در اختيار بشر قرار مى‏دهد . هر عمل خوبى مى‏تواند بسوى «خوبتر» حركت كند و آدمى را با اين حركت بسوى جهان‏هاى ديگر اخلاقى عروج دهد. رسيدن به جهان‏هاى والا و متعالى اخلاقى جز به دگرگونى و تحول اين دستگاه ميسر نيست و شرط لازم و كافى اين تحول و دگرگونى ايمان به خداست. هر مرتبه از ايمان، اگر تحقق يابد، بشر را در جهانى از جهان‏هاى اخلاقى قرار مى‏دهد. اعمال انسانى كه در جهان اخلاقى متعالى‏تر بسر مى‏برد شايد براى آدميان حاضر در جهان‏هاى پايين‏تر اخلاق چندان قابل توجيه نباشد. توضيح آن ساختار به مدد الفاظ و عبارات كافى نيست و تا كسى در اين سفر وجودى قرار نگرفته باشد و آن دگرگونى‏ها و تحولات را تجربه نكرده باشد، توضيح لفظى اگر بر ابهام نيفزايد گرهى را باز نمى‏كند. حتى ممكن است ظاهر يك عمل در دو جهان اخلاقى يكى باشد اما تفاوت حقيقت آنها بيش از شباهتشان باشد. همين وجه مشابهت است كه پنجره‏هاى اين جهان‏ها را به روى يكديگر باز مى‏كند و همه تا حدى يكديگر را به رسميت مى‏شناختند. مثلا صبر بر خواسته‏هاى نامشروع نفس در هر جهان اخلاقى از اعمال نيك محسوب مى‏شود اما اگر اين صبر بر خاسته از صفت اخلاقى «حياء» و حرمت نهادن به حضور خالق باشد بسيار نيك‏تر و پسنديده‏تر از صبرى است كه برخاسته از توجه به عقاب و كيفر الهى نسبت به «عمل بد» است. ولى هر دو قسم از صبر «عمل نيك» محسوب مى‏شوند، منتهى وضعيت صابر اول از نظر وجودى با وضعيت حاكم بر صابر دوم بسيار متفاوت است. نمونه‏هايى از قواعد اخلاقى كه شخص انسانى فقط در وضعيت‏هاى خاص ايمانى قدرت اظهار آنها را دارد، آن قواعدى است كه بر انسان طبيعى يا بر انسانى كه در مراتب پايين‏تر ايمان قرار دارند، بسيار سنگين جلوه مى‏كند. از جمله:

الف. آدمى خود را محتاج مدح و ثنا ديگران مى‏داند و حتى گاه وانمود مى‏كند كه كمالاتى در او هست تا از مدح ديگران بهره‏اى ببرد. چنين انسانى البته از ذم ديگران هم ضربه مى‏خورد و از اين رو زندگى خود را بگونه‏اى تنظيم مى‏كند كه مدح‏ها را به خود جلب كند و گزندى از ذم‏ها به او نرسد. او از مدح ديگران مسرور مى‏شود و از ذم آنها غمگين. اما مؤمنان، در وضعيتى خاص، حتى وقتى موجبات مدح در آنها وجود دارد، اگر نگوييم از مدح آزرده مى‏شوند، از آن مسرور نمى‏گردند. مدح و ذم آدميان در نظر ايشان يكسان است و در انجام عمل اخلاقى آن را وارد نمى‏كنند.

اذا زكى احد منهم خاف مما يقال له فيقول انا اعلم بنفسى من غيرى و ربى اعلم بى منى بنفسى : اللهم لا تواخذنى بما يقولون و اجعلنى افضل مما يظنون و اغفر لى ما لا يعلمون. (42)

هرگاه يكى از آنان را بستانيد از آنچه درباره او گفته شده مى‏ترسد و مى‏گويد: من از ديگرى به خود داناترم و پروردگارم به من داناتر از من است. بار خدايا آنچه مى‏گويند بر من مگير، و مرا بر تو از آنچه مى‏پندارند بگردان و گناهان مرا كه نمى‏دانند ببخش .

ب. يعفو عمن ظلمه و يعطى من حرمه و يصل من قطعه (43)

ببخشايد كسى را كه به او ستم كند و احسان نمايد به كسى كه او را محروم گرداند بپيوندد به آنكه از او جدا گردد.

المؤمن من تحمل اذى الناس ولا يتاذى احد به (44)

مؤمن كسى است كه آزار مردم را تحمل كند و كسى به سبب او به آزار نيفتد.

متقيان و مؤمنان در برابر اعمال درشت و سنگين ديگران، راه مقابله به مثل را نمى‏پيمايند و بلكه با نور به مقابله با تاريكى برمى‏خيزند.

ج. مؤمنان هيچ كارى از ديگران را كم نمى‏شمارند و هيچ عملى از خود را زياد به حساب نمى‏آورند و بدون تكلف ديگران را از خود بهتر مى‏دانند.

امام موسى كاظم (ع) فرمودند:...اى هشام اميرمؤمنان (ع) مى‏گفت:... (عقل كسى درست نباشد تا) ذلت همراه حق را به از عزت با ناحق داند، و تواضع را از اشرافيت دوست‏تر دارد، احسان اندك از ديگران را بيش شمارد و احسان بيش از طرف خود را كم به حساب آرد، همه مردم را بهتر از خود داند و خود را در دل از همه بدتر شمارد و اين تمام مطلب است. (45)

با نظرى به آثار ياد شده مى‏توان بخشى از تفاوت‏ها حاصل ميان مؤمن و كافر را دريافت . تقسيم آدميان به دو گروه مؤمن و كافر اساسى‏ترين تقسيمى است كه در متون دينى ميان انسانها به رسميت شناخته شده است. ايمان و كفر دو صفتى است كه واقعا آدميان را از يكديگر متماير مى‏سازد و آنها را از نظر وجودى متفاوت مى‏گرداند. ادراكات، احساسات و عواطف، اخلاقيات و در يك كلمه، كل ساختار وجودى انسان با حصول ايمان چنان تفاوت ودگرگونى را پشت سر مى‏گذارد . كه به هيچ امر ديگرى حاصل نمى‏شود. ساير تفاوتها در ميان انسانها قابل اعتنا و توجه نيست. تفاوت در زبان، نژاد، رنگ، زادگان، هوش، استعداد، جنيت و ... هيچكدام موجب نمى‏شود تا انسانى با انسان ديگر تفاوت اساسى و جوهرى داشته باشند. اينگونه امور به اختيار و اراده كسى حاصل نشده تا كسى با داشتن آن تفاخر كند و از نداشتن آن رنجور گردد.

همانطور كه يك نژادپرست مى‏تواند از رنگ سفيد نظريه‏پردازى كند، يك نژادپرست ديگر هم مى‏تواند در دفاع از رنگ سياه عمل كند. ما همگى انسان هستيم و در انسانيت انسان رنگ و نژاد و ... مطرح نيست. تنها با ورود به منطقه ايمان قدرت تشخيص مزاياى انسانى بدست مى‏آيد. در اين منطقه است كه همه يكديگر را زيبا مى‏بينند، همه يكديگر را مفيد مى‏دانند، همه يكديگر را محتاج به هم مى‏يابند و همه يكديگر را شايسته احترام مى‏دانند. در اينجاست كه همگى هويت واحد خويش را به عيان نظاره‏گر مى‏شوند و در اينجاست كه همگى غم ديگران را غم خود و شادى ديگران را شادى خود به حساب مى‏آورند. ايمان است كه حجاب ساختگى ميان آدميان را مى‏درد و بغض و كينه‏ها را به مودت و دوستى تبديل مى‏كند. همبستگى ميان دو مؤمن از همبستگى ميان خويشاوندان بالاتر است و هيچ امر ديگرى نمى‏تواند دو بشر را چنين با يكديگر مرتبط سازد. آرى، ايمان آدميان پراكنده و گسسته از يكديگر را در كنار هم جمع مى‏كند و هيچ قدرتى نمى‏تواند از اين همبستگى و ارتباط را از ميان برد. امام على (ع) مى‏فرمايند:

و به من خبر رسيده كه يكى از لشكريان ايشان بر يك زن مسلمان و يك زن كافر ذميه داخل مى‏شده و خلخال و دست‏بند و گردن‏بندها و گوشواره‏هاى او را مى‏كند و آن زن نمى‏توانسته از او ممانعت كند مگر آنكه صدا به گريه و زارى بلند نموده از خويشان خود كمك بطلبد، پس دشمنان با غنيمت و دارايى بسيار بازگشتند در صورتى كه به يك نفر از آنها زخمى نرسيد و خونى از آنها ريخته نشد. اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از حزن و اندوه بميرد بر او ملايمت نيست، بلكه به نزد من هم به مردن سزاوار است. (46)

از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمودند:

مؤمن برادر مؤمن است، يك تن‏اند، و اگر يكى را دردى رسد در ديگر پاره‏هاى تن دريافت شود، روحشان از يك روح است و به راستى روح مؤمن به روح خدا پيوسته‏تر است از پيوستى پرتو آفتاب بدان. (47)

از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه وقتى گفته مى‏شود «الف (مثلا سعيد) شجاع است» يا «الف مهربان است» با گزاره‏اى روبرو هستيم كه يك محتوا و مضمون خاصى را دارد و درباره شخص الف خبرى را در اختيار ما مى‏گذارد. اما وقتى مى‏گوييم «الف مؤمن است» هرچند با يك گزاره روبرو هستيم اما اطلاعات فراوانى را از الف بدست مخاطب مى‏دهيم. مخاطب انتظار دارد كه الف راستگو باشد، الف مهربان باشد، الف امانت‏دار باشد، الف خدا ترس باشد و ... بطورى كه اگر پس از اين گزاره بگوييم «اما الف فرد خائن يا دروغگويى است» مخاطب ميان اين دو گزاره نوعى ناسازگارى مى‏بيند. (48)

حال با توجه به آنچه گذشت چگونه مى‏توان ماهيت ايمان را توضيح داد بطورى كه همه خاصيت‏ها و ويژگى‏هاى مذكور را در آن بيابيم. ما در اينجا با نظريه‏هايى سروكار داريم كه بايد تك تك آنها را با اوصاف ياد شده آزمود. فقدان هر يك از آن اوصاف و ويژگى‏ها اگر نظريه مورد بحث را ابطال نكند دست كم نقصان آن را برملا مى‏سازد. در اينجا، فقط به پاره‏اى از نظريه‏هاى متكلمان مسيحى و مسلمان اشاره‏اى مى‏كنيم.
بخش سوم: بررسى پاره‏اى از نظريه‏ها در باب ايمان
3/.1 دو نظريه از متكلمان مسيحى
3/1/.1 نظريه توماس آكونياس

ايمان [به چيزى‏] صرف علم [به آن چيز] يا تصديق آن است. به عقيده آكونياس، متعلق اين تصديق گزاره‏هاى وحيانى است. هر كس كه به گزاره‏هاى وحيانى موجود در كتاب آسمانى باور داشته باشد يعنى محتواى گزاره‏هاى مذكور را مطابق با واقع بداند مؤمن است هرچند هيچ دليل و مدركى كافى و شايسته بر صادق بودن آن نداشته باشد. قيد اخير ايمان را از مرتبه «معرفت» پايين‏تر قرار مى‏دهد، چون معرفت باور صادقى است كه تكيه بر شواهد كافى دارد . البته ايمان از رأى و گمان، كه اعتقادى بى‏مبنا و دليل و قرين با شك و دودلى و ترس از خطا بودن مى‏باشد بالاتر است.

آنگاه اگر ما نسبت به متعلق ايمان، در اين وضعيت معرفتى ناموجه قرار داريم، چه امرى مى‏تواند ما را به قرار گرفتن در آن سوق دهد و ايمان را موجه سازد. جواب آكونياس خواست آدمى است. ما تصميم مى‏گيريم كه گزاره‏هاى دينى را تصديق كنيم و خود را از وضعيت غير ايمانى خارج كنيم. عناصر اصلى اين نظريه به قرار ذيل است:

1) ايمان وضعيتى اساسا معرفتى است؛ به تعبير ديگر، ماهيت ايمان فقط در دستگاه شناسايى آدمى محقق گردد.

2) وضعيت معرفتى ايمان براساس مدارك و شواهد ناقص پى‏ريزى مى‏شود. از اين رو علم به مشهودات تعلق مى‏گيرد و ايمان به امور غايب از نظر، بطورى كه نمى‏توان نسبت به يك چيز هم علم داشت و هم ايمان.

3) تصديق كردن متعلق ايمان و باور آن مبتنى بر تصميم‏گيرى شخصى است. در واقع، خواست و اراده آدمى به كمك فقدان مدارك كافى آمده نقص آنها را جبران مى‏كند. (49)

به نظر مى‏رسد اين نظريه با چند اشكال مواجه است:

1) تصديق ياد شده يك فعاليت معرفتى است و تا دستگاه معرفت زمينه‏هاى چنين فعاليتى را، همچون وجود شواهد و مدارك، حاضر نبيند ممكن نيست از طرف اراده يا اختيار، ملزم به تصديق چيزى شود. اگر تصديق معرفتى به دست اراده سپرده شود سرنوشت آن در گرو تمايلات و وضعيتهاى شخصى و ذهنى قرار مى‏گيرد.

2) حتى اگر فرض كنيم نسبت به چيزى علم جزمى هم داريم، باز ممكن است ايمان تحقق نيابد؛ ارادى بودن ايمان به اين معناست، نه اينكه جايگاه اراده، جبران‏كنندگى ضعف مدارك و شواهد باشد.

3) ويژگى‏هاى افراد مؤمن تنها به دستگاه معرفتى آنان بازنمى‏گردد، هرچند در تمام آن ويژگى‏ها علم و معرفت نقش بسزايى دارد. به تعبير ديگر، عناصر معرفتى نمى‏توانند به تنهايى توضيح‏دهنده ماهيت ايمان باشند.

4) از اينكه متعلق ايمان امرى غايب از حواس است نمى‏توان آن را در مقابل علم و معرفت قرار داد. ايمان يك نوع غيبگويى و يا تكيه زدن بر غيب نيست، هرچند متعلق آن از قلمرو حسيات برون باشد. موجود نامحسوس هم مى‏تواند متعلق علم باشد و هم متعلق ايمان.
3/1/.2 نظريه پل تيليخ

ايمان حالت دلبستگى و تعلق خاطر نهايى و مطلق آدمى و غايت قصواى اوست. غايت قصوا آن چيزى است كه معنابخش زندگى است، بطورى كه با از دست رفتن آن ماندن و زندگى كردن توجيهى ندارد. به تعبير ديگر، هر شخصى به چيزى يك گونه دلبستگى نهايى دارد بطورى كه بدون آن زندگى را برنمى‏گزيند. متعلق اين دلبستگى چيزى است كه بر كل ساحتهاى بشر از جمله انديشه، افعال و ... حاكم است. متعلق اين دلبستگى جز وجود خداوند غيرمتناهى نيست، اما گاه به اشتباه امورى چون پول، مكنت، مقام و منزلت جاى متعلق واقعى را مى‏گيرد. (50)

به نظر مى‏رسد اين نظريه هم اشكالاتى دارد:

.1 تشكيكى نبودن دلبستگى نهايى آدمى و شدت و ضعف نپذيرفتن آن. دلبستگى نهايى در شخص واحد ذو مراتب نيست.

.2 نمى‏توان ثابت كرد كه تنها نسبت به يك چيز مى‏توان تعلق خاطر نهايى داشت.

.3 اگر ايمان دلبستگى نهايى باشد هر متعلقى كه داشته باشد ماهيت آن را حاصل مى‏كند هر چند شايسته ايمان ورزيدن نباشد. به تعبير ديگر، امور ديگر مى‏تواند در عرض خداوند متعلق ايمان باشند. اساسا متعلق ايمان هيچ نقشى در به وجود آوردن ايمان ندارد، به اين معنا كه هيچ فرقى ميان ايمان تعلق گرفته به خدا با ايمان تعلق گرفته به غير خدا،هر چه كه باشد، وجود ندارد.
3/.2 دو نظريه از متكلمان مسلمان
3/2/.1 نظريه كراميه

طايفه كراميه ايمان را تصديق زبانى مى‏گيرند نه تصديق قلبى. بنابراين، ايمان يك فعل جوارحى محض است يعنى اظهار زبانى شهادت به توحيد الهى و رسالت پيامبر (ص). اين تصديق زبانى چه به قلب و ساحت درونى آدمى متصل باشد و چه نباشد فرق نمى‏كند و ايمان نسبت به وضعيت قلبى لاشرط و بى‏تفاوت است. اين گروه در تأييد نظريه خود مى‏گويند به تواتر از رسول خدا (ص) و تابعين رسيده است كه ايشان به شهادت زبانى مردم اكتفا مى‏كردند و از تصديق قلبى آنها جستجو نمى‏كردند و به ايمان آنها حكم مى‏راندند. پس ايمان نه علم است و نه عمل، بلكه صرف تصديق زبانى است. (51)

اين نظريه چند اشكال دارد؛ از جمله:

1ـ بسيارى از مختصات ايمان از جمله مقر قلبى آن، شدت و ضعف، اشتداد و تضعف در تصديق زبانى يافت نمى‏شود.

2 ـ شكى نيست كه در مقام اثبات و شناسايى فرد مؤمن، تصديق زبانى كارگشاست، ولى اين امر دلالت نمى‏كند كه ايمان صرف تصديق زبانى باشد. تصديق زبانى از آن جهت كه دال و نشانگر تصديق قلبى و يا وضعيت درونى است اهميت دارد و در واقع آشكاركننده وضعيت درونى است كه حقيقت ايمان را مى‏سازد. بنابراين، اگر كسى پس از شنيدن پيام نبى مثلا در قلب او را تصديق كند، در مقام ثبوت و واقع مؤمن است. هر چند براى برسميت شناخته شدن ايمان خود در نزد ديگران تصديق زبانى را بجا مى‏آورد. جامعه مؤمن، كسى را كه تصديق زبانى به جا آورد، از آن جهت مؤمن مى‏شمارد كه دسترسى به آن تصديق قلبى ندارد و موظف به تصديق آن تصديق زبانى است. از آنچه گذشت معلوم مى‏شود كه قول كسانى كه ايمان را صرف عمل جوارحى به دستورات دين انگاشته‏اند نيز ضعيف است، زيرا ميان ايمان در مقام اثبات و ايمان در مقام ثبوت، كه ايمان واقعى است، فرق وجود ندارد. عمل جوارحى فقط مى‏نمايد كه فرد مؤمن است اما از واقع خبر نمى‏دهد. چه بسا كسى كه هيچگونه تصديق قلبى به آورده نبى (ص) ندارد يا حتى آن را تكذيب مى‏كند، در صف مؤمنان به اعمال ظاهرى دين اشتغال ورزد. مسلما چنين كسى را در واقع مؤمن نمى‏خوانند هرچند در ظاهر حكم مسلمان و مؤمن را بر او جارى كنند . آنچه ما در پى آن هستيم توضيح ماهيت ايمان واقعى است نه صرف ايمان ظاهرى.

.3 اين نظريه ميان ايمان به معناى عام و ايمان به معناى خاص فرقى قائل نشده است و همين اشكال منشاء مشكلات گذشته و مشكلات ديگر شده است.
3/2/.2 نظريه قاضى عضد ايجى (اشاعره)

اين متلكم مسلمان ميان معناى لغوى ايمان و معناى شرعى آن تفاوتى نيست و تنها اختلافى اين دو را در متعلق ايمان قرار مى‏دهد. به گفته وى:

«ايمان در لغت به معناى مطلق تصديق است و در شرع، يك تصديق خاص است يعنى تصديق رسول در آنچه دانسته شود كه او [از طرف خداوند] آورده است. قهرا اگر آورده رسول تفصيلى يا اجمالى باشد تصديق هم تفصيلى يا اجمالى خواهد بود. (52)

وى در استدلال بر نظريه خود مى‏گويد:

آياتى بر اين امر دلالت مى‏كند «قلب» محل ايمان است. پس ايما فعل قلبى است و تنها فعل قلبى ممكن در اينجا همانا تصديق است. (53)

مسلما مراد ايجى از تصديق، معرفت نيست زيرا قول خود را در مقابل قولى قرار مى‏دهد كه ايمان را به معرفت تفسير مى‏كند، حال چه متعلق اين معرفت خداوند باشد يا هم خداوند و هم آنچه رسولان آورده‏اند. تفسير ايمان به تصديق با تفسير ايمان به معرفت از آن جهت كه هر دو فعل قلبى‏اند با هم اشتراك دارند، اما تصديق صرف معرفت نيست، هرچند معرفت در آن حضور دارد. در فرق اين دو گفته شده است: تصديق برخلاف معرفت، امرى كسبى و اختيارى است. تصديق مرتبط ساختن قلب به آنچه از اخبار (رسول) معلوم شده است، مى‏باشد و اين ربط قلبى كارى افزون بر درك و معرفت قلبى است. اساسا همين ربط است كه به اختيار آدمى صورت مى‏گيرد، جوهره ايمان را مى‏سازد، مورد تكليف قرار مى‏گيرد و بر آن آثارى چون ثواب مترتب مى‏شود. اما وقتى آدمى در وضعيت معرفتى قرار مى‏گيرد معرفت بدون هيچگونه اراده و كسبى حاصل مى‏شود. مثلا وقتى به چيزى مى‏نگريم معرفت به اينكه آن چيز مثلا سنگ است حاصل مى‏شود، چه بخواهيم و چه نخواهيم. همچنين وقتى كسى در مقابل معجزه نبى قرار مى‏گيرد معرفت به اينكه او نبى است بى‏اختيار در قلب او حاصل مى‏شود، اما در لغت نمى‏گويند كه وى پيامبر را تصديق كرده است بلكه وقتى قلب خود را به اين معرفت مرتبط ساخت و به تعبير ديگر تسليم اين معرفت شد و خود را به مقتضيات آن معرفت ملتزم ساخت، او را مؤمن مى‏خوانند.

به بيان ديگر، تصديق ايمان غير از تصديق منطقى است، زيرا تصديق لازم است در ايمان يك نوع فعل است و از اين رو مورد تكليف و امر قرار گيرد، برخلاف تصديق منطقى يا معرفت كه نوعى انفعال به شمار مى‏آيد و با فراهم آمدن شرايط آن، بى‏اختيار حاصل مى‏شود. مى‏توان در نظر گرفت كه قلبى به قضيه P معرفت يا تصديق منطقى دارد اما همان قلب نسبت به مفاد آن قضيه عقدى و التزامى ندارد. از آنچه گذشت، معلوم مى‏شود كه عمل در ماهيت ايمان نقشى برعهده ندارد و از اين روست كه در بسيارى از آيات الهى ايمان مقرون به عمل صالح شده است و عطف عمل بر ايمان نشانگر تغاير آن دو است. ميان «عامل به نيكى» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. بعضى از نيكوكاران مؤمن‏اند و بعضى مؤمن نيستند، چنانكه بعضى از مؤمنان نيكوكارند و بعضى ديگر مرتكب گناه. محل اجتماع «مؤمن» و «نيكوكار» شخصى است كه هم به آورده رسول معرفت دارد و هم نسبت به مقتضاى آن عقدى در قلب خود بسته است و هم در مقام عمل موفق مى‏شود تا التزام قلبى خود را در ساحت ظاهرى جريان دهد. اما مورد افتراق و جدايى اين دو آن كسى است كه با داشتن معرفت و التزام قلبى در صحنه عمل گاه دچار انحراف و گناه مى‏شود. او مى‏خواهد كه گناه نكند و خود را در انجام گناه محكوم مى‏كند اما گاه به آن دچار مى‏شود. چنين كسى را مى‏توان «فاسق» ناميد اما هيچ عنوانى او را از اتصاف به «مؤمن» بودن باز نمى‏دارد. در مقابل اگر كسى آن معرفت و التزام قلبى به آورده رسول را نداشته باشد ولى در خارج كار نيكى را كه مطابق گفته رسول است انجام دهد او «نيكوكار» ناميده مى‏شود هرچند به «ايمان» متصف نمى‏گردد.

همچنين ميان «عالم» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. هر مؤمنى عالم است اما هر عالمى مؤمن نيست. از اين رو بسيارى از انسانها با وجود روشن شدن حق، دست به افكار آن زده در مقابلش ايستادگى مى‏كنند و گاه درصدد از ميان بردن آن برمى‏آيند. چنين افرادى تصديق منطقى در قبال آورده رسول دارند اما فاقد تصديق ايمانى هستند. تصديق منطقى بخشى از تصديق ايمانى است و هرگاه در كنار التزام قلبى به مقتضاى آن بنشيند تصديق ايمانى حاصل مى‏شود.

از آنچه گذشت مى‏توان نتيجه گرفت كه كفر عبارتست از عدم تصديق ايمانى نسبت به آنچه دانسته شود از طرف رسول آورده شده است. مسلم است كه اگر كسى به آورده رسول عالم باشد ولى بدان ملتزم نباشد و در اثر عدم التزام سخن رسول را تكذيب كند، چنين كسى به حق كافر ناميده مى‏شود. يك شخص مى‏تواند مصداق «عالم» و «كافر» باشد، چون در چنين كسى التزام قلبى يافت نمى‏شود.

اكنون، با ارائه تفسيرى از ايمان دينى، نظريه ياد شده را مورد ارزيابى قرار مى‏دهيم . (54)
بخش چهارم: نظريه‏اى در باب ايمان
4/.1 ايمان خاص يا ايمان تكليفى

تفسير ايمان به تصديق منطقى يا تصديق قلبى هرچند تا حدودى تبيين‏گر مختصات ايمان باشد اما پاره‏اى ديگر از مختصات ايمان و آثار برآمده از آن را تبيين نمى‏كند. همانطور كه گذشت، پيامبران از مردم فقط «ايمان» طلب مى‏كردند؛ مطلوبى كه با حصولش همه مقصود و مطلوب‏هاى ديگر انبياء امامان (ع) برآورده مى‏شد. ايمان از موجودى به نام انسان خواسته شده است؛ از انسان به عنوان يك موجود واحد نه به عنوان موجودى كه كثرت و پراكندگى بر او حاكم است. به تعبير ديگر، اين طلب به هر ساحت و هر دستگاهى از وجود بشر متوجه است نه به يكى از آنها همچون دستگاه معرفت. اگر انسان به اين طلب پاسخ مثبت دهد بايد كل هويت او بطور جمعى در ايمان آوردن حضور داشته باشد. حال اجابت جمعى پيامبران و ايمان آوردن به دعوت آنها مراتب مى‏پذيرد و در هر مرتبه همه دستگاهها و ساحت‏ها در وضعيت متناسب با يكديگر بسر مى‏برند. آن كس كه در مرتبه دوم ايمان است هم علمش بالاتر از كسى است كه در مرتبه اول بسر مى‏برد و هم اخلاقياتش و هم احساسات و عواطفش و هم... مركز اين اجابت جمعى و ايمان آوردن قلب است، زيرا هر چه وارد قلب شود به طور تكوينى بر كل وجود بشر بارش خواهد كرد. در وضعيت اسلام است كه يكنوع پراكندگى در وجود بشر به چشم مى‏خورد، يعنى مراحل پيش قلبى نسبت به دعوت پيامبران پاسخ مثبت داده است اما هسته اصلى و مركزى وجود بشر، يعنى قلب او، اين دعوت را اجابت نكرده است. از اين رو آنچه از آدمى طلب شده است ايمان است نه اسلام. اسلام بايد به ايمان خاص متصل شود تا چنين اتصالى هم وحدت بخش پراكندگى‏ها باشد و هم وضعيت مراحل پيش ـ قلبى را تصحيح كرده ارتقا بخشد. خلاصه اينكه، ايمان عملى است كه از آدمى طلب شده است و اين عمل بايد به اختصار او به سامان رسد؛ عملى است كه شدت و ضعف دارد، يعنى گاه آدمى به قوت و شدت اين اجابت جمعى را بجا مى‏آورد و گاه به ضعف و كاستى و مى‏توان ايمان ضعيف را بسوى ايمان قوى سوق داد. در انجام عمل ايمان همه دستگاههاى هويت بشر حضور دارند و از اين رو همگى در يك مرتبه و درجه و منزل از ايمان قرار مى‏گيرند و براى هر يك آزمون‏هاى خاصى به مقتضاى آنچه ايمان بر عهده آنها نهاده است طراحى مى‏شود:

حماد بن عمرو نصيبى گويد: مردى از دانشمند (ع) پرسيد گفت: به من خبر بده كه كدام كارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آنچه كردارى پذيرفته نشود جز با آن؛ گفت: آن چيست؟ فرمود: ايمان به خدا كه بالاترين كارها است در پايه خود و از همه بهره‏ورتر و شرافتمندتر است . گفتم: بفرماييد كه ايمان گفتار است و كردار يا همان گفتار تنها است؟ فرمود: همه ايمان كردار است... به راستى خداى تبارك و تعالى ايمان را بر اعضاء تن آدمى فرض كرده است و بر آن پخش كرده و توزيع نموده هيچ عضوى ندارند جز آنكه بر يك وظيفه ايمانى گماشته شده است جز وظيفه‏اى كه عضو ديگر دارد. از آن جمله است دلش كه با آن خردمندى كند و بفهمد و بداند و آن فرمانده تن او است، كه هيچ عضوى كارى نكند و نرود و نيايد جز به فرمان او و از آن جمله است دو دستش كه با آنها بكوبد و دو پايش كه با آنها راه برود و فرجش كه با آن عمل جنسى كند و زبانش كه گويا به كتاب گردد و گواه باشد و دو چشمش كه با آنها ببيند و دو گوشش كه با آنها شنود و فرض شده است بر دل جز آنچه فرض شده است بر زبان و فرض است بر زبان جز آنچه فرض است بر دو چشم... اما آنچه از ايمان كه بر دل فرض است اقرار است و معرفت و تصديق و تسليم و عهده‏دارى و رضايت به اين كه نيست شايسته پرستش جز خدا، يگانه است و شريك ندارد، يكتا است، بى‏نياز است، همسرى و فرزندى نگرفته است و به اين كه محمد (ص) بنده و رسول او است. (55)

آنچه گذشت بخشى از تفسير ايمان بود كه مى‏توان آن را «ايمان تكليفى» ناميد. به ايمان خاص امر مى‏شود و مورد تكليف و طب قرار مى‏گيرد. در اين ايمان، از آدمى خواسته مى‏شود تا وجود خود را با تمام ساحت‏ها و كاركردهايى كه آن ساحت‏ها دارند، به طور اختيارى به سوى خالق هستى متوجه كند و با اتصال به مبدء خويش آرام گيرد و به او پناه برده جان خود را در ظلمت حجابها مدفون و پوشيده نسازد. چنين ايمانى از متن وجود بشرى برمى‏خيزد و كار و فعلى است كه انسان آن را به سامان مى‏رساند و در نتيجه در حيطه نفس انسانى و احكام آن است. چنين ايمانى كه در حد قدرت و توان بشرى است همواره در معرض تهديد شبهات، سختى‏ها، وسوسه‏ها و بلكه پيوسته در معرض حمله اين امور است. آنچه به تبع اين وضعيت ايمانى همچون صبر، توكل، رضا و تسليم و ... از انسان صادر مى‏شود همه وضعيت بشرى دارند و محصول تلاش و كوشش آدمى است. از اين رو هنوز در معرض خطر است و تضمين بقا ندارد، يعنى امكان بازگشت به مراتب پايين‏تر و حتى بدر رفتن از منطقه ايمان مرتفع نيست. ايمان تا وقتى در وضعيت ايمان تكليفى باشد، هرچند كامل و تام باشد در تيررس حمله شياطين است.

از سوى ديگر، هرچند متعلق ايما خاص، خداوند و امور مربوط به خدا همچون پيامبر، امام، معاد، ملائكه و كتب آسمانى است، اما طبق تفسيرهاى ياد شده از ايمان، خصوصيت اين ايمان در متعلق آن است نه در خود ايمان؛ از اين رو مى‏توان فرض كرد كه همان وضعيت ايمانى حاصل باشد ولى متعلق آن امر باطلى باشد. مثلا اگر ايمان را به تصديق منطقى يا تصديق قلبى معنا كنيم، متعلق چنين تصديقى هم مى‏تواند حق باشد و هم باطل. (56)
4/.2 ايمان اخص يا ايمان اعطايى

اكنون سخن از ايمانى است كه مى‏توان آن را «ايمان اخص» يا «ايمان اعطايى» (57) ناميد. پاره‏اى از مختصات اين ايمان، كه با مختصات گذشته و آثار پيش گفته مناسب كامل دارد، به قرار ذيل است:

1) اين ايمان از سنخ امور برخاسته از وجود بشرى نيست و دستگاههاى وجود بشرى قدرت تحصيل چنين ايمانى را ندارند. اين ايمان يكسره صنع الهى است و مخلوق از آن جهت كه مخلوق توان توليد چنين ايمانى را ندارد. حضور اين ايمان در منطقه طبيعت، حضور يك امر فراطبيعى در منطقه مذكوراست. بنابراين، چنين ايمانى مورد تكليف قرار نمى‏گيرد چون هيچ مكلفى نمى‏تواند اين ايمان را خود تحصيل كند، به طورى كه فاعل اين فعل باشد و بتوان آن فعل را به اين شكل به او نسبت داد. آنچه در توان بشر است تحصيل ايمان خاص است، اما ايمان اخص فعليتى است كه از بيرون نفس انسانى به نفس او ارزانى و اعطا مى‏شود.

2) متعلق اين ايمان فقط خداوند تعالى است و آنچه ايما به آنها عين ايما به خداست يعنى ايما به پيامبران (ع)، امامان (ع)، معاد، كتب آسمانى و فرشتگان. چنين ايمانى، اگر وجود يابد، فقط متعلق آن حق است و اساسا به باطل تعلق نمى‏گيرد. هرگونه وضعيتى، اگر ايمان ناميده شود، ولى متعلق آن امر باطلى باشد، مسلما از سنخ چنين ايمانى نيست.

3) از آثار تكوينى اين ايمان سكينه و طمأنينه كامل، شدت گرفتن در سختى‏ها، شدت گرفتن در ظرف شبهات و ... است و هيچگاه راه ضعف را نمى‏پيمايد. چنين ايمانى در مقابل تبليغات و شكست‏ها در هم نمى‏ريزد و ناتوان نمى‏شود.

4) با قرار گرفتن چنين ايمانى در وجود شخص مؤمن، كل دستگاههاى وجود بشرى نوعى دگرگونى و استحاله را پشت سرمى‏گذارند، بطورى كه همگى متوجه انقياد كامل در برابر خداوند مى‏شوند . مثلا غضبى كه در سلطه اين ايمان است بگونه‏اى استحاله مى‏شود كه از مدار خدا محورى خارج نمى‏گردد. شهوت در حيطه اين ايمان كاملا از حرام و ناپاكى انصراف دارد. قلب از هرگونه كفر، عصيان، فسق و فجور روى گردان است. هر صفتى همچون حقد و حسد، كه با تقوا منافات دارد از وجود آدمى كنده مى‏شود. مى‏توان چنين تحولى را به نوعى پاكيزگى و زندگى طيب توصيف كرد. به تعبير ديگر، كل وجود بشرى ملازم و همبسته با تقواى الهى گشته هيچ شرايطى نمى‏تواند او را از مدار اين تقوا بيرون برد. (58)

5) ايمان خاص كه فعل انسانى در برابر خداوندست، زمينه ايجاد ايمان اخص را، از طرف خداوند نسبت به مؤمن، فراهم مى‏آورد. با حصول ايمان اخص در جان آدمى، او مؤمن است اما او فاعل اين ايمان نيست بلكه قابل و پذيراى آن است. اعطاكننده اين ايمان خداست و هيچ واسطه‏اى در كار نيست.

6) آثار چنين ايمانى به تبع آن ايمان، از وضعيت‏هاى بشرى به حساب نمى‏آيد. صبر برخاسته از ايمان خاص غير از صبر حاصل از ايمان اخص است. دومى صنع خداست و اولى فعل آدمى. از اين رو صبر برخاسته از ايمان خاص در تهديد شكستن قرار مى‏گيرد، اما هيچ وضعيتى نمى‏تواند صبر دوم را درهم بكوبد. در وضعيت ايمان خاص، خداوند از آدمى مى‏طلبد كه صابر باشد و پايدارى ورزد:

يا ايهاالذين آمنوا اذا لقيتم فئة فاثبتوا... (59)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد چون با گروهى برخورد مى‏كنيد پايدارى ورزيد.

ياايها الذين آمنوا اصبروا... (60)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، صبر كنيد.

اما مؤمنان صابر و ثابت از خداى خود طلب صبر و تثبيت و پايدارى مى‏كنند كه آن صبر و پايدارى قابل اعتماد و اطمينان بخش است:

ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين (61)

پروردگارا، بر [دل‏هاى‏] ما شكيبايى فرو ريز و گامهاى ما را استواردار و ما را بر گروه كافران پيروز فرماى.

كار مؤمن استقامت است و پايدارى، اما آن تثبيت الهى است كه اگر حاصل شود هيچگاه خلل، سستى و لرزه‏اى را برنمى‏تابد.

يثبت‏الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة...

خدا كسانى را كه ايمان آورده‏اند، در زندگى دنيا و در آخرت با سخن استوار ثابت مى‏گرداند ...

به همين جهت گفته شد كه هيچ امرى نمى‏تواند سكينه ملازم با ايمان را برهم زند، چون مبدأ چنين سكينه‏اى نفس بشر نيست تا هم سنخ آن يعنى اسباب امكانى بتوانند در آن نفوذ كنند .

چنانكه اگر منشاء رعب و وحشت در هسته اصلى وجود بشرى، يعنى قلب، اسباب امكانى نباشد و از سوى خالق بر آن مقر ببارد، همه اسباب امكانى با حضور خود نمى‏توانند آن را برطرف كنند:

سألتى فى قلوب الذين كفروا الرعب فاضربوا فوق الاعناق... (62)

به زودى در دل كافران وحشت خواهد افكند، پس فرازگردنها را بزنيد...

7) دگرگونى حاصل شده از ايمان اخص بگونه‏اى است كه مى‏توان آن را يك نوع زنده شدن دانست . زندگى كه قلب شخص انسانى واقعا اگر آن را تجربه نكند، نسبت به آن مرده محسوب مى‏شود . احياگر اين زندگى همچون ديگر زندگى‏هاى تكوينى، فقط خداوند است و تنها اوست كه هر مرده‏اى را زنده مى‏كند. با بدست آمدن اين زندگى، آدمى كاملا از مقتضيات اين جهانى آزاد گشته و به جهانى آخرت، كه سراسر زندگى و حيات و نور است، اتصال وجودى پيدا مى‏كند. از ظاهر هستى عبور مى‏كند و اعماق باطن آن چشم مى‏گشايد. اين ايمان در آيات الهى و سخن اميرالمؤمنين (ع) به روح وصف شدهاست. روح مبدأ حيات و زندگى است و از هر زندگى يك نوع شعور و ادراك و قدرت برمى‏خيزد. بنابراين مؤمن، افزودن بر روح بشرى كه ميان او و ديگران به اشتراك وجود دارد، به سبب ايمان خاص آماده دريافت روحى ديگر مى‏شود كه زندگى ديگرى را بر او ارزانى مى‏دارد و به تبع آن قدرت و شعورى در او حاصل مى‏شود كه بيانگر تحولات گفته شده است.

آيات اشاره كننده به اين روح عبارتند از:

... اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه (63)

... در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأييد كرده است.

من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة... (64)

هر كس ـ از مرد يا زن ـ كار شايسته كند و مؤمن باشد قطعا او را با زندگى پاكيزه‏اى، حيات [حقيقى‏] بخشيم...

اسبغ بن نباته گويد: مردى به خدمت اميرالمؤمنين (ع) آمد و گفت: عده‏اى بر اين گمان‏اند كه بنده در حالى كه مؤمن است زنا نمى‏كند؛ در حالى كه مؤمن است دزدى نمى‏كند؛ در حالى كه مؤمن است شراب نمى‏خورد، در حالى كه مؤمن است ربا نمى‏گيرد، در حالى كه مؤمن است به ناحق خونى نمى‏ريزد. اين سخن بر من سنگين آمد و سينه‏ام از آن تنگ شد. حتى گمان شده بندهاى كه به سوى قبله من نماز مى‏گذارد و ميان من و او رابطه نكاح وارث برقرار است به سبب گناه كوچكى كه از او سر مى‏زند از ايمان خارج مى‏شود. على عليه‏السلام به او گفت: برادر تو راست مى‏گويد، بدرستى كه من از رسول خدا صلى‏الله عليه و آله شنيدم كه مى‏گفت: خداوند آدميان را خلق كرد وايشان بر سه طبقه‏اند و آنها را در سه منزل قرار داد. اين است قول خداوند در قرآن كه فرمود: خجستگان [ياران راست‏] و ناخجستگان شوم [ياران چپ‏] و سبقت‏گيرندگان مقدم كه آنانند مقربان. اما آنچه از سبقت‏گيرندگان ذكر شد، پس ايشان انبيا هستند، چه رسول باشند و چه نباشند؛ خداوند در ايشان پنج روح قرار داد: روح القدس، روح ايمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما آنچه از ياران راست ذكر شد پس ايشان به حق مؤمن‏اند و در آنها چهار روح قرار داده شده است، روح ايمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما ياران چپ... روح ايمان را از ايشان بازداشت و در ابدان ايشان سه روح قرار داد: روح قوت، روح شهوت و روح بدن. (65)

والحمد لله رب العالمين.
كتابنامه:

اختصاص، شيخ مفيد، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

ارغنون (فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى)، شماره 5 و 6، .1374

اصول كافى، كلينى، ترجمه محمدباقر كمره‏اى، چاپ اول، انتشارات اسوه قم، .1370

بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفا، بيروت.

بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، منشورات مكتبة آيت‏الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

تحف العقول، حرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

تفسير البرهان، سيدهاشم حسينى بحرانى، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.

تفسير عياشى، محمد بن مسعود بن عياشى سمرقندى، تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى، مكتبة العلمية الاسلامية، تهران.

تفسيرالقرآن الكريم، ملاصدرا، انتشارات بيدار، قم.

تفسير الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبائى، منشورات جماعة المدرسين، قم.

تنقيح (در شرح عروة الوثقى)، على تبريزى غروى، دارالهادى، قم، 1410 ق.

توحيد، صدوق، تصحيح هاشم حسينى طهرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

جامع الاخبار، محمد بن محمد السبزوارى، تحقيق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت (ع) لاحياء التراث، قم.

الحكم الزاهرة، عليرضا صابرى يزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، .1363

حيوة القلوب، علامه مجلسى، تحقيق سيد على اماميان، چاپ دوم، انتشارات سرور، قم، .1378

خصال، صدوق، تحقيق على اكبر غفارى، منشورات الاعلمى.

سرمايه ايمان، ملاعبدالرزاق لاهيجى، تصحيح صادق لاريجانى، انتشارات الزهراء، .1364

شرح مواقف، عضدالدين ايجى، چاپ اول، منشورات شريف رضى، قم.

صفات الشيعة، صدوق، نشر الامام المهدى (ع)، قم.

غررالحكم، عبدالواحد تميمى آمدى، تصحيح ميرجلال الدين حسينى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران، .1360

فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام‏راد، چاپ اول، انتشارات بين‏المللى الهدى، تهران، .1372

قرآن كريم، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چاپ دوم، درالقرآن الكريم، تهران.

قرب الاسناد، ابوالعباس عبدالله حميرى، نشر مؤسسة ال البيت (ع)، قم.

كشف المراد، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى.

محاسن، احمد بن محمد بن خالد برقى تحقيق سيد مهدى رجايى، المعاونة الثقافيد للمجمع العالمى لاهل البيت.

نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، محسن جوادى، چاپ اول، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، قم، .1376

نهج‏البلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم 1395 ق.

نهج‏البلاغه، ترجمه فيض الاسلام.
پى‏نوشت‏ها:

1) نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه .176 ترجمه نهج‏البلاغه از آقاى فيض الاسلام است؛ و هم بنگريد به آمدى، غرر الحكم، شماره 23472) همان، غريب كلامه 5، مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 196، حديث .12

3) سوره حجرات، آيه .14 در ترجمه آيات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.

4) سيد هاشم حسينى بحرانى، تفسير برهان، ج 4، ص 214، حديث 13؛ و همچنين ر.ك به احاديث 11، 14، 15 و .16 و بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص .32

5) همان، ص 213، حديث 7 و 4 و اصول كافى: ج 4، ص .84 ترجمه از آقاى محمد باقر كمره‏اى است؛ و هم بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 249، حديث 10؛ حرانى، تحف العقول، ص 297؛ برقى، محاسن، ج 1، ص 444، حديث .1028

6) ر.ك. به كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 82، حديث .4

7) ر.ك به شيخ صدوق، خصال، ص 608، حديث 9؛ صدوق، توحيد، ص 228، حديث .7

8) ر.ك به كلينى، اصول كافى، ج 4، صص 90ـ88، حديث 5؛ بايد توجه داشت آنچه در فقه درباره مسلمان مى‏آيد ناظر به «ايمان عام» است كه به اظهار شهادتين تثبيت مى‏شود هر چند توافق قلب و زبان در كار نباشد؛ مثلا بنگريد به تبريزى غروى، تنقيح در شرح عروةالوثقى، كتاب طهارت، ج 3، صص 3ـ .231

9) ر.ك به سيد هاشم حسينى بحرانى، تفسير برهان، ج 4 ص 213، حديث .10

10) در پاره‏اى از روايات ايمان به دو قسم «مستقر» و «مستوع» تقسيم شده است؛ براى نمونه بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 272، حديث 1؛ آمدى، غررالحكم، كلمه .6592

11) سوره‏احزاب، آيه .4

12) آيات دال بر وضعيت محكم كردن، [سوره كهف، آيه 14] و ترساندن قلب [سوره حشر آيه 2] بر اين امر گواهى مى‏دهند.

13) نهج‏البلاغه، خطبه .83

14) همان، خطبه .179

15) نهج‏البلاغه، قصار الحكم، .388

16) نهج‏البلاغه، خطبه .109

17) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 152، حديث 2؛ حرانى، تحف العقول، ص 223؛ حميرى، قرب الانساد، ص 354، حديث 1268؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 333، حديث 17؛ و هم ر.ك به آمدى، غررالحكم، كلمات 4838 و .3087

18) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 146، حديث .2 و همچنين ر.ك به احاديث 4 .3؛ و هم ر.ك به مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حديث 10؛ صدوق، خصال، ص 447، حديث 48، و ص 352، حديث .31

19) مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 171، حديث 13؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 205، حديث .150

20) مجلسى، بحارالانوار، ج 22، ص 351، حديث 75؛ و هم بنگريد به مفيد، اختصاص، صص 11ـ .10

21) براى مطالعه بيشتر بنگريد به قرآن كريم، انعام / 132، آل عمران/ 163 و در توصيف درجات مذكور بنگريد به مثلا مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حديث 10 و صدوق، خصال، ص 352، حديث .31

22) نهج‏البلاغه، خطبه .56 همچنين ر.ك به خطبه .122

23) نهج‏البلاغه، خطبه 122 و ر.ك به كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 124، حديث .1

24) سوره انفال، آيه .2 و ر.ك به سوره فتح، آيه 4 و سوره آل‏عمران، آيه .173

25) ر.ك به عليرضا صابرى يزدى، الحكم‏الزهره، ص 234، احاديث 1249 ـ .1246

26) ر.ك به حيوةالقلوب، علامه مجلسى، ج 4، ص 1139 [داستان اسامه‏].

27) ر.ك به نهج‏البلاغه، نامه .16

28) نهج‏البلاغه، خطبه .189

29) سوره عنكبوت، آيه .2

30) نهج‏البلاغه، خطبه .156

31) نهج‏البلاغه، خطبه .114

32) همان، قصار الحكم .147

33) همان، قصارالحكم، .252

34) سوره يوسف، آيه .106

35) سوره فتح، آيه .4

36) آمدى، غررالحكم، كلمه 10811، و هم ر.ك به كلمه .10806

37) نهج‏البلاغه، خطبه .193

38) صدوق، صفات الشيعه، ص 114، حديث .55

39) نهج‏البلاغه، خطبه .20

40) همان، قصار الحكم .103

41) نهج‏البلاغه، خطبه .193

42) همان، و هم بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمه .2134

43) همان.

44) آمدى، غررالحكم، كلمه 2155 و هم بنگريد به كلمه .9413

45) كلينى اصول، كافى، ج 1، ص 54؛ و هم بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 305، حديث .37

46) نهج‏البلاغه، خطبه 27؛ و براى مطالعه وضعيت عواطف مؤمنان بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمات 1742 و .8897

47) كلينى، كافى، ج 4، ص .490

48) درباره اوصاف مؤمنان مثلا بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمات 1350، 1730، 1744؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 122، حديث 43، ج 78، ص 50، حديث 79؛ جامع الاخيار، سبزوارى، ص 339، حديث 949، و حرانى، تحف العقول، ص 217 و .212

49) ر.ك به محسن جوادى، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، صص 25ـ19؛ و جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل .5

50) ر.ك به محسن جوادى، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، صص 45ـ41؛ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل 5؛ و ارغنون، شماره 6ـ5، مقاله ايمان چيست؟، ترجمه على مرتضويان .

51) قاضى عضدايجى، [شرح‏] المواقف، ج 8، ص 323 و .325

52) همان، صص 3ـ .322

53) همان، ص .324

54) براى مطالعه آراء دانشمندان شيعه بنگريد به مثلا كشف المراد، علامه حلى، ص 7ـ426؛ ملاصدرا، تفسيرالقرآن الكريم، ج 1، صص 264ـ249؛ علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 18، صص 62ـ259؛ عبدالرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، صص 6ـ .164

55) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص .128 و همچنين ر.ك به ص 112، حديث اول.

56) ر.ك به سوره آل‏عمران، آيه .51

57) اين نام برگرفته از پاره‏اى روايات است؛ از جمله بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 203، حديث 4 و .5

58) ر.ك به سوره فتح، آيه .26

59) سوره انفال، آيه .45

60) سوره آل عمران، آيه .200

61) سوره بقره، آيه 62250) سوره انفاق، آيه .12

63) سوره مجادله، آيه .22

64) سوره نحل آيه 97 و هم ر.ك به سوره حديد، آيه 28؛ و علامه طباطبائى، الميزان، ج 19، ص .197

65) بصائر الدرجات، ص .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
2 + 5 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .