رابطه اخلاق و سياست

رابطه اخلاق و سياست چيست؟

بررسى رابطه اخلاق و سياست
يكى از كهن‏ترين و در عين حال جدى‏ترين مسايل فلسفه سياسى، بيان نسبت اخلاق با سياست است. اين مقاله مى‏كوشد چهار ديدگاه عمده درباب اين نسبت را بررسى، و دلايل آن‏ها را نقد و تحليل كند.
اين چهار ديدگاه عبارت ‏اند: الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست؛ ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست؛ ج) نظريه اخلاق دو سطحى و د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست.
آيا سياست مى‏تواند اخلاقى باشد؟ و آيا بايد چنين باشد؟ يا آن كه اين دو، به دو حوزه متمايز تعلق دارند؟ اين پرسش از آن جا اهميت مى‏يابد كه اخلاق در پى حقيقت باشد، حال آن كه هدف سياست تأمين مصلحت است و در موارد متعدد حقيقت‏جويى با مصلحت‏خواهى ناسازگار است. مسئله نسبت اخلاق با سياست، به دوره خاص يا تمدن معينى منحصر نبوده و در همه تمدن‏ها كسانى به اين مسئله پرداخته و كوشيده‏اند درباره امكان سازگارى يا ناسازگارى آن دو موضعى را اتخاذ كنند. اين مسئله «از مسايل اساسى فلسفه سياسى است كه مرز نمى‏شناسد و در همه تمدن‏ها مطرح شده است».2
نسبت اخلاق و سياست، صرفاً مسئله‏اى نظرى و آكادميك نيست كه منحصر به حلقه‏هاى درسى باشد، بلكه نتايج عملى گسترده‏اى دارد كه ماحصل آن پايبندى يا عدم پايبندى دولت به اصول اخلاقى است. اگر ادعا شود كه اخلاق و سياست از يكديگر جدا هستند، لازمه‏اش اين است كه انتظار پايبندى به اصول اخلاقى را از دولت نداشته باشيم و عملكرد آن را بر اساس معيارهاى اخلاقى نسنجيم و تنها معيار را كارآمدى بدانيم. اما اگر ادعا كرديم كه دولت بايد اخلاقى باشد، آن‏گاه بايد در مواردى كه ميان اصول اخلاقى و منافع دولتى تعارضى پيش مى‏آيد، تكليف خودمان را روشن كنيم. «كدى» يكى از محققان معاصر اين وضع را تصوير، و جدايى اخلاق از سياست را اعلام مى‏كند. وى در مقاله‏اى با نام «سياست و مسئله دست‏هاى آلوده» مى‏كوشد تا اين واقعيت تلخ را اثبات نمايد كه سياست با پاكدامنى سازگار نيست و هر كه مى‏خواهد به عرصه سياست وارد شود، بايد هر گونه بدنامى، رذالت، تباهى و آلودگى را بپذيرد، چرا كه اقتضاى سياست و وضعيت بشر چنين است و نمى‏توان از آن گريخت: «اگر اين به معناى دست‏هاى آلوده باشد، در آن صورت صرفاً ناشى از وضعيت بشرى است ».3
تعبير «دست‏هاى آلوده» را مايكل والزر در دهه هفتاد ميلادى وارد ادبيات سياسى كرد. مقصود از اين اصطلاح، آن است كه دولت‏ها گاه به دلايل متعددى به خصوص در شرايط جنگى ناگزير از اتخاذ رويه‏اى مى‏شوند كه با عميق‏ترين اصول اخلاقى ناسازگار است و عملاً به زير پا نهادن آن اصول مى‏انجامد.4
در اين جا صورت‏هاى مختلف نسبت ميان اخلاق و سياست را بررسى كرده، موضعى را كه از دلايل نيرومندترى برخوردار است، بر مى‏گزينيم.

الف) نظريه جدايى اخلاق از سياست
گوهر اصلىِ اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاق و الزاماتِ سياست تفاوت قائل شد و براساس واقعيت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسى دست زد. براساس اين رويكرد كه گاه واقع‏گرايى سياسى نيز ناميده مى‏شود، توجه به اخلاق در سياست، به شكست در عرصه سياست مى‏انجامد، زيرا مدار اخلاق حق و حقيقت است، حال آن كه غرضِ سياست، منفعت و مصلحت مى‏باشد. اخلاق از ما مى‏خواهد تا حقيقت را - گرچه بر ضد خودمان باشد - بگوييم، حق‏كشى نكنيم، با انسان‏ها همانند ابزار رفتار نكنيم، همواره پايبند عدالت باشيم، دروغ نگوييم، از فريب‏كارى بپرهيزيم، حقايق را پنهان نكنيم و... . حال آن كه لازمه سياست دست شستن از پاره‏اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سياسى، با اخلاق‏ستيزى و زير پا نهادنِ فضايل اخلاقى آغاز مى‏شود و بدونِ «دست‏هاى آلوده» هيچ فعاليتِ سياسى ممكن نيست. از اين منظر، سياست چيزى جز عرصه‏اى براى كسب، توسعه و حفظ قدرت نيست و اينها تنها با فدا كردنِ اصول اخلاقى حاصل مى‏شود. در پس هر اقدام سياسى، انبوهى از فضايلِ له شده اخلاقى به چشم مى‏خورد.
توكوديدس (يا توسيديد)، سردار نظامى و مورخ يونانى قرن پنجم قبل از ميلاد، نتيجه مشاهدات و تأملات خود را در كتابى با عنوان «تاريخ جنگ پلوپونزى» به يادگار گذاشته است. در اين كتاب شاهد نظرگاهى هستيم كه به‏صراحت از جدايى اخلاق از سياست دفاع مى‏كند:
آتنيان چون شهر مِلوس را محاصره مى‏كنند، نمايندگانى جهت مذاكره با مردم آن شهر مى‏فرستند و در آن‏جا گفت وگوى بلندى ميان دو طرف در مى‏گيرد كه گوهر اين نظريه را به نيكى نشان مى‏دهد. آتنيان كه در موضع قدرت قرار دارند، قرارداد هم‏پيمانى خود را با اهالى ملوس شكسته، از آنان مى‏خواهند تا تسليم قواى آتن شوند، اما چون اعتراض ايشان را مى‏شنوند و سخن از اخلاق به ميان مى‏آيد، آن‏ها گفت و گو از اخلاق و تمسك به آرمان‏هاى اخلاقى را در عرصه سياست نادرست دانسته، به قدرت‏طلبى - كه گوهر سياست است - استناد مى‏كنند. آنان در دفاع از اين نظر مى‏گويند:
به حكم قانون كلى و ضرورى طبيعت، هميشه قوى بر ضعيف حكومت مى‏كند. ما نه اين قانون را خود وضع كرده‏ايم و نه نخستين كسانى هستيم كه از آن پيروى مى‏كنيم. اين قانون پيش از ما وجود داشت و پس از ما نيز تا ابد به اعتبار خود باقى خواهد ماند.5
هم‏چنين به نقل از او، كلئون كه از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سياست بود، طى سخنانى مى‏گويد:
منافع دولت ما اجازه نمى‏دهد كه به حال ديگران دل بسوزانيم يا تسليم استدلال‏هاى دل‏انگيز شويم يا به سخن كسانى كه ما را به رفتار نيك فرا مى‏خوانند، گوش دهيم. اين سه عيب بزرگ با منافع دولتى بزرگ سازگارى ندارند.6
آموزه جدايى اخلاق از سياست، نزد ماكياولى گونه صريح‏ترى به خود مى‏گيرد. اين متفكر در نوشته معروف خود «شهريار» بر نظريه جدايى اخلاق از سياست تأثير گذاشته است. او نه تنها بر اين دوگانگى پاى مى‏فشارد، بلكه به حاكم يا شهريار توصيه مى‏كند كه «براى تحكيم قدرتِ خويش هر محذور اخلاقى را زير پا بگذارد7 .
ماكياولى گرچه اخلاق را لازمه زندگى افراد مى‏داند، پايبندى به آن را براى شهريار خطرناك مى‏شمارد و از خطر تقوا برحذر مى‏دارد و مى‏گويد:
هر كه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين همه ناپرهيزگارى سرنوشتى جز ناكامى نخواهد داشت، از اين‏رو شهريارى كه بخواهد شهريارى را از كف ندهد، مى‏بايد شيوه‏هاى ناپرهيزگارى را بياموزد و هرجا كه نياز باشد به كار بندد.8
وفادارى و درستْ‏پيمانىِ شهريار مطلوب است، اما دريغ كه روزگار با درستْ‏پيمانىِ هميشگى سازگارى ندارد:
آزمون‏هاى دوران زندگى، ما را چنين آموخته است كه شهريارانى كه كارهاىِ گران از دست‏شان برآمده است، آنانى بوده‏اند كه راست‏كردارى را به چيزى نشمرده‏اند و با نيرنگْ، آدميان را به بازى گرفته‏اند و سرانجام بر آنان كه راستى پيشه كرده‏اند، چيره گشته‏اند».9
براى دست‏يابى به پيروزى دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون مخصوص انسان، و زور از آنِ جانوران است و چون راه نخست همواره پاسخ‏گو نيست، شهريار بايد راه دوم را نيز بياموزد:
شهريار مى‏بايد بداند چگونه هر دو سرشت را داشته باشد، زيرا كه با يكى از اين دو پايدار نمى‏تواند بود؛ پس اگر بنا است كه شهريار شيوه ددان را بياموزد و به كار بندد، مى‏بايد هم شيوه روباه را بياموزد و هم شيوه شير را، زيرا شير از دام‏ها نمى‏تواند گريخت و روباه از چنگال گرگان... بنابراين، فرمان‏رواى زيرك نمى‏بايد پايبندِ پيمانِ خويش باشد هنگامى كه به زيان او است و ديگر دليلى براى پايبندى به آن در ميان نيست... از همين روزگار نمونه‏هاى بى‏شمار مى‏توان آورد و نشان داد كه چه بسيار پيمان‏ها و عهدها كه از بدعهدىِ شهرياران شكسته و بى‏پايه گشته است و آنان كه روباهى پيشه كرده‏اند، از همه كام‏ياب‏تر برآمده‏اند. اما مى‏بايد دانست كه چگونه ظاهرآرايى كرد و با زيركى دست به نيرنگ و فريب زد و مردم چنان ساده‏دل‏اند و بنده دم كه هر فريفتارى همواره كسانى را تواند يافت كه آماده فريب خوردن‏اند.10
اين توصيه‏هاى صريح و بى‏پرده ماكياولى، بسيارى را برآشفت و عده‏اى به نقد آراى او پرداختند، از جمله مى‏توان از فردريك دوم، ولى‏عهد كشور پروس، نام برد كه رساله‏اى با نام «رد بر ماكياولى» نوشت و در آن گفت: «غرض از نوشتن اين رساله، دفاع از بشريت است در برابر آن ديو؛ آن دشمن سوگند خورده بشريت ».11 هرچند خود او پس از آن كه به قدرت رسيد، همه توصيه‏هاى ماكياولى را مو به مو به كار بست. خلاصه، چنين رويكردى به سياست، موجب رويگردانى بسيارى از افرادِ متدين و اخلاقى از آن شده، زيرا اين باور كه سياست ماهيتاً نيازمندِ جدايى از اخلاق است، ريشه‏دار شده است، به گفته امام خمينى، كار به جايى رسيده بود كه بيشتر اهلِ علم و مقدسان اين باور را پذيرفته بودند كه: «دين عليحده است و سياست عليحده است».12 حتى اگر مى‏خواستند از كسى غيبت كنند، او را «سياسى»13 مى‏خواندند.

بررسى اين نظريه‏
شواهد بسيارى بر وجود اين ديدگاه در تاريخ سياست وجود دارد و هر كس، خود مى‏تواند نمونه‏اى براى اثبات آن بياورد، اما نقد آن چندان دشوار نيست. ناگفته نماند حتى غيراخلاقى‏ترين دولت‏ها نيز انتظار دارند كه شهروندان آن‏ها اخلاقى عمل كنند و پايبند قواعد و مقررات باشند. هيچ حكومتى - حتى غيراخلاقى - بى‏اخلاقى شهروندان را تحمل نمى‏كند، از اين رو ماكياولى اخلاقى رفتار كردن را به صلاح دولت نمى‏داند، اما تظاهر به پايبندى به اخلاق را ضرورت حكومت كردن بر مردم تلقى مى‏كند. بايد دانست كه فريفتن مردم براى هميشه، شدنى نيست. داستان ترويج‏دهندگان اين ديدگاه، داستان همان كسى است كه بر سرِ شاخ، بن مى‏بريد؛ غافل از آن كه به دست خويش، خود را به كامِ مرگ مى‏كشاند. مسئله اين است كه اگر مردم متوجه شوند كه رهبران آنان اخلاقى رفتار نمى‏كنند، خود نيز دست از اخلاق خواهند شست، چنان كه سعدى مى‏فرمايد:

اگر ز باغ رعيّت ملِك خورد سيبى‏ برآورند غلامان او درخت از بيخ{‏P
برآورند غلامان او درخت از بيخ{‏P
حاكميتى كه خود را به دروغ گفتن و فريفتن مردم مجاز كند، نمى‏تواند از آنان انتظار راست‏گويى داشته باشد. شهروندى كه دريابد حكومتِ متبوعِ او دروغ مى‏گويد، ترجيح مى‏دهد براى مثال اظهارنامه مالياتى خود را به دروغ پُركند. چنين شهروندى از باب «الناس على دين ملوكِهم» خود را به انجام انواعِ تقلبات مجاز مى‏داند و رفتارهاى غير اخلاقى را با رفتارهايى از همان دست پاسخ مى‏دهد. ماكياولى نيز بر ضرورت اخلاقى رفتار كردنِ حاكميت تأكيد مى‏كند و كاربست آن‏چه را خود به تفصيل در شهريار نقل مى‏كند، ستم‏گرانه مى‏داند و مى‏گويد: «البته همه اين وسايل ستم‏گرانه‏اند و ويران‏گر زندگىِ مدنى».14 وى هم‏چنين مى‏گويد: «همان‏گونه كه براى نگاه‏دارىِ اخلاقِ نيك، قانون خوب لازم است، براى رعايت قوانين نيز اخلاقِ نيك ضرورى است ».15
بنابراين، در نهايت هيچ حكومتى - هر چند مقتدر و منسجم نمى‏تواند شهروندانش را تنها به كمك شيوه‏هاى پليسى و با تقويت سيستم امنيتىِ خود، به اطاعت وادارد، بلكه ناگزير است از اخلاق و ترويج آن بهره جويد و به جاى ارعاب، آنان را اقناع كند و حتى خود را اخلاقى بنمايد.
ساده انديشانه است كه بتوان سياست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت كه در روابط خود با يكديگر و با حكومت، اخلاقى رفتار كنند. فرانسيس فوكوياما، در كتابى به نام اعتماد16 بر موضوع بحران مشروعيتِ نظام آمريكايى انگشت مى‏گذارد و آن را ناشى از بى‏توجهىِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقى و رفتارِ تقلب‏آميز آنان در امور سياسى مى‏داند. رفتارهاى خدعه‏آميز و رسوايى‏هاى اخلاقى زمينه بى‏اعتمادى مردم به رفتارِ اخلاقىِ رهبران را فراهم كرده است و اينك جامعه آمريكايى دچار بحرانِ مشروعيت ناشى از كاهش اعتماد است.
توانايى سازماندهى تشكيلات اقتصادى نه تنها بر نهادهايى چون حقوقِ تجارى، قرارداد و... متكى است، بلكه مستلزم مجموعه قوانين و اصولِ اخلاقى نانوشته‏اى است كه اساس اعتمادِ اجتماعى را تشكيل مى‏دهد.17
به اعتقاد وى، دولت علاوه بر تقويت سرمايه اقتصادى، بايد همواره در پىِ‏تقويت و افزايش سرمايه اجتماعى نيز باشد.18 «اعتماد و پيوندهاى اخلاقى، موتورِ محركِ جامعه است ».19 از آن جا كه رفتارهاى غير اخلاقى همواره پنهان نمى‏ماند، پس كافى است كه رهبران سياسى مدتى دست به اين گونه كارها بزنند و سپس بر اثر حادثه‏اى عملكردشان افشا شود، آن وقت است كه پيامدهاى اين رفتارها به‏سادگى قابل ارزيابى نخواهد بود:
به دنبال افشاى فريب‏هاى اعمال شده توسط نيكسون، رئيس جمهور آمريكا، طبق نظر سنجى‏ها، 69 در صد مردم آمريكا معتقد بودند كه رهبران سياسى همواره به آن‏ها دروغ گفته‏اند. عمدتاً بى‏علاقگى مردم آمريكا نسبت به مسائل سياسى معلول عدم اعتماد آن‏ها به مقامات دولتى است.20

ب) نظريه تبعيت اخلاق از سياست
ديدگاه تبعيت اخلاق از سياست عمدتاً نتيجه رويكرد ماركسيست - لنينيستى به جامعه و تاريخ است. از ديدگاه ماركسيستى، تاريخ چيزى جز عرصه منازعات طبقاتى نيست؛ طبقاتى كه بر اثر شيوه توليد زاده مى‏شوند و پس از مدتى در دل خود، ضدِ خويش را مى‏پرورند و سپس نابود مى‏شوند و جاى خود را به طبقه بالنده‏اى مى‏دهند كه ضدِ خود را مى‏پرورد. بدين‏ترتيب، طبقه‏اى كه هم‏ساز با تاريخ حركت كند انقلابى، و طبقه‏اى كه در برابر رشد نيروهاى توليد مى‏ايستد، ضد انقلابى است. هر طبقه مناسبات خاصِ خود را توليد مى‏كند كه رو بناىِ جامعه و بازتابِ وضعيتِ توليدِ اقتصادى است. از اين منظر هيچ چيز مطلق نمى‏باشد و همه چيز، از جمله مفاهيم اخلاقى، هنر و حتى علم طبقاتى است.
آخرين مرحله تاريخ، مرحله سرمايه‏دارى است كه در آن، شيوه توليد، جمعى و مالكيت ابزار توليد، خصوصى مى‏باشد. اين تعارض موجب پيدايش طبقه جديدى به نام «پرولتاريا» مى‏شود كه عامل توليد است، ولى مالك ابزار توليد نيست و به تدريج از سرمايه‏دارى دست خواهد كشيد و جامعه را به سوى سوسياليسم - كه مرحله‏اى گذرا مى‏باشد - و در نهايت، به كمونيسم هدايت خواهد كرد. در اين‏جا مبارزه طبقاتى به پايان مى‏رسد، چون جامعه به دو طبقه تقسيم نمى‏شود و شيوه توليد و مالكيت ابزارِ توليد، هر دو، جمعى است.
ماركسيسم - لنينيسم، مبارزه براى پيروزىِ پرولتاريا را اجتناب‏ناپذير، و انقلاب را حتمى مى‏دانست و هرگونه حركتِ اصلاحى در جهت بهبود وضع معيشتىِ كارگران را نادرست مى‏شمرد. اين ديدگاه، جامعه‏شناسى خاصى را پديد آورد كه صفت علمى بدان افزود و مدعى شد كه سه اصل را ثابت كرده است:
1 - نابودى مطلقِ جامعه موجود، يگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعى اساسى است؛ 2 - هيچ چيزى بيش از اين عمل خشن نه مورد نياز است و نه بايد در نظر گرفته شود، زيرا هرگونه برنامه‏ريزى براى جامعه نو، كارى غيرعلمى است و 3 - براى به دست گرفتن زمامِ قدرت به شيوه انقلابى، رعايت هيچ قيد و بند و محدوديتى جايز نيست، زيرا: الف) اين جريان به لحاظ تاريخى، حتمى و اجتناب‏ناپذير است و بنابراين، بيرون از كنترل انسانى مى‏باشد و ب) اخلاق و حقيقت و امثال آن صرفاً پديده‏هاىِ متفرع از منافعِ طبقاتى است و لذا، تنها معناىِ علمىِ اخلاق، حقيقت و عدالت و غيره پيشبردِ آن دسته از منافعِ طبقاتى است كه علم ثابت كرده رو به صعود و چيرگى است. عملِ خشن انقلابى هرگونه اخلاق، صداقت، صحت و عدالت را به يگانه معناىِ علمىِ پذيرفته شده دربرمى‏گيرد.21
براساس اين آموزه، اخلاق و ديگر مظاهرِ اجتماعى تابعِ بى‏قيد و شرطِ سياست و عملِ انقلابى هستند و ارزش خود را از آن مى‏گيرند و به‏وسيله آن توجيه مى‏شوند، حال آن كه خودِ عمل انقلابى و سياست به توجيه اخلاقى نياز ندارد. لنين خود به هنگام بحث از اخلاق مى‏گويد: «اخلاقِ ما از منافع مبارزه طبقاتى پرولتاريا به دست مى‏آيد.»، «براى ما اخلاقى كه از خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و يك چنين اخلاقى جز شيّادى چيزى ديگر نيست.» و «هنگامى كه مردم از ما درباره اخلاق سؤال مى‏كنند، مى‏گوييم كه براىِ يك كمونيست، كلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و ديسيپلين آهنين و در مبارزه آگاهانه عليه استثمار معنا مى‏يابد.22 » سارتر اين نگرش را به خوبى در نمايشنامه «دستهاى آلوده» خود به تصوير كشيده است. هوده‏رر كه يك كمونيست كهنه‏كار و فعال سياسى است، در برابر ديدگاه آرمان‏گرايانه هوگو كه وسايل نامشروع را براى كسب قدرت نادرست مى‏داند، هر وسيله‏اى را براى به قدرت رسيدن مجاز دانسته، نظرگاه خود را درباره نسبت اخلاق و سياست چنين بيان مى‏كند: «من هر وقت لازم باشد دروغ هم مى‏گويم و هيچ كس را هم تحقير نمى كنم. دروغ را من اختراع نكرده‏ام. دروغ در يك جامعه طبقاتى متولد شده و هر كدام از ما از وقتى به دنيا آمده‏ايم، آن را به ارث برده‏ايم. براى از بين بردن طبقات بايد از تمام وسايل استفاده كرد.»23 و چون هوگو اعتراض مى‏كند كه: «هر وسيله‏اى مشروع نيست»24 ، پاسخ مى‏دهد: «هر وسيله‏اى مشروع است، به شرط اين كه قاطع و مفيد باشد.»25
تفاوت اين آموزه با آموزه جدايىِ اخلاق از سياست، آن است كه اين آموزه اساساً هيچ اصالتى را براى اخلاق قائل نيست. ماكياولى اگر گاه شهريار را ناگزير از ارتكاب اعمالِ مغاير اخلاق مى‏دانست، با اين حال اخلاق را اصيل تلقى مى‏كرد و اين گريز از اخلاق را تنها از روى اضطرار مجاز مى‏شمرد. اما اين آموزه هيچ عمل انقلابى را مغايرِ اخلاق نمى‏داند، بلكه بر آن است كه هرچه حزبِ كمونيست - كه نماينده پرولتاريا است - انجام دهد، عينِ اخلاق و فضيلت مى‏باشد و اين، به معناى اخلاق‏ستيزى و سلاّخىِ اخلاق است. لنين خودْ نحوه حاكميتِ حزب كمونيست را اين‏گونه اعلام مى‏كند:
ديكتاتورىِ پرولتاريا اصطلاحى علمى است، دالِ بر طبقه مورد بحث و شكلِ خاصى از اقتدارِ دولت كه ديكتاتورى خوانده مى‏شود؛ به معناى اقتدارى كه نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلكه مستقيماً بر نيروىِ مسلح بخشى از خلق بنياد مى‏شود.26

بررسى اين نظريه‏
با اين رهيافت، حكومت ديكتاتورىِ پرولتاريا جايگزينِ حكومت تزارىِ روسيه شد و به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جناياتى را مرتكب شد كه روىِ مغول‏ها و تزار را سفيد كرد. اوجِ اين جنايات در دوره تصفيه‏هاى خونين صورت گرفت. استالين براى حذفِ رقيبانِ خود و هر كس كه از اندك انديشه‏اى بهره‏مند بود، در سال‏هاى 1936 تا 1938 ميلادى دست به تصفيه وسيعى زد و دادگاه‏هاىِ فرمايشى متعددى تشكيل داد و از مخالفانِ خود به دروغ اعتراف گرفت كه آنان عاملِ امپرياليسم، جاسوس بيگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و انديشه‏اى جز براندازى نظامِ سوسياليستى ندارند. همه اين بى‏اخلاقى‏ها، اخلاقى به‏شمار مى‏رفت، زيرا منافعِ حزب چنين اقتضا مى‏كرد، و اين دروغ‏ها از نظر سياسى، راست محسوب مى‏شد. از اين منظر، تفاوتِ جناياتى كه استالين مرتكب مى‏شد و آن‏چه هيتلر انجام مى‏داد، آن بود كه رفتارِ استالين چون در جهتِ تأمينِ منافع طبقه رو به صعود پرولتاريا بود، خوب و اخلاقى است، اما آن‏چه هيتلر مى‏كرد چون در جهت منافع بورژوازى بود، بد و ضدِ اخلاقى مى‏باشد. ميكلوش گيمش، از روشن‏فكران مجارستان كه جريان اين قلبِ حقيقت را دريافته بود و در اين راه سر باخت، مى‏گويد:
آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگ‏تر و چيره‏گرِ شعور خود به اين عقيده رسيديم كه دو نوع حقيقت وجود دارد و حقيقتِ حزب مى‏تواند با حقيقتِ مردم تفاوت كند و مى‏تواند از حقيقتِ عينى مهم‏تر باشد و حقيقت در واقع، همان مصلحتِ سياسى است. اين فكرى وحشتناك است، ولى با معناى آن بايد بى‏پرده‏پوشى روبه‏رو شد. اگر حقيقتى متعلق به مرتبه‏اى بالاتر از حقيقتِ عينى وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ سياسى ملاكِ سنجش حقيقت باشد، پس حتى دروغ مى‏تواند راست باشد، زيرا حتى دروغ ممكن است موقتاً به مصلحت باشد، حتى يك محاكمه قلابىِ سياسى مى‏تواند به اين معنا «حقيقت» داشته باشد، زيرا حتى از چنين محاكمه‏اى مى‏توان امتيازهاىِ سياسىِ مهم به‏دست آورد. بدين‏ترتيب، مى‏رسيم به نظرگاهى كه نه تنها كسانى را آلوده كرد كه محاكمات سياسىِ قلابى را طراحى كنند، بلكه غالباً حتى در خودِ قربانيان كارگر افتاد؛ نظرگاهى كه سراسرِ تفكر ما را مسموم، و ديدمان را تار، و قواىِ نقادمان را فلج كرد و عاقبت، شمّ تشخيصِ حقيقت و توان درك آن را از ما گرفت. ماجرا از اين قرار بود؛ انكارِ آن بى‏فايده است.27
چنين آموزه‏اى فرصتِ تاريخىِ بى‏نظيرى به دست آورد تا خود را براى مدت طولانى (دو نسل) در گستره وسيع جغرافيايى (اروپاى شرقى) محك بزند و عدم حقانيت خود را اثبات كند، اما به كار بستن چنين آموزه‏اى موجبِ رخنه در پايه‏هايش شد و بيمارىِ بى‏اخلاقى، ريشه‏هاىِ آن را پوساند و در مدتى كوتاه نظام‏هاى سوسياليستىِ شرق، يكى پس از ديگرى، فرو پاشيدند و مردم شيفته‏وار به سوىِ غرب روى آوردند. ديگر نمى‏شد اين فروپاشى را به بيگانگان و امپرياليست‏ها نسبت داد. ركود اقتصادى نيز ريشه مشكلات نبود. پس، بايد پاسخ درستى يافت. اين نظام‏ها براى حكومت كردن، از همه‏چيز برخوردار بودند: ايدئولوژى؛ حزب حاكم؛ هم‏پيمانان مقتدر؛ ديوان‏سالارى؛ سيستم دفاعى نيرومند؛ دستگاه پيچيده امنيتى و اطلاعاتى و...، اما مشروعيت نداشتند.
دانيل شيرو از فروپاشى نظام‏هاى سوسياليستى گزارش مفصلى مى‏دهد كه خواندنى و تكان‏دهنده است. او ريشه فروپاشى نظام‏هاى سوسياليستى را در «پوسيدگى كامل اخلاقى و معنوى‏28 » مى‏داند و نتيجه مى‏گيرد كه آن‏چه امروزه مى‏تواند عللِ انقلاب‏ها و بى‏ثباتى‏ها باشد، عامل اخلاقى و معنوى است و بايد آن را جدى گرفت.29 مايكل پولانينى نيز به اين نتيجه مى‏رسد و مى‏گويد: «نظامى كه بر واژگونگىِ مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپايدار است».30 براساس تحقيقى كه در مؤسسه تكنولوژى ماساچوست (M.I.T) صورت گرفته است، در جوامع خودكامه دروغ‏گويى و تزوير، سى‏بار بيش از جوامع مردم‏سالار هست؛31 يعنى در اين جوامع مردم عملاً بى‏اخلاقى را از رهبران خود مى‏آموزند.

ج) نظريه اخلاق دو سطحى‏
اين ديدگاه كه اخلاق دو آليستى يا دوگروانه نيز ناميده مى‏شود، كوششى براى حفظ ارزش‏هاى اخلاقى و پذيرش پاره‏اى اصول اخلاقى در سياست است. بر اساس اين ديدگاه، اخلاق را بايد در دو سطح فردى و اجتماعى بررسى كرد. گرچه اين دو سطح مشتركاتى دارند، لزوماً آن‏چه را كه در سطحِ فردى اخلاقى است، نمى‏توان در سطح اجتماعى نيز اخلاقى دانست؛ براى مثال، فداكارى از فرد، حركتى مطلوب و اخلاقى قلمداد مى‏شود، حال آن كه فداكارىِ از دولت به سود دولت ديگر چون برخلاف مصالحِ ملى است، چندان اخلاقى نيست. فرد مى‏تواند دارايى خود را به ديگرى هديه كند، اما دولت نمى‏تواند درآمد ملىِ خود را به دولتى ديگر ببخشد. از اين منظر، اخلاق فردى براساس معيارهاى مطلقِ اخلاقىِ سنجيده مى‏شود، در صورتى كه اخلاق اجتماعى تابعِ مصالح و منافعِ ملى است. در تأييد اين ديدگاه گفته‏اند كه: حيطه اخلاق فردى، اخلاق مهرورزانه است، اما حيطه اخلاقِ اجتماعى، اخلاق هدف‏دار و نتيجه‏گرا مى‏باشد.
نتيجه چنين نظريه‏اى، پذيرش دو نظام اخلاقىِ مجزا مى‏باشد. انسان به عنوان فردْ تابع يك نظام اخلاقى است، حال آن كه اجتماع، نظام اخلاقى ديگرى دارد. اصولِ اين دو اخلاق نيز مى‏توانند با يكديگر متعارض باشند؛ براى مثال، افلاطون دروغ گفتن را براى فرد مجاز نمى‏داند و دروغ‏گويى فردى را قابل مجازات مى‏شمارد، حال آن كه معتقد است حاكمان حقِّ دروغ گفتن را دارند و مى‏گويد:
اگر دروغ گفتن براى كسى مجاز باشد، فقط براى زمام‏دارانِ شهر است كه هر وقت صلاحِ شهر ايجاب كند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فريب دهند، اما اين رفتار براى هيچ‏كس مجاز نيست و اگر فردى از اهالىِ شهر به حكّام دروغ بگويد، جرم او نظير يا حتى اشدِّ از جرم شخصِ بيمارى است كه پزشكِ خود را فريب دهد.32
طبق اين ديدگاه، نه تنها برخى رذايل اخلاقى حاكمان مجاز است، بلكه ممكن است به‏گفته افلاطون، «شريف»33 به شمار آيد. برتراند راسل نيز به چنين دوگانگى در اخلاق معتقد است و خاستگاه اخلاقِ فردى را باورهاى دينى، و اخلاق مدنى را سياسى مى‏داند و مى‏گويد:
بدون اخلاقِ مدنى، جامعه قادر به ادامه زندگى نيست؛ بدون اخلاقِ شخصى، بقاى آن ارزشى ندارد، بنابراين براى اين كه جهان، خوب و خواستنى باشد، وجود اخلاقِ مدنى و شخصى، هر دو، ضرورى است.34
البته آن‏چه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعى» مطرح مى‏كند و وجودش را براىِ بقاى جامعه ضرورى مى‏شمارد، بيشتر همان قواعدى است كه اغلب براى حُسن اداره جامعه وضع مى‏شود، نه اخلاق به معناى مجموعه قواعد رفتارى مبتنى بر ارزش‏ها. مارتين لوتر - بنيان‏گذارِ آيينِ پروتستانيسم -، پل تيليخ، راينهولد نيبور، ماكس وبر و هانس مورگنتا را از طرفدارانِ اين ديدگاه دانسته‏اند.35
ماكس وبر، جامعه‏شناس و متفكر قرن بيستم، طى خطابه‏اى معروف به‏نام «سياست به مثابه حرفه»36 ، نظرگاه خود را در باب نسبت اخلاق و سياست بيان مى‏كند. او بر ضرورت اخلاق و سياست اخلاقى تأكيد مى‏نمايد، اما بر آن است كه اخلاق سياسى از اخلاق فردى جداست. وى مى‏گويد: «اخلاقيات، كالسكه‏اى نيست كه بتوان آن را بنا به ميل و بسته به موقعيت براى سوار يا پياده شدن متوقف ساخت.37 با اين حال، بر اين نكته اصرار مى‏كند كه ما داراى دو نوع اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى هستيم. در سياست تنها مى‏توان اخلاق مسئوليتى را به‏كار بست، زيرا در آن، «سازش ميان اخلاق عقيدتى و اخلاق مسئوليتى امكان‏پذير نيست».38 علت اين ناسازگارى، آن است كه اخلاق عقيدتى مطلق و آرمانى است. حال آن‏كه اخلاق مسئوليتى مشروط، واقع‏گرايانه و عينى مى‏باشد. بدين‏ترتيب، ماكس وبر معتقد است كه در سياست نيز بايد تابع اخلاق بود؛ اخلاقى خاص، عينى، مشروط و نتيجه‏گرا. با وجود اين، گاه اساساً «سياست‏گذارى معامله‏اى اخلاقى نيست و هرگز هم نخواهد بود».39 و اين مسئله گوياى تعارضى است كه وى به‏رغم پايبندى به اخلاق نتوانست آن را برطرف سازد. از اين رو، مسئله اخلاق دو سطحى با تقرير وبر نيز راه به جايى نمى‏برد.

بررسى اين نظريه‏
در واقع، توضيحات ارايه شده براى دفاعِ از نظريه اخلاق دو سطحى چندان قانع‏كننده نيست و چنين تفكيكى را پذيرفتنى نمى‏نمايد. اين كه در حيطه اخلاقِ فردى، شخص مى‏تواند ايثار كند و دارايى خود را ببخشد، اما دولت نمى‏تواند، درست نيست. اگر فرض كنيم كه نمايندگان مردم پس از توجيه شهروندان تصميم بگيرند درصدى از درآمدِ ناخالص ملى را به فلان كشور قحطى‏زده اختصاص دهند، قطعاً عملى اخلاقى خواهد بود و برخلافِ منافعِ ملى به‏شمار نخواهد آمد؛ پس، ايثار هم در سطحِ فردى و هم در سطح اجتماعى و سياسى، اخلاقى است. اين تفاوت كه رفتارِ مبتنى بر اخلاقِ فردى مهرورزانه و نوع‏دوستانه است؛ حال آن كه رفتارِ سياسى تابع مصالحِ ملى مى‏باشد نيز ترديدپذير است و آشكارا هر دو ويژگى را مى‏توان به هر دو سطحِ اخلاقى نسبت داد. چه‏بسا رفتارِ فردى كه براساسِ اخلاقِ مصلحت‏گرايانه و منفعت‏طلبانه است و چه‏بسا عملكرد سياسى كه متأثر از انگيزه نوع‏دوستى مى‏باشد.
سخن آخر اين كه از هيچ شهروندى نمى‏توان خواست كه تابع دوگونه سيستم اخلاقىِ متفاوت باشد و از او انتظار داشت كه صداقت پيشه كند، اما بى‏صداقتى حاكميت را بپذيرد و دم نزند و به گفته افلاطون، دولت را به نيرنگ زدن مجاز بداند. گذشته از اين اِشكال‏ها، همان‏طور كه جوليانو پونتارا مى‏گويد، اين آموزه مبهم است و حدود و ثغور آن مشخص نمى‏باشد40 و به نظر مى‏رسد كه در نهايت، بايد به يكى از دو آموزه مذكور تحويل شود.41
اين سه ديدگاه با همه تفاوت‏هايى كه با يكديگر دارند، در يك اصل مشترك هستند؛ يعنى اين كه سياست غيراخلاقى است و بايد هم چنين باشد. يك اشكال نيز بر همه آن‏ها وارد است و آن اين كه چنين دوگانگى، موجب آن مى‏شود كه شهروندان نيز از حاكمان خود تقليد كنند و در امور سياسى، متقابلاً در برابر حاكميت رفتارى غير اخلاقى در پيش گيرند. تكليف حاكميتى نيز كه از سوى شهروندان خود فريفته مى‏شود و مورد اعتماد آنان نمى‏باشد روشن است، از اين رو به سادگى نمى‏توان ميان اخلاق و سياست حد و مرزى را قائل شد و قلمرو هر يك را تعيين كرد.

د) نظريه يگانگى اخلاق و سياست‏
طبق اين نظريه اخلاقْ سياست فردى و سياستْ اخلاق جمعى است. اخلاق و سياست هر دو از شاخه‏هاى حكمت عملى و در پى تأمين سعادت انسان هستند. تا آن‏جا كه طبق نظر خواجه نصيرالدين طوسى، سياست فنى معرفى مى‏شود كه «براى تحقق زندگى اخلاقى پرداخته شده است.42 » بنابراين، نمى‏توان مرز قاطعى ميان اخلاق و سياست قائل شد و هر يك را به حوزه‏اى خاص منحصر ساخت، هم‏چنين اين دو نمى‏توانند ناقض يكديگر باشند. از جمله وظايف سياست پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعليم ديگر خواهى و رعايت حقوق ديگران است و اين، چيزى جز قواعد اخلاقى نمى‏باشد. فرد در حيطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. گرچه مى‏توان از اصولى كه حاكم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است نام برد، چنان نيست كه اين اصول بر خلافِ اصولِ حاكم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، هميشه فردِ آزاد مسئول رفتار خويش است. اين مسئوليت در حالت جمعى - گرچه ممكن است كمى ضعيف‏تر باشد - نيز وجود دارد و كسى نمى‏تواند مدعى بى‏مسئوليتى در جمع شود و نتايج رفتارش را به عهده نگيرد.
اين ديدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى‏شمارد و معتقد است كه هر آن‏چه در سطحِ فردى اخلاقى مى‏باشد، در سطح اجتماعى نيز چنين است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غيراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سياسى و براى دولت‏مردان نيز غيراخلاقى است؛ براى نمونه، اگر فريبكارى در سطح افراد اعمال بدى است، براى حاكميت نيز بد به شمار مى‏رود و نمى‏توان آن را مجاز به نيرنگ‏بازى دانست. اگر شهروندان بايد صادق باشند، حكومت نيز بايد صداقت‏پيشه كند، از اين رو هيچ حكومتى نمى‏تواند در عرصه سياست، خود را به ارتكاب اعمال غير اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود كه اين كار لازمه سياست بوده است. كانت مى‏كوشد اين نظريه را بر اساس قاعده اخلاقى مطلق يا بايسته تأكيدى‏43 خود تبيين كند. از اين منظر، تنها آن فعلى اخلاقى خواهد بود كه عموميت يافتن آن مشكلى ايجاد نكند و به اصطلاح خود شكن نباشد. طبق اين اصل، براى نمونه، خشونت يا فريبكارى هنگامى اخلاقى است كه به صورت قاعده‏اى عام درآيد و در عين حال مشكلى پيش نياورد. وى با اعتقاد به «سازگارى سياست با اخلاق مطابق با مفهوم استعلايى حقوق عمومى» اين اصل را چنين به كار مى‏گيرد: «هر ادعايى در خصوص برخوردارى از يك حق، مى‏بايد واجد صفت عموميت باشد»،44 لذا هنگامى مى‏توان سياست‏مداران را مجاز به عملى دانست كه پيشاپيش اين حق، براى همگان پذيرفته شده باشد.45

بررسى اين نظريه‏
دفاع از اين آموزه در عرصه نظر بسيار آسان است و خود، خويش را توجيه مى‏كند و برخلاف ديدگاه‏هاى پيش‏گفته نمى‏توان آن را نقد كرد، زيرا هيچ‏گونه تعارض درونى در اين نظريه به چشم نمى‏خورد و از بحران عدم مشروعيت ناشى از ديدگاه‏هاى پيش نيز در امان است. تنها انتقادى كه مى‏توان بر اين ديدگاه وارد كرد، آن است كه در عمل آيا سياستِ مبتنى بر اخلاق توفيق خواهد يافت يا اين كه واقع‏گرايى سياسى آن را به فروگذاشتن پاره‏اى آرمان‏ها و ناديده گرفتن برخى اصولِ اخلاقى ناگزير خواهد كرد. نامدارترين و بزرگ‏ترين مروّجِ اين آموزه در عرصه نظر و عمل و در گفتار و كردار، حضرت اميرمؤمنان على‏عليه السلام بود كه حتى لحظه‏اى از تبيين آن فروگذار نكرد و در اين راه نيز به شهادت رسيد. امام على‏عليه السلام با اعتقاد راسخ به اين كه سياست بايد اخلاقى باشد و مشروعيتِ خود را از اصولِ اخلاقى كسب كند، هرگز از دايره اخلاق تخطى نكرد و به شكست ظاهرى تن داد، اما اجازه نداد كه از نظر اصولِ اخلاقى مغلوب شود. زندگانى سراسر شكوه و رادمردى اين بزرگ‏مرد، گوياتر از آن است كه بخواهيم موارد عينيت اخلاق و سياست را در آن نشان بدهيم. در اين‏جا به اختصار چند مورد را ذكر مى‏كنيم كه تنها براساس نظريه وحدانىِ اخلاق و سياست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگىِ اخلاق و سياست مى‏توان بر آن خرده‏ها گرفت:
1 - امام على‏عليه السلام پس از رحلت رسول خدا، برخلاف انتظارِ بسيارى، از خلافت كنار گذاشته شد و طىِ ماجرايى كه زبان‏زد خاص و عام است، ديگرى زمام‏دار مسلمانان شد. ابوسفيان كه سياست را از اخلاق جدا مى‏دانست، به امام پيشنهاد داد كه با اين خلافت نو پديد به ستيز برخيزد و خود تعهّد كرد كه سپاهيانى در اختيارش قرار دهد، اما آن حضرت كسى نبود كه بخواهد قدرت را از راه‏هاى غيراخلاقى و بى‏رضايت عامه كسب كند، از اين رو پيشنهاد او را رد كرد و مردم را به آرامش و مسالمت‏جويى دعوت نمود.46
2 - پس از كشته شدن عمر بن خطاب، شوراى شش‏نفره براى تعيين خليفه به امام پيشنهاد پذيرش خلافت را دادند مشروط بر آن كه به سنت شيخين (ابوبكر و عمر) رفتار كند، اما ايشان نپذيرفت و حاضر نشد دروغى مصلحت‏آميز بگويد و قدرت را به شكلى غيراخلاقى به دست آورد. در اين مورد نوشته‏اند كه عبدالرحمان بن عوف سه بار به امام پيشنهاد خلافت را داد مشروط بر آن‏كه ايشان طبق كتاب خدا، سنت پيامبر و سيره شيخين عمل كند، اما ايشان بى‏هيچ مجامله‏اى پاسخ دادند كه طبق كتاب خدا و سنت پيامبرش در حد توان خود عمل خواهد نمود.47
3 - در جريان شورش برضد عثمان و محاصره خانه‏اش، انتظار مى‏رفت كه امام از اين فرصتِ نهايت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد، اما ايشان از وضعِ پيش آمده استقبال نكرد و كوشيد وساطت كند و مردم را به آرامش، و عثمان را به اتخاذ سياست صحيح دعوت كند و در اين راه چندان پيش رفت و از عثمان دفاع كرد كه خودْ به ابن‏عباس فرمود: «به خدا، كوشيدم آزار مردم را از او باز دارم؛ چندان كه ترسيدم در اين كار گناهكارم».48
4 - چون همه مردم با آن حضرت بيعت كردند و وى را به خلافت بر گزيدند، ايشان لحظه‏اى در بركنارى كارگزارانِ خليفه پيشين - كه آن‏ها را ناصالح و حق‏كُش مى‏دانست - درنگ نكرد و توصيه‏هاىِ ابن‏عباس و مغيرة بن شعبه را در خصوص حفظ موقّت و حذف تدريجى آنان پس از تثبيت موقعيت خود، نپذيرفت.49
5 - وقتى به آن حضرت پيشنهاد شد كه طلحه و زبير را در قدرت شريك سازد و با سپردنِ كوفه و بصره به آنان، هواخواهى‏شان را جلب كند، كارى كه آن را هر واقع‏گراى سياسى تجويز مى‏كرد و لازم مى‏شمرد، از پذيرش اين خواسته نابجا تن زد.50
6 - چون طلحه و زبير كه از متقدّمان در اسلام بودند، بر حضرت خرده گرفتند كه چرا دريافتى آنان از بيت‏المال هم‏چون ديگر كسان است و به صراحت امتيازاتى براى خود خواستار شدند، امام فرمود كه برابرى، سنتِ رسول‏خداست و آنان با ديگران در اين زمينه تفاوتى ندارند.51
7 - چون طلحه و زبير به قصد ستيز با امام، به بهانه عُمره از ايشان براى خروج از مدينه اجازه خواستند، حضرت كه از نيّت آنان باخبر بود، از خروج آنان ممانعت نكرد، بلكه اجازه خروج داد و به آنان فرمود: «واللَّهِ ما تُريدانِ الْعُمْرَةِ ولكِنَّكُما تُريدانِ الْغَدْرَةِ وَإِنَّما تُريدانِ الْبَصْرَةَ؛ به خدا قسم، در پى عُمره نيستيد، بلكه در پى نيرنگ‏ايد و در پى بصره هستيد».52
8 - چون امام بر شورشيان در جنگ جمل پيروز شد، همگان را حتى مروان بن حكم كه ريشه همه فتنه‏ها و عاملِ قتل عثمان و يكى از زمينه‏سازان جنگ بود، مورد عفو قرار داد و چون به ايشان گفتند كه مروان آماده بيعتِ مجدد است، حضرت بيعت او را نپذيرفت و رهايش كرد،53 حال آن كه مى‏توانست اقدامى كند و مانعِ فعاليت‏هاى بعدى او شود.
9 - امام به خاطر فشار خوارج، به حكميّت تن داد و چون آنان به نيرنگ عمرو بن عاص پى بردند، از حضرت خواستند تا پيمانِ خود را با معاويه بشكند و با او بجنگد، اما ايشان به پيمان‏شكنى - گرچه منافعى داشت - تن نداد و خوارج را به قبول پيمان فراخواند.
10 - امام على‏عليه السلام در برابر حركاتِ ايذايى و جوسازىِ خوارج در كوفه به هيچ‏گونه خشونتى دست نزد و در مقابل هتاكى‏ها و فحاشى‏هاىِ آنان نيز كريمانه مى‏گذشت.54 سرانجام، چون آن حضرت قربانى اخلاقى‏زيستنِ خود شد، در بستر شهادت از خاندانِ خود خواست تا قتل او را زمينه تصفيه‏حساب‏هاىِ خونين قرار ندهند: «پسران عبدالمطلب، نبينم در خونِ مسلمانان فرو رفته‏ايد و دست‏ها را بدان آلوده كنيد و بگوييد: «اميرمؤمنان را كشته‏اند»! بدانيد جز كشنده من نبايد كسى به خونِ من كشته شود».55
هر واقع‏گرا يا اقتدارگراى سياسى و معتقد به آموزه جدايى اخلاق از سياست، در صحت تصميمات يادشده به ديده انتقاد خواهد نگريست و آن‏ها را خلافِ روحِ سياست و منفعت طلبى خواهد دانست. اين داورى در زمان خود امام على‏عليه السلام نيز صورت مى‏گرفت و كسانى با تأكيد بر دلاورىِ آن حضرت، ايشان را از دانشِ جنگ تهى مى‏دانستند و معاويه را از وى زيرك‏تر، و به اصول سياست داناتر مى‏شناختند. حضرت ناگزير بود كه هم اصولِ خود را حفظ كند و هم اين‏گونه توهّمات را بزدايد. ايشان خود در سخنانى دردآلود و خرده‏گيرانه فرمود: «تا آن‏جا كه قريش مى‏گويد: «پسر ابوطالب دلير است، اما علم جنگ نمى‏داند».56 آن حضرت هم‏چنين در برابر اين تصور كه معاويه از ايشان زيرك‏تر است، فرمود: «به خدا سوگند، معاويه زيرك‏تر از من نيست، ليكن شيوه او پيمان‏شكنى و گنهكارى است. اگر پيمان‏شكنى ناخوش‏آيند نمى‏نمود زيرك‏تر از من نبود، اما هر پيمان‏شكنى به گناه برانگيزاند و هر چه به گناه برانگيزاند، دل را تاريك گرداند».57
بدين‏ترتيب، حكومتِ امام على‏عليه السلام كه در صورتِ پاره‏اى مصلحت‏انديشى‏ها و آسان‏گيرى در اصول اخلاقى مى‏توانست سال‏ها ادامه يابد، بيش از پنج سال تداوم نيافت و نظر واقع‏گرايانِ سياسى را ثابت كرد. اما اين حكومت بذرِ نظريه اخلاقى دولت را در سرزمين انديشه‏ها پاشيد و در طول تاريخ صدها نهضت براساس آن شكل گرفت و هم‏چنان تا امروز مقياسى براى ارزيابى و سنجش اصولِ اخلاقىِ دولت‏ها به‏شمار مى‏رود، و اين است پيروزى حقيقى اين ديدگاه كه هر چه زمان مى‏گذرد، حقانيت آن آشكارتر مى‏شود.58
ممكن است امروزه كسانى چنين برداشت اخلاقى از سياست را آرمانى و غيرواقعى بدانند و در عين اعتقاد به اصول اخلاقى، بر اين باور باشند كه پيچيدگى سياسى و دشوارى حكومت امروزى، راه را بر اخلاق بسته است و در سياست نمى‏توان اخلاق را به‏كار گرفت، اما متفكرانى هستند كه براى تحقق همين آرمان پيش مى‏روند و در اين راه سختى‏ها مى‏كشند و در نتيجه، موفق مى‏شوند.
در قرن بيستم واسلاوهاول، مهاتماگاندى، نلسون ماندلا و امام خمينى معتقد بودند كه سياست در اخلاق ريشه دارد و كوشيدند براساس ديدگاه خود عمل كنند و موفق هم شدند. واسلاوهاول، متفكر و مبارز چكسلواكى كه پس از فروپاشى نظامِ كمونيستى به رياست جمهورى كشورش رسيد، مهم‏ترين وظيفه جهان امروز را اخلاقى كردنِ سياست دانسته، مى‏نويسد:
تجربه و مشاهدات من تأييد مى‏كند كه در سياست، اِعمالِ اخلاق امكان‏پذير است، با اين وصف انكار نمى‏كنم كه پيمودنِ اين راه همواره آسان نيست و هرگز ادّعا نكرده‏ام كه آسان بوده است‏59 .
وى پس از كسب قدرت مى‏گويد:
يك چيز به نظر من قطعى مى‏رسد و آن عبارت است از: مسئوليت من براى تأكيد هر چه بيش‏تر بر منشأ اخلاقى همه سياست‏هاى راستين و تكيه كردن بر اهميت ارزش‏ها و معيارهاى اخلاقى در تمامى زمينه‏هاى حيات اجتماعى.60
و اسلاوهاول با اعتقاد به اين كه بار كج به منزل نمى‏رسد61 ، مى‏گويد:
اخلاق در واقع در بطن هر چيز نهفته است و اين موضوع حقيقت دارد، زيرا هر زمان با مشكلى روبه‏رو مى‏شوم و تلاش مى‏كنم كه به ژرفاى آن برسم، همواره نوعى جنبه اخلاقى را در عمق آن كشف مى‏كنم.62
وى در جاى ديگر تصريح مى‏كند:
اين نكته به هيچ صورت حقيقت ندارد كه سياست‏مدار بايد دروغ بگويد... لزوم دروغ‏گويى و دسيسه‏چينى براى سياست‏مدار، سخنى است كاملاً بى‏اساس كه از سوى كسانى كه مى‏خواهند - به هر دليل - موجب دل‏سردى ديگران از علاقه‏مندى به امور اجتماعى بشوند، عنوان مى‏شود و اشاعه مى‏يابد.63
وى نه تنها پايبندى به اخلاق را لازمه سياست مى‏داند، كه آن را اساس توفيق در اين راه مى‏شمارد و بر آن تأكيد مى‏كند.
دومين كسى كه با اين ديدگاه به عرصه سياست پاى نهاد و در اين راه نيز كشته شد، اما اصول خود را زيرپا نگذاشت، مهاتما گاندى بود كه استقلال و اقتدار امروزين كشور هندوستان، محصول مجاهدات اوست. وى در فعاليت‏هاى سياسى خود تنها بر صداقت و اصل عدم خشونت تكيه كرد و با همين سلاح نيز به كسب استقلال هند موفق شد و حتى حاضر نشد در برابر دشمنان انگليسى از اصولِ اخلاقى خود دست بشويد و قواعِد اخلاقى را با قواعد رايج در سياست عوض كند. او بر اين باور بود كه در سياست، هدف وسيله را توجيه نمى‏كند و هر وسيله‏اى بايد خود، توجيه‏گر خويش باشد: «در فلسفه زندگى من، وسايل و هدف‏ها چيزهايى قابل تبديل به يكديگر هستند64 » ايشان در برابرِ كسانى كه وسيله را وسيله مى‏دانستند، مى‏گفت:
من مى‏گويم وسايل بالاخره همه چيز هستند و وسايل شما هرگونه باشد، هدف شما هم به همان‏گونه خواهد بود؛ ديوارى نيست كه وسايل را از هدف‏ها جدا سازد. بديهى است كه خالق، به ما توانِ آن را داده است كه وسايل را زير نظارت خود بگيريم - آن هم البته تا ميزانى محدود - اما براى نظارت بر هدف‏ها امكانى نيست. تحققِ هدف‏ها با وسايلى كه براى وصول به آن‏ها به‏كار مى‏رود، متناسب خواهد بود. اين، قضيه‏اى است كه هيچ استثنا نمى‏پذيرد65 .
نلسون ماندلا نيز بر نظريه يگانگى اخلاق و سياست پاى مى‏فشرد. وى چون با نژادپرستى حاكم بر آفريقاى جنوبى به مبارزه برخاست، از حقوق اجتماعى خود محروم شد و در نهايت، حدود سى‏سال را در زندان گذراند، اما پايدارى او و همفكرانش ثمر داد و در نهايت، نژادپرستى از آن خِطه برافتاد. ايشان هنگامى كه به مقام رياست جمهورى كشورش رسيد، اعلام كرد جناياتى را كه در حق سياه‏پوستان صورت گرفته نمى‏تواند فراموش كند، اما مى‏تواند آن‏ها را ببخشد. ماندلا در طول حاكميت خود، پايبند اصول اخلاقى خود بود و پس از پايان دوران رياست جمهورى‏اش، به شكلى مسالمت‏آميز از سياست كناره گرفت و با خوش‏نامى به فعاليت‏هاى اجتماعى ادامه مى‏دهد.
امام خمينى نيز از كسانى است كه تلاش كرد نظريه يگانگى اخلاق و سياست را بر اساس اصول اسلامى استوار سازد. به اعتقاد وى، سياست و اخلاق دوجنبه مكمل از يك پيكره هستند.66

جمع‏بندى‏
از ميان نظريه‏هاى چهارگانه مذكور كه مى‏كوشند نسبت اخلاق و سياست را بازنمايند، تنها نظريه چهارم قابل دفاع است. نظريه‏هاى سه گانه نخست در نهايت حاكميت را مجاز مى‏دارد تا به بهانه الزامات خاص سياسى، اصول اخلاقى و حقوق شهروندان را زير پا گذارد و عملاً راه را براى هرگونه سركوبى فراهم سازد و آن را به دليل ضرورت‏هاى ويژه سياسى موجه جلوه دهد. تنها نظريه‏اى كه مى‏تواند مانع زياده‏خواهى حاكميت‏ها شود، تأكيد بر اصل ضرورت سياست اخلاقى است.
سياست يكى از عرصه‏هاى اجتماعى است و نمى‏توان آن را از ديگر اجزاى جامعه جدا دانست و براى آن قواعدى تجويز كرد كه در تضاد با ديگر بخش‏هاى جامعه باشد. فارغ دانستن سياست از اخلاق به معناى آن است كه دولت مجاز باشد همه تعهدات حقوقى و سياسى خود را زير پا گذارد و شهروندان آزاد را به بردگانى در خدمت خود تبديل كند. تكيه بر نظريه يگانگى اخلاق و سياست به معناى ناديده گرفتن دشوارى‏هاى خاص عرصه سياست نيست، اما اين دشوارى نمى‏تواند به معناى حذف اخلاق از عرصه سياست باشد. اگر اخلاق را از سياست جدا دانستيم، در آن صورت هرگونه تقلب انتخاباتى، زير پانهادن تعهدات و وعده‏هاى انتخاباتى مجاز خواهد بود و ديگر نمى‏توان دولتى را به دليل چنين خطاهايى محاكمه كرد و يا حتى مقصر دانست و اين، بازى‏اى است كه ورود به آن بسيار خطرناك است.
دشوارى ديگر اين باور آن است كه هيچ معيار بيرونى وجود ندارد تا نشان دهد چه الزاماتى در سياست وجود دارد كه بر اساس آن‏ها، در مواردى خاص از اصول اخلاقى تخطى كرد و اين جاست كه خود سياست‏مداران هر جا خواستند مى‏توانند به بهانه ضرورت‏هاى سياسى، شهروندان خود را فريب دهند و به سود خود و بر خلاف منافع و خواسته‏هاى شهروندان خويش عمل كنند.

پى‏نوشت‏ها
1. سيد حسن اسلامى‏: دانش‏آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى دانشگاه قم.
2. ژولين فروند، «اخلاق و سياست»، ترجمه بزرگ نادرزاد، ماهنامه كِلْك، ش 76-79، تير و مهر 1375، ص‏65.
3.Politics and the problem of dirty hands, C.A.J. Coady, In A Companion To Ethics, Edited by peter singer USA, Basil Blackwell, 1991, p.382.
4. Encyclopedia of Ethics, ed. by Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London, Routledge, 2001, v. 1, p. 407.
5. توكوديدس (توسيديد)، تاريخ جنگ پلوپونزى (تهران: خوارزمى، 1377) ص‏339.
6. همان، ص‏174-175.
7. مايكل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص‏215 .
8. نيكولو ماكياولى، شهريار، ترجمه داريوش آشورى (تهران: كتاب پرواز، 1374) ص‏117 - 118 .
9. همان، ص‏129 .
10. همان، ص‏130 .
11. ارنست كاسيرر، پيشين، ص 156 - 157.
12. امام خمينى، صحيفه نور، ج‏1، ص‏239 .
13. همان .
14. نيكولو ماكياولى، گفتارها، ترجمه محمد حسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1377) ص‏20 .
15. همان، ص‏92 .
16.Trust.
17. مجتبى اميرى، «پايان تاريخ و بحران اعتماد: بازشناسى انديشه‏هاى تازه فوكوياما»، ماهنامه اطلاعات سياسى، اقتصادى، سال دهم، ش 97 - 98، مهر و آبان 1374، ص‏13 .
18. همان .
19. همان، ص‏15 .
20. محمّد لگنهاوزن، «راست‏گويى و دروغ‏گويى درفلسفه اخلاق»، فصلنامه معرفت، ش 15، زمستان 1374، ص‏38.
21. مايكل پولانينى، «فراسوى نيهيليسم،»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص 223 - 224.
22. جوليانو پونتارا، «اخلاق، سياست، انقلاب» فصلنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاييز و زمستان 1370، ص 100.
23. ژان پل، سارتر، دست‏هاى آلوده، ترجمه جلال آل احمد (تهران: انتشارات آسيا، 1347) ص 153 - 154.
24. همان، ص‏154.
25. همان.
26. مايكل پولانينى، پيشين، ص‏224 .
27. همان، ص‏229 .
28. دانيل شيرو، «در اروپاى شرقى چه گذشت»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص 515.
29. همان، ص‏518 .
30. مايكل پولانيتى، «فراسوى نيهيليسم»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص‏227 .
31. ر.ك: كتايون مصرى، «سوء ظن، بدبينى، بى‏اعتمادى: جامعه ما با اين ويروس گلاويز شده است». (گفت و گو)، روزنامه انتخاب، ص‏12، شنبه 1/10/80.
32. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص‏152 - 153 .
33.lying: Moral Choice in Puclic and Private Life, By Sissela Bok, New York, Vintage Books, 1978, p. 175 & 327
34 . برتراند راسل، «اخلاق فردى و اجتماعى»، مجموعه مقالات خرد و سياست، ص 308
35. جوليانو پونتارا، «اخلاق، سياست، انقلاب»، ماهنامه فرهنگ، سال دوم، ش 1 و 2، پاييز و زمستان 1370، ص‏100-101 .
36. Politid als Beruf.
37. ماكس وبر، دانشمند و سياست‏مدار، ترجمه احمد نقيب‏زاده (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1376) ص‏136.
38. همان، ص‏140.
39. ماكس وبر، دين، قدرت جامعه، ترجمه احمد تدين (تهران: هرمس، 1382) ص‏46.
40. همان، ص‏101 .
41. همان، ص‏104 .
42. شارل هانرى، دوفوشه‏كور، اخلاقيات: مفاهيم اخلاقى در ادبيات فارسى از سده سوم تا سده هفتم هجرى، ترجمه محمد على امير معزى و عبدالمحمد روحبخشان (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1377) ص‏613 .
43evitarpmi lacirogitac .
44. ايمانوئل كانت، صلح پايدار، ترجمه محمد صبورى (تهران: به‏باوران، 1380) ص‏120.
45. براى آشنايى بيشتر با اين ديدگاه‏ها و نقد آن‏ها، ر.ك: سيدحسن اسلامى، دروغ مصلحت‏آميز: بحثى در مفهوم و گستره، (قم: بوستان كتاب، 1382) ص 365 - 412.
46. نهج‏البلاغه، خطبه 5 .
47. محمّدباقر محمودى، نهج السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه (بيروت: دارالتعارف) ج‏1، ص‏143.
48. نهج‏البلاغه، خطبه 240.
49. حسن الزين، الامام على بن ابى‏طالب و تجربة الحكم (بيروت: دارالحديث، 1994) ص‏66 .
50. همان .
51. نهج‏البلاغه، خطبه 205 .
52. شيخ مفيد، الجمل، تحقيق سيد على مير شريفى (مركز الاعلام الاسلامى، 1374) ص‏166 .
53. نهج‏البلاغه، خطبه 73 .
54. همان، حكمت 420 .
55. همان، نامه 47 .
56. همان، خطبه 27 .
57. همان، خطبه 200.
58. براى آشنايى بيشتر با نگرش اخلاقى امام على در سياست، ر.ك: سيدحسن اسلامى، «امام على و مسئله اخلاقى زيستن»، فصلنامه دانشگاه انقلاب، ش 113، بهار 1380، ص 185 - 196 و سعيد ايوب، از ژرفاى فتنه‏ها، ترجمه سيد حسن اسلامى (قم: مركز بررسى‏هاى اسلامى الغدير، 1378) ج‏2، ص‏588-593.
59. واسلاوهاول، يادداشت‏هايى در باب اخلاق، سياست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1374) ص‏28 .
60. همان، ص‏13 .
61. همان، ص‏22 .
62. همان، ص‏23 .
63. همان، ص‏26 .
64. مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضلى (تهران: امير كبير، 1361) ص‏139
65. همان .
66. براى آشنايى تفصيلى با آراى ايشان در باره نسبت اخلاق و سياست، ر،ك: سيدحسن اسلامى، امام، اخلاق، سياست (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1381).
( نويسنده : حسن اسلامي ، سايت شارح )
ساير منابع جهت مطالعه بيشتر :
1. مباني فلسفه (اخلاق و سياست) ، حميدرضا فاتحي ، نشر: فاتحي، حميد رضا ، 1384.
2 . رابطه اخلاق و سياست از سنت تا تجدد ، حسين كچويان ، علوم سياسى، ش 23
3 . تفكيك ناپذيرى سياست از اخلاق در اسلام داود الهامى درسهايي ازمكتب اسلام-سال78-شماره7 .
4 . پيوند اخلاق و سياست در تفكر اسلامى دانيل اچ. فرانك ، مسعود صادقى على آبادى ، متين -شماره9 .
5 . اخلاق و سياست در انديشه و رفتار سياسي امام علي (ع) ، ناشر : زمزم هدايت ، 1384 .
6 . بشيريه، حسين، عقل در سياست .
7 . اخلاق و سياست در انديشه نراقى ، پگاه حوزه ، ش 198 .
8 . اخلاق و سياست در انديشه سياسي اسلام ، رضا خراساني ، ناشر: موسسه ‌بوستان‌ كتاب ‌قم .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
13 + 1 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .
بهترين حالت نمايش استفاده از مرورگرهاي فايرفاكس و كروم مي باشد. browser.png
home.png