رابطه اخلاق و سياست . محمد قيوم عرفاني

رابطه اخلاق و سياست - محمد قيوم عرفاني
بيان مساله

رابطة اخلاق و سياست از مهمترين مباحث فلسفي و انديشة سياسي است كه از چگونگي پيوند ميان اخلاق و سياست بحث مي‌‌كند. نوع بشر از زماني كه رفتار و انديشه‌اش در تاريخ ثبت و ضبط گرديده است، همواره در ميان دو نيروي متضاد؛ از يكسو"اخلاق" و تمام فضيلت‌هاي مربوط به آن و از سوي ديگر "قدرت" و همة مسايل وابسته به آن در جدال و تكاپو بوده است. در يك دسته بندي كلي از آراء و نظرات انديشه‌ورزان و نظريه پردازان علوم سياسي و اجتماعي، چهاربينش كلي از چگونگي رابطه اخلاق با سياست، قابل توجه و شايسته تامل است: بينش جدايي اخلاق و سياست، تقدم سياست بر اخلاق، اخلاق دو سطحي و دو حوزه‌اي و يگانگي اخلاق و سياست. هر يك از نگرش‌ها در ميان اقشار مختلف سياستمداران و انديشه ورزان سياسي در مقاطع مختلف تاريخ و در جوامع گوناگون طرفداران، حاميان و منتقدان داشته است.

بنابر اين، يك رهيافت آن است كه اخلاق و قدرت دو مقولة متضاداند كه جمع بين آن دو غير ممكن و اگر نه، به سختي ميسرر است؛ زيرا اگر سياست بخواهد اخلاقي باشد، در واقع، با ذات خود دچار تناقض و مشكل مي‌‌شود و خود را از درون نابود مي‌‌سازد. شايد نيكولوماكياولي اولين انديشه ورز و نظريه پرداز با شهامتي باشد كه اين معنا را فارغ از دغدغه‌هاي محيط خويش به صراحت بيان كرد و يا آنچه را كه قدرتمندان در طول تاريخ كرده بودند با صداقت، شفافيت و وضوح فاش نمود.

امروزه نيز به بركت مطبوعات، رسانه‌هاي مستقل و به طور كلي انقلاب اطلاعات و ارتباطات حجاب و نقاب از چهرة دولتمردان و سياست پيشگان بي اخلاق و فارغ از اخلاق برداشته مي‌‌شود. رسوايي به خاطر فساد مالي، سوء استفاده از مقام، رشوه خواري، تقلب در انتخابات، جاسوسي رقباي سياسي، حمايت از گروه‌هاي تبهكاري، توطئه براي قتل مخالفين سياسي، توسل به جنگ براي رفع بحران داخلي، مداخلة نظامي براي كسب پرستژ و اعتبار و باقي ماندن در قدرت، لشكركشي‌ها و اقدامات نا مشروع قدرت‌ها در گوشه و كنار جهان به بهانه بسط دمكراسي، حمايت از حقوق بشر و تامين آزادي و ده‌ها نمونه از اين قبيل از رسانه‌هاي متعدد و مختلف منعكس مي‌‌گردند. به راستي، اين همه مشكلات و نا رسايي‌ها در عرصة سياست و قدرت توجيهي اخلاقي دارند؟

بحث اخلاق و اخلاقيات در عرصه‌هاي مختلف اجتماعي موضوعي مرسوم و متداول است. اما وقتي وارد گسترة سياست گرديده، بسيار پيچيده و غامض مي‌‌شود. آيا اين تناقض و پيچيدگي از خود مفهوم و ماهيت سياست، نشأت مي‌‌گيرد؟

رهيافت ديگر نسبت به اخلاق و سياست آن است كه اخلاق تابع بي قيد و شرط سياست و عمل انقلابي‌اند و ارزش خود را از آن مي‌‌گيرند. در اين نگرش تبعيت اخلاق از سياست مطرح است كه رويكرد ماركسيستي‌ـ‌لنينيستي به جامعه و تاريخ است. در اين آموزه هيچ اصالتي براي اخلاق وجود ندارد بلكه اخلاق از منافع مبارزه طبقاتي پرولتاريا بدست مي‌‌آيد.

رهيافت سوم آن است كه اخلاق در سطح فردي و اجتماعي را از هم تفكيك مي‌‌نمايد. ذيل همين نگرش است كه ماكس وبر، اخلاق مسئووليت و اخلاق اعتقاد را مطرح مي‌‌سازد. به نظر وبر، هدف مهم در اخلاق مسئوليت ( اخلاق سياسي) تامين منافع فردي و ملي است. و او مرد سياستمدار را داراي الزاماتي مي‌‌داند كه او را به ارتكاب اعمال به ظاهر غير اخلاقي نا گزير مي‌‌سازد، و ليكن در عمل چاره‌اي و راهي جز اين ندارد. از نگاه " وبر"، سياست در هر دو حوزة داخلي و خارجي مبارزة بي امان براي كسب قدرت است و «سياست قدرت» همواره بر ذهن و روح سياستمداران حاكم است.

رهيافت چهارم، يگانگي و وحدت اخلاق و سياست را معتقد است؛ زيرا كه طبق اين رهيافت كار كرد هردو واحد بوده و هر دو در پي تامين سعادت انسان‌اند. با توجه به مطالب مزبور، براي پژوهش حاضر، رابطة اخلاق و سياست يك « مساله»، است و بايد بازكاوي شود و اينكه سياست در انديشه سياسي اسلام چه جايگاهي داشته و اخلاق و سياست چه گونه ارتباطي به هم دارند.

سئوال اصلي:

چه ارتباطي ميان اخلاق و سياست ( به ويژه در ديدگاه اسلام ) وجود دارد؟

سئوالات فرعي

1. مفهوم اخلاق و سياست و نسبت آن دو چيست؟

2. نظريه‌هاي مطرح در باب رابطة اخلاق و سياست چيست؟

3. ديدگاه اسلام در بارة اخلاق و سياست كدام است؟

4.
فرضيه

ميان اخلاق و سياست ارتباطي بسيار وثيق و محكم در حد يگانگي وجود دارد.

اهميت موضوع

پيشگامان انديشه و اخلاق از كنفوسيوس و بودا و زرتشت گرفته تا افلاطون و ارسطو هريك به طريقي، در باب فضيلت و اخلاق و رابطة آن با سياست، تعاليم و آموزه‌هاي از خود بر جاي گذاشته‌اند، ليكن شايد در هيچ دوره‌اي از تاريخ پر فراز و فرود تمدن بشري، مانند عصر آكنده حوادث كنوني، بحث اخلاق و ضرورت پرداختن به اصول، هنجارها، ارزش‌ها و فضيلت‌هاي انساني، تا بدين حد و قد، احساس نشده باشد. علم و تكنولوژي، سيطره و هژموني خود را بر تمامي شئون زندگي و حيات بشري گسترانده و افكنده است. انقلاب اطلاعات و پيشرفت چشمگير و روز افزون ارتباطات، مرزهاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي، و… را در هم نورديده و باعث كوچك شدن زمين و زمان گرديده است. به طور كلي، دولتـ ملت‌ها و واحدهاي سياسي بزرگ وكوچك، فقير و غني و… همه در معرض تهاجم تكنولوژي فرهنگي و مخاطرات و مضرات ناشي از آن قرار گرفته‌اند. به همين لحاظ است كه برخي جهاني شدن ( يا جهاني سازي) را جهاني شدن فرهنگ غرب مي‌‌دانند. از اين رو است كه علم و دستاوردهاي شگفت و شگرف آن در بينش، نگرش و طرز تلقي ما از انسان، اخلاق، جامعه، حكومت، سياست و مفاهيم اساسي حيات اجتماعي بسان آزداي، عدالت، حقوق، امنيت، و … تغيير عملي و كلي داده است. با توصيفات مزبور است كه پرداختن به اخلاق و مفاهيم بنيادين آن و رابطة آن با سياست از هميت قابل توجه بر خوردار مي‌‌شود.

از سوي ديگر، رابطة اخلاق و سياست صرفا از اين جهت كه مساله‌اي آكادميك است، اهميت ندارد، بلكه نتايج عملي گسترده‌اي دارد كه ما حصل آن پاي بندي يا عدم پاي بندي دولت و كار گزاران آن به اصول و فضائل اخلاقي است. اگر ادعا شود كه اخلاق و سياست از يكديگر جدا هستند، لازمه‌اش اين است كه انتظار پاي‌بندي به اصول اخلاقي را از دولت نداشته باشيم و تنها معيار را كار آمدي دولت بدانيم. اما اگر ثابت كرديم كه دولت بايد اخلاقي عمل كند و در عرصة سياست، اخلاق حاكم باشد، آنگاه بايد در مواردي كه ميان اصول اخلاقي و منافع ملي و دولتي تعارضي پيش مي‌‌آيد، وظيفة خود مان را روشن كنيم و در واقع به فضايل اخلاقي وفادار بمانيم.
سطح پژوهش

چنانكه از موضوع مورد پژوهش پيداست، سطح پژوهش حاضر، اخلاق سياسي مي‌‌باشد. بدين معني كه در حوزة اخلاق و سياست، حوزه ‌هايي مطالعه، مشاهده و جمع آوري داده‌هاي تحقيق حاضر، قرار مي‌‌گيرند.

رويكرد پژوهش

با توجه به اينكه در باره رابطة اخلاق و سياست، دست كم چهار نظريه عمده مطرح گرديده است، با رويكردهاي مختلف ليبراليستي، كمونيستي، رئاليستي، ايده آليستي و… اين پژوهش ضمن آنكه به طور فشرده و عام به آنها مي‌‌پردازد، با رويكرد اسلامي و مباني و اصول انديشة سياسي اسلام به طور خاص به بررسي اين موضوع خواهد پرداخت.

تحليل موضوع

با يك رجعت تاريخي و باز بيني رابطة اخلاق و سياست در دولتـ شهرهاي يونان مشاهده مي‌‌شود كه غايت و فلسفة وجودي دولتـ شهرهاي يونان، تامين «بهزيستي» براي شهروندان بوده است. از همين خاطر، سياست مفهومي جز تامين و توسعة فضيلت و تعالي مردم نداشت و تمام وجوه زندگي شهروندان اعم از دين، اخلاق، سياست، و حيات اجتماعي در آميخته بود. اخلاق جز و جدايي ناپذير از سياست تلقي مي‌‌گرديد.

در قرون ميانه نيز سازمان سياسي حكومت از شكل امروزي دولت متفاوت بود؛چرا كه سلطة بلامنازع كليسا بر تمام شئون زندگي مردم مطرح بود. حتي پادشاهان و امپراتوران تابع اقتدار ديني كليسا بودند. تعلق به كليسا و دين مسيح معيار شهروندي و حقوق و تكاليف مترتب بر آن بود. از اين رو، تا پايان قرون وسطي، سياست در چنبرة مذهب مفهوم داشت. بنابراين مي‌‌توان گفت كه در رويكرد « سنت» به رابطة اخلاق و سياست، سياست ادامة اخلاق تلقي مي‌‌گردد و كلا سياست دنباله حيات انساني و مرحله‌اي از مراحل تطور و تكامل اوست.

ليكن با بر آمدن انديشه‌هاي نو در عرصة سياست و حكومت و آغاز دورة «تجدد» و رنسانس به ويژه پيدايش نظرية « قرار داد اجتماعي»، اخلاق و سياست را حوزه‌هاي بي ارتباط به هم دانستند. ماكياول در اوايل قرن شانزدهم، بعد جديدي از اخلاق سياسي را مطرح كرد. ماكس وبر، اخلاق مسئوليت و اخلاق اعتقاد را مطرح ساخت. «نيچه» اخلاق اقتدار گرا را بسط داد. از نظر «نيچه»، «خوب» همه‌ي آن چيز هايي است كه احساس قدرت را در انسان افزايش دهد، همانند مي‌ل به قدرت و خود قدرت. از نگاه وي «الحق لمن غلب» است و اراده‌ي معطوف به قدرت، سر چشمه همه‌ي فضيلت‌ها است.

بطور كلي مي‌‌توان گفت كه در طول تاريخ دو مكتب ايده‌آليسم و رئاليسم وجود داشته است كه حاكم كردن عناصر و ارزش‌هاي اخلاقي در سياست، از مؤلفه‌هاي مهم ايده‌اليسم شمرده مي‌‌شود. اما ايده‌اليسم در حد يك مكتب فكري باقي مانده است؛ علي‌رغم رئاليسم كه مكتب غالب در سياست عملي بوده است. مكتب غالب، خود به سه نظريه جدايي اخلاق و سياست، اخلاق اقتدارگرا و اخلاق دو سطحي تقسيم مي‌‌شود.

روش تحقيق(حوزه مشاهده)

روش پژوهش حاضر توصيفي تحليلي است. اطلاعات و داده‌هاي مربوط به موضوع پژوهش از دل كتاب‌هاي اخلاقي و سياسي اخذ گرديده و تجزيه و تحليل مي‌‌گردد. لذا، روش گرد آوري اطلاعات نيز، كتابخانه‌ي مي‌‌باشد و از مقالاتي كه در ارتباط اخلاق و سياست نگاشته شده نيز استفاده مي‌‌گردد.

نقد

در مجموع چهار نظريه عمده در باب اخلاق و سياست وجود دارد:

1. نظريه‌ي جدايي اخلاق و سياست؛

2. نظريه اخلاق اقتدار گرا؛

3. نظريه اخلاق دو سطحي؛

4. نظريه يگانگي اخلاق و سياست؛

سه نظريه اول، معتقد به غير اخلاقي بودن سياست است. علاوه بر اينكه هر كدام از آن سه نظريه داراي ايرادات و اشكالاتي مي‌‌باشند، از جنبة غير اخلاقي بودن سياست در آن سه نظريه، ايرادي به صورت كلي وارد است. ما اشكالات هر يك را به متن اصلي موكول نموده و به ايراد وارد بر هر سه در اينجا اكتفا مي‌‌كنيم.

تقريبا اين نكته مسلم است كه نظام‌هاي سياسي براي مشروعيت خويش نياز مند اخلاق است (ولو تظاهر به اخلاق نمايند.) عدم پاي بندي يك نظام بر ارزش‌هاي اخلاقي موجب ايجاد بحرانهاي متعدد مي‌‌شود كه از آن جمله بحران اعتماد و مشروعيت است كه زمينه‌هاي سقوط و فرو پاشي آن نظام را فراهم مي‌‌سازد.

افزون بر آن، از سويي غير اخلاقي ترين نظام‌ها انتظار دارند كه شهر وندان آن‌ها اخلاقي عمل كنند و از سويي ديگر، از هيچ شهروندي نمي‌توان خواست كه تابع سيستم اخلاقي متفاوت باشد: صداقت پيشه كندو بي صداقتي حاكميت را تحمل كند. به همين خاطر، نظريه چهارم، نظريه مختار اين نوشتار بوده و در جهت اثبات آن تلاش مي‌‌كند.

مفهوم شناسي
مفهوم اخلاق

اهل لغت، اخلاق را جمع خلق دانسته و خُلُق و خُلْق را به سجيه و خوي معنا كرده‌اند. لذا، علم اخلاق به معناي دانش بد و نيك خوي‌ها و علم معاشرت با خلق است. (ستوده، 1383: 76)

در اصطلاح تعاريفي مختلفي از آن ارائه گرديده است؛ مرحوم مطهري، كار‌هاي را اخلاقي مي‌‌داند كه در ذهن و وجدان بشر داراي ارزش و قيمت است، ولي نوع ارزش اش با ارزشهاي مادي متفاوت است، ارزشي است مافوق ارزش‌هاي مادي. (مطهري، 1378: 14)

در تعريف ديگر، اخلاق، قواعدي را تنظيم و تدوين مي‌‌كند كه بايد بر رفتار انسان در زندگي اجتماعي تأثير گذارد. درست و نا درست رفتار انسان را بررسي ‌‌نمايد و كمال مطلوب هايي را توضيح دهد كه انسان بايد در راه آن‌ها بكوشد. (عالم، 1386: 72)

هر چند تعريف مزبور افراد را مورد توجه قرار داده است، ليكن در رهيافت تقليل گرايانه دولت‌هاي ملي و واحد‌هاي سياسي نيز به مثابه انسانهايي تلقي مي‌‌شود كه رفتارهاي گوناگون اخلاقي يا غير اخلاقي مي‌‌توانند داشته باشند. تفاوت اخلاق در سطح ملي و سطح بين المللي در اين است كه در اولي، افراد، مصدر رفتارهاي اخلاقي‌اند و محيط عملياتي آنها به مرزهاي ملي محدود است در حالي كه در دوم دولت‌ها منشأ رفتار‌هاي اخلاقي بوده و محيط عملياتي آنها، بين المللي مي‌‌باشد. (ستوده، 1383: 77 )

مفهوم سياست

«واژه سياست» معادل كلمه politic واژه‌ي عربي بوده و از ريشه‌ي«ساس يسوس» اخذ شده است. در لغت، به معناي حكومت، رياست، امر و نهي و... آمده است. در متون اسلامي اين واژه به كرات، به كار گرفته شده و از ائمه اطهار (ع) به عنوان «ساسة العباد» ياد گرديده است. از اين رو است كه تدبير امر جامعه و اعمال سياست از خصايص رهبران الهي تلقي مي‌‌شود. (نو روزي، 1380: 21)

در تعريف اصطلاحي سياست، اتفاق نظر وجود ندارد. از سياست به مفهومي «هنر استفاده از امكانات»؛ «حكومت كردن براي انسانها»؛ «مبارزه براي قدرت»؛ «توزيع آمرانه ارزشها» و امثال اين‌ها ياد گرديده است. (عالم، 1386: 29 – 30) در تعريف ديگر سياست عموما براي مفهوم عمل اخذ تصميم و اجراي آن براي كل جامعه دانسته شده است كه در آن، عمل، عامل، و موضوع عمل وجود دارد. (بشيريه، 1385: 29)

اما سياست در اصطلاح، نزد متفكران اسلامي عبارت از مديريت و رهبري جامعه در جهات مصالح مادي و معنوي است. (نو روزي، 1380: 22) از اين رو است كه سياست در مكتب هدايت به معناي اجراي قانون الهي از سوي انسان‌ها به رهبري انبياء، اوصياء و اولياء براي سعادت (سعادت قصوا) تلقي گرديده است، (لك زايي، 1383: 37)
رابطه اخلاق و دين

در تعبيري، اخلاق، دين و معنويت و ارزش بسان روح و سياست و دولت بسان جسم و ابزار فرض شده است. مراد از دين و شريعت در اينجا، نظام راهبردي اعم از نظام معرفتي، نظام حقوقي و نظام هنجاري و اخلاقي مي‌‌باشد. (صدرا، 1383: 18)

در تعبير ديگر، اخلاق هم خواستگاه ديني دارد و هم متأثر از عرف، فرهنگ و تاريخ و ساير پديده‌هاي اجتماعي مي‌‌باشد. (كاظمي، 1376: 13) در اين نگرش اخلاق يكي از سه حوزه مورد تاكيد اديان (اخلاق، شريعت و اعتقادات) و يكي از قلمرو‌هاي زواياي زندگي اجتماعي و معرفت در دنياي امروز، تلقي و محسوب مي‌‌گردد. (محمدي، 1379: 7 و 8)

بطور كلي، با استفاده از اظهارات آقاي گرين، مي‌‌توان گفت كه دين و اخلاق متداخل بوده‌اند و هيچ كسي را ياراي انكار اين نيست كه دغدغه‌هاي اخلاقي به اتم معنا، از محوري ترين جنبه‌هاي ديني بوده است. (گرين، 1374: 46 و 47)
نسبت اخلاق و سياست

اخلاق و سياست با يك ديگر نسبت دارند و اين نسبت از چهار حالت تباين، تساوي، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه، خارج نمي‌باشد. در باره نسبت آن دو ديدگاههاي مختلف و متضاد ارائه گرديده است:

1ـ نسبت ميان آن دو عام و خاص مطلق است؛ به اين معنا كه اخلاق، عام مطلق و سياست بخشي از آن است. طبق اين ديدگاه اخلاق در دو عرصه‌ي فردي و اجتماعي قرار دارد. سياست با اخلاق اجتماعي ارتباط و سر و كار دارد؛ زيرا سياست، اداره اجتماعي‌ است كه بر اساس اخلاق اجتماعي صورت مي‌‌پذيرد. (شريعتمدار جزايري و شريعتمدار، 1383: 90)

اخلاق

و

سياست

اخلاق

سياست

2ـ نسبت آن دو، عموم و خصوص من وجه است؛ يعني، برخي امور، اخلاقي بوده و سياسي نمي‌باشند. در مقابل نيز برخي امور، سياسي بوده و اخلاقي نمي‌باشند. در عين حال، اخلاق سياسي و سياست اخلاقي به معناي آن بخشي از اخلاق و اخلاقيات است كه اجتماعي و سياسي محسوب مي‌‌شود و يا آن بخش از سياست مي‌‌باشند كه اخلاقي به شمار مي‌‌روند. (صدرا، 1383: 16)

3ـ نسبت اخلاق آن دو، تساوي است؛ بدين معنا كه اخلاق و سياست عين هم‌اند.

سياست

اخلاق

4. نسبت آن دو تباين مي‌‌باشد. بدين معنا كه ميان آن دو رابطه وجود ندارد و از هم جدااند.

چيستي «رابطه» و مراد از آن

بر داشتهاي گوناگون و متعدد از «رابطه» صورت گرفته است. در ذيل، به مهمترين آنها اشاره مي‌‌شود:

1. مراد آن است كه سياست به عنوان حوزه عمومي حيات انساني، بايد اهداف اخلاقي را در حوزه خصوصي يا اعمال فردي دنبال كند. البته روشن است كه سياست نمي‌تواند به حوزه خصوصي افراد وارد شود و بر آن حوزه نيز همانند حوزه عمومي تصميم گيري و بر نامه ريزي داشته باشد، بلكه دولت و قدرت بايد زمينه‌هاي بهبود اخلاق فردي، توسعه و بالندگي شان را آماده و تأمين سازد و براي خويش در اين راستا، تكليف، تعريف نمايد.

2. مراد از رابطه سياست و اخلاق به حوزه‌هاي ابزار و روش يا طريق پيگيري و اعمال سياست‌ها و اهداف حوزه‌ي عمومي بر مي‌‌گردد. به عبارت ديگر، رابطه ميان اهداف – وسايل سياسي مطرح است، بدين صورت كه وقتي از رابطه اخلاق و سياست صحبت مي‌‌شود، كار بست روشهاي اخلاقي براي تحقق و پيگيري اهداف سياسي، متبادر است و حوزة سياست، فارغ از ارزشهاي اخلاقي نمي‌باشد.

3. مراد از رابطه، لزوم اخلاقي بودن كار گزاران و سياسيون است. (كچويان 1382: 14 ـ 16) به نظر آقاي داوري اردكاني، اولين صورت ارتباط اخلاق و سياست كه در اعتقاد اكثر مردم ظاهر مي‌‌شود اين است كه فكر مي‌‌كنند سياستمداران بايد بهترين مردمان باشند و براي خير مردم كار كنند و در هر كاري كه انجام مي‌‌دهند، وجدان و اخلاق را در نظر داشته باشند (داوري اردكاني، 1383: 8) همچنين به نظر افرادي كه اخلاق را هم مقدمه سياست و هم غايت سياست مي‌‌دانند، اعتقاد دارند كه كارگزاران سياسي قبل از ورود به عرصه سياست، بايد شرايط اخلاقي لازم را كسب كنند و تنها افرادي حق ورود به حوزه سياست را دارند كه از نظر اخلاقي شايستگي لازم را بدست آورند، از سوي اخلاق غايت سياست است و هدف از تشكيل نظام سياسي، ايجاد و گسترش فضايل اخلاقي درافرادوجامعه است. (شريعتمدارجزايري وشريعتمدار،1383: 90)

4. مراد از «رابطه» تاثير گذاري و تاثير پذيري است؛ تاثير پذيري كه اخلاق بر هنجارها و رفتارهاي سياسي دارد. (پارسا نيا، 1382: 7) البته ناگفته نماند كه در باب چيستي رابطه و مراد از آن كه چهار بر داشت از آن ارائه گرديد عكس آن بر داشت‌ها هم مطرح است. مثلا در تاثير گذاري و تاثير پذيري مي‌‌توان گفت كه سياست مي‌‌تواند و يا بايد بر اخلاق تاثير داشته باشد يا اخلاق بايد يا مي‌‌تواند بر سياست تاثير بگذارد. به نظر مي‌‌رسد كه وقتي سخن از رابطه اخلاق و سياست مطرح است، عمدتا معناي دوم و سوم مطرح و مورد نظر است. اما مي‌‌توان هر چهار معني را تحت مفهوم «رابطه» لحاظ كرد. زماني‌كه گفته مي‌‌شود اخلاق و سياست رابطه دارد منظور آن است كه نظام سياسي وظيفه دارد، زمينه‌هاي رشد و بالندگي اخلاق فردي و اجتماعي را فراهم كند، كارگزاران نظام داراي حسن خلق بوده و پاي بند به ارزشهاي اخلاقي باشند، و هم اينكه از وسايل و ابزار ارزشمند و اخلاقي براي پي گيري اهداف سياسي بهره بر داري نمايد. بطور كلي سياست از ارزشهاي اخلاقي تاثير بپذيد و از آن تبعيت كند.
نظريات مطرح در باب رابطه اخلاق و سياست
نظريه جدايي اخلاق و سياست

پس از رنسانس (renaissanse) و بويژه ظهور ماكياولي، سياست تغيير موضوع و تغيير هدف داد. در اين وضعيت جديد، آنچه مهم است ابزار است و تنها قدرت موضوع سياست تلقي مي‌‌شود و نه فضيلت، خير، عدالت و اخلاق. به تعبيري لئواشتراوس، فلسفه سياسي با ماكياولي، (معلم شيطان) به كژراهه مي‌‌رود و از آن پس، موضوع سياست تنها قدرت است! (اميني، 1382: 141)

لئواشتراوس، در جواب اين سوال كه اگر اين پديده به قدمت خود جامعه سياسي است، چرا به ماكياولي، نسبت داده مي‌‌شود مي‌‌نويسد كه: ماكياولي، اولين كسي بود كه بصورت مكتوب از آن دفاع كرد و نام خود را در صفحه عنوان درج نمود (لئواشتراوس، 1381: 265.) لذا ماكياولي، پس از مخالفت با آرمانگرايي فلسفه سياسي كلاسيك، رهيافتي واقع گرايانه به امور سياسي ارائه داد (همان: 142)

بهر حال، با ظهور ماكياولي، سياست بازي و بازي سياسي يا همان كه سال‌ها بعد «رونالد ريگان» آن را تجارت شو ناميد! جاي حكومت را گرفت (اميني، 1382: 141) و او شعار معروف «هدف وسيله را مجاز مي‌‌كند» ارائه كرد. وي هدف را بقاي شهريار دانست و از اين رو، «شهريار» را مجاز كرد كه براي حفظ قدرتش، گاهي شير و گاهي روباه و در مواقع صفات هر دو را توأمان داشته باشند. زيرا او معتقد است كه ستزيدن با ديگران دو راه دارد: راه قانوني، و راهي زور. روش اول در خور انسان و روش دوم روش ددان است. از آنجا كه روش نخست چه بسا كار آمد نيست، ناگزير به دومين بايد رو آورد. در اين روش شهريار بايد هم شيوه روباه و هم شيوه شير را بياموزد. (ماكياولي، 1374: 129 ـ 130) به نظر ماكياولي، فاصله ميان «زندگي واقعي» و «زندگي آرماني» چنان زياد است كه نمي‌توان آنها را با ساختن پلي به يكديگر متصل كرد. (محمودي، 1380: 95)

اما او، اخلاق مبتني بر حسن ذاتي را دوست مي‌‌دارد، ليكن كار بست آن را در جامعه با تصوير كه از انسان و سرشت او ارائه مي‌‌دهد در تضاد آشكار مي‌‌يابد. از اين رو اخلاق ماكياولي، اخلاق سود گرايانه و ابزاري است كه بر پايه جلب سود و دفع زيان استوار است.

در اين رهيافت از اخلاق و سياست، پوزيتيويست‌ها نيز با ماكياولي، هم راي و نظرند. اينان راه شناخت را يگانه دانسته و «روش علمي» فقط را مطرح كرده اند و معتقدند كه علوم اجتماعي (از جمله سياست) فارغ از ارزش هستند «و علم فارغ از ارزش» راه را براي سياست مداران هموار مي‌‌كند تا هر گونه بخواهند عمل كنند. (اميني، 1382: 142)

بطور كلي، گوهر اصلي اين نظريه آن است كه بايد ميان قواعد اخلاقي و الزامات سياست تفاوت قايل شد و بر اساس واقعيت و يا در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سياسي دست زد. بر اساس اين رويكرد كه «واقع گرايي سياسي» نيز گفته مي‌‌شود، توجه به اخلاق در عرصه سياست، به شكست در حوزه سياست مي‌‌انجامد. زيرا كه مدار اخلاق، حق و حقيقت است؛ حال آنكه لازمه سياست، دست شستن از پاره‌ي اصول اخلاقي است و بدون «دست‌هاي آلوده» هيچ فعاليت سياسي ممكن نمي‌باشد. (اسلامي، 1382: 368)

در اينكه، بر اساس رهيافت جدايي اخلاق و سياست، اخلاق، اصالت دارد يا ندارد؛ برخي گفته‌اند كه اصالت ندارد. (صدرا، 1383: 16) اما به نظر مي‌‌رسد كه در اين رهيافت، هر دو، اصل تلقي گرديده (اسلامي، 1381: 190) ولي به كار گيري آموزه‌هاي اخلاقي را در عرصه سياست، خطر ناك پنداشته است. ماكياولي، كه شاخص‌ترين نمايندة اين نگرش است، اخلاق را لازمه زندگي افراد مي‌‌داند، ولي پايبندي به آن را براي شهريار خطرناك مي‌‌شمرد و از خطر تقوا بر حذر مي‌‌دارد. و مي‌‌نويسد: «خود را نرم دل و درست پيمان و مردم دوست و ديندار و درستكردار نمودن و نيز اين چنين بودن، نيك است؛ اما مي‌‌بايد چنان نهادي داشت كه هرگاه نياز به داشتن خيم‌هاي [صفاتي] ضد اين باشد، بتوان خوي خود را ديگر كرد. (ماكياولي، 1374: 131) بنا بر اين، ماكياولي، نه با اخلاق سر ستيز دارد و نه در ساحت نظر منكر حسن ذاتي و اصالت آن است. او شهر ياران پاي بند به اخلاق را دوست مي‌‌دارد، اما تحولات زندگي به او آموخته است كه شهرياراني پيروز بوده‌اند كه درست كرداري را فرو نهاده‌اند و با نيرنگ چيره شده‌اند.

اخلاق و سياست در انديشه ماكياولي، توماس هابز و اسپينوزا از هم جدااند. (داوري اردكاني، 1383: 11) هابز، در وضع طبيعي انسان را گرگ انسان دانسته و معتقد است كه ترس از ظلم، آدمي را به در خواست يا جستجوي مساعدت جمع متمايل مي‌‌كند؛ زيرا هيچ راه ديگري وجود ندارد كه آدمي بتواند جان و آزادي خود را بدان وسيله مصون بدارد. (هابز، 1384: 140)

به عقيده هابز، در زماني كه آدميان بدون قدرت عمومي و در خارج از وضع مدني (وضع طبيعي) به سر برند كه همگان را در حال ترس نگهدارند، در وضعي قرار دارند كه جنگ همه بر ضد همه است. در اين حالت هر كس بايد از طريق زور يا تزوير بر همه آدميان تا آنجا كه مي‌‌تواند سلطه و سروري بيابد، تا حدي كه ديگر هيچ قدرتي به اندازه كافي نيرومند نباشد كه وي را در خطر بيافگند. و اين خود صرفا لازمه صيانت ذات آدمي است و عموما مجاز است. (هابز، 1384: 157 و 158)

از نظر هابز، ضرورت دولت و هدف آن رهانيدن انسان از وضع جنگي محنت باري است كه در وضع طبيعي وجود دارد و قدرتي وجود ندارد تا ايشان را در حال ترس و بيم نگهدارد. از اين رو است كه تنها راه تاسيس چنين قدرت عمومي كه آدميان را از هجوم بيگانگان و از آسيب‌هاي يكديگر محفوظ بدارد، اين است كه تمامي قدرت خود را به يك تن و يا به گروهي واگذار كنند كه همان «لوياتان» است كه آدميان، صلح، امنيت و آرامش خود را مديون او هستند. طبق نظر هابز، كسب قدرت حاكمه به دو شيوه غلبه طبيعي يا توافق و قرار داد، صورت مي‌‌پذيرد.
نقد و بررسي اين نظريه

اين ديدگاه قانع كننده به نظر مي‌‌رسد و شواهد بسياري از آن حمايت مي‌‌كنند. هر كس، خود نمونه‌ي براي اثبات آن مي‌‌تواند بياورد. اما نقد آن چندان دشوار نمي‌باشد. به چند دليل؛ اولاغير اخلاقي ترين دولت‌ها نيز انتظار دارند كه شهروندان آنها، اخلاقي عمل كنند و پاي بند قواعد و مقررات باشند. از اين رو، ماكياولي، اخلاقي رفتار كردن را به صلاح دولت نمي‌د‌اند، ليكن تظاهر به پاي بندي و اخلاقيات را ضرورت حكومت كردن بر مردم تلقي مي‌‌كند. بايد دانست كه داستان ترويج دهندگان اين ديدگاه، داستان كسي است كه بر شاخ، بن مي‌‌برد؛ غافل از آنكه به دست خويش خود را به كام مرگ مي‌‌سپارد. لذاست كه فريفتن مردم براي هميشه شدني نيست. حاكميتي كه خود را به دروغ گفتن و فريفتن مردم مجاز كند، نمي‌تواند از آنان انتظار راستگويي داشته باشد. (اسلامي، 1382: 373؛ اسلامي، 1381: 184)

ثانيا، نظام اخلاقي حاكمان بر مشروعيت سياسي و اقتدار و نفوذ آنان تاثير دارد. از همين جهت آنان بايد به امور اخلاقي نيز توجه داشته باشند كه كاربست ارزشهاي اخلاقي، پاي بندي و توجه به آنها در عرصه سياست كار كرد سياسي نيز دارد. (محمدي، 1379: 154) بحران اعتماد كه امروزه در جوامع غربي مطرح است، ذيل مباحث جدايي اخلاق و سياست، معني پيدا مي‌‌كند و انديشه ورزان آن ديار، نسبت به زوال ارزشهاي اخلاقي اعتراف مي‌‌كنند كه در صورت ادامه اين روند، جوامع پيشرفته غرب از هم فرو خواهند پاشيد.

فرانسيس فوكوياما، انديشه ورز ژاپني تبار آمريكايي و نظريه پرداز «پايان تاريخ» با تدوين و انتشار كتاب «اعتماد» (trust) بحران اخلاقي و بي اعتمادي شهروندان آمريكايي نسبت به حكومت و سياست را به عنوان بزرگ ترين معضل و بحران اين كشور تلقي مي‌‌كند. او مي‌‌گويد كه در امريكا، فضايل اخلاقي كه مهمترين سرمايه يك ملت است، بسرعت كمرنگ شده و مردم اعتماد خود را نسبت به فضيلت، لياقت و درست كاري رهبران از دست مي‌‌دهند، (كاظمي، 1379: 312 – 313)

يورگن هابرماس، انديشه ورز و منتقد پر شور جامعه‌ي سرمايه داري، از ديگر انديشه ورزاني است كه بحران مشروعيت را يكي از عوامل زوال و انحطاط جوامع غربي قلمداد مي‌‌كند و معتقد است كه دولت سرمايه داري با اخذ ماليات از قشر سرمايه دار و دادن خدمات به قشر فرو دست، وفا داري و حمايت آنان را جلب مي‌‌كند. در كنار آن، دولت مردم را به نوعي ارزش‌ها و اخلاقيات ساختگي عادت مي‌‌دهند و مردم نيز به تدريج به «شبه ارزشها» عادت كرده و گمان مي‌‌كنند كه آنها اصيل و واقعي‌اند، اين همه، براي سر پوش گذاري روي بحران مشروعيت و اعتماد است. (همان، 315 – 316)

وودروويلسون، كه به عنوان قهرمان در صحنه سياست خارجي آمريكا، براي اخلاق گرايان مطرح بوده است، در يكي از نطق‌هاي انتخاباتي خود گفته است: «خيلي خطر ناك است كه سياست خارجي يك دولت بر حسب منافع مادي تعيين شود... ما جرأت عدول از اين اصل را نداريم كه اخلاق و نه مصلحت بايد راهنماي ما باشد. ما هرگز چشم خود را بر بي عدالتي نخواهيم بست، صرفا بدين دليل كه راحت ترين كار‌ها است.» (هالستي، 1380: 664)

جامعه شناسان، اخلاق را به مثابه خوني تلقي كرده‌اند كه پيوسته بصورت پنهان در پيكر اجتماع و نهاد‌هاي اجتماعي در جريان است. بر اساس اين نگرش هيچ نهاد، حرفه و قلمروي نيست كه فارغ از اخلاق به حيات مشروع خود ادامه دهد. (كاظمي، 1376: 13)

نمونه‌هاي مزبور، از مواردي بود كه مشكلات و بحرانهايي ناشي از جدايي اخلاق و سياست را نشان مي‌‌دهد و در اينجا به يك مورد ديگر اشاره گرديده و به بحث اين نظريه خاتمه داده مي‌‌شود. و اسلاوهاول، روشنفكر، سياستمدار و از مبارزان چكسلواكي كه در آستانه فرو پاشي نظام كمونيستي، رياست جمهوري كشورش را به عهده گرفت، معتقد است كه بدون ارزش‌ها و تعهدات اخلاقي كه همگان در آن سهيم باشند و از استحكامي گسترده بر خوردار باشد، نه قانون نه حكومت دموكراتيك و نه حتي اقتصاد بازار، هيچ يك نمي‌تواند كاركرد صحيح داشته باشد. (هاول، 1374: 37) او تنها راه پيشرفت را در اين دستور اخلاقي قديمي و آشنا مي‌‌بيند: «با حقيقت زندگي كن» (همان، 22)

بنا بر آنچه ذكر گرديد، در شرايط بحران اخلاقي، از كارآيي دولت و نفوذ آن كاسته مي‌‌شود و همين عامل زمينه‌ي بروز بحران اعتماد و مشروعيت را فراهم مي‌‌آورد. نظام حكومتي نيز بعلت احساس خطر براي موجوديت خود دست به اقدامات شديد زده و بعضا مي‌‌كوشد براي باز گرداندن اعتماد مردم به ارزشهاي مورد قبول خود جنبه‌ي قانوني و الزامي دهد كه اجراي آن مستلزم كار برد زور و خشونت است. تاريخ نشان داده است كه توسل به زور براي ترميم اعتماد و باز سازي مشروعيت و احياء ارزشهاي اخلاقي، خود يك اقدام ضد اخلاقي و ضد ارزشي است كه در نهايت واكنش و باز خورد منفي را به دنبال دارد.
1. نظريه تبعيت اخلاق از سياست

به اين نظريه، نظريه اخلاق اقتدار گرا نيز گفته مي‌‌شود. اين نگرش، عمدتا نتيجه‌ي رويكرد ماركسيسم – لينينسيم به اخلاق و سياست است. از ديدگاه ماركسيستي تاريخ چيزي جز عرصه‌ي منازعات طبقاتي نيست. زماني مبارزه طبقاتي به پايان مي‌‌رسد كه در آخرين مرحله تاريخ يعني مرحله‌ي سرمايه داري، طبقه «پرولتاريا» ايجاد گرديده، با يك انقلاب سوسياليستي، جامعه را به سوي كمونيسم هدايت كند و جامعه‌ي كمونيستي، جامعه‌ي بي طبقه خواهد بود.

بر اساس اين نظريه، اخلاق، تابع بي قيد و شرط سياست و عمل انقلابي‌اند و ارزش خود را از آن مي‌‌گيرد. حال آنكه خود عمل انقلابي و سياست به توجيه اخلاقي نياز ندارد و هيچ عملي انقلابي مغاير اخلاق تلقي نمي‌شود عمل انقلابي عين اخلاق و فضيلت دانسته مي‌‌شود. در اين رويكرد، هيچ اصالتي براي اخلاق وجود ندارد بلكه اخلاق از منافع مبارزه طبقاتي پرولتاريا بدست مي‌‌آيد (اسلامي، 1381: 188 – 189)

ساير فيلسوفان و نظريه پردازان ماركسيست، همچون «آنتونيوگرامشي» ايتاليايي، «لئون‌تروتسكي» همكار انقلابي لنين و چالشگر نظام استبدادي شوروي نيز همين برداشت اقتدارگرايانه را از اخلاق داشتند. تروتسكي معتقد بود كه براي يك انقلابي ماركسيست تفاوتي ميان اخلاق فردي و منافع حزب وجود ندارد. لنين خود به هنگام بحث از اخلاق مي‌‌گويد: «اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتي پرولتاريا به دست مي‌‌آيد. براي ما اخلاق كه از خارج جامعه بر آمده باشد وجود ندارد و يك چنين اخلاقي جز شيادي چيزي ديگر نيست.» (همان، 189.؛ اسلامي، 1382: 377)

چارچوب و سنت فكري انديشه‌ورز آلماني، «فردريش‌نيچه» نيز‌ ذيل اين نظريه مورد ارزيابي است. او تحت تاثير عقايد«داروين» مبني بر بقاء اصلح، اخلاق را يكسره و بطور كامل زير سوال برد و با آراء خود تمدن مسيحي اروپايي را نيز به باد انتقاد گرفت. به عقيده‌ي او، نيكي، محبت، خوبي، ترحم، شفقت و فضيلت‌هاي از اين قبيل كه معمولا در اديان مختلف، انسان را به آنها ترغيب مي‌‌كنند، نتيجه‌ي جز ضعف، زبوني و سستي در بر ندارد. از نظر او «خوب» همه‌ي آن چيز هايي است كه احساس قدرت را در انسان افزايش مي‌‌دهد. مانند ميل به قدرت و خود قدرت «بد» نيز همه‌ي عوارض است كه از ضعف انسان ناشي مي‌‌شود و براي «نيچه» و در ديدگاه او «الحق لمن غلب» است و اراده معطوف به قدرت، سر چشمه‌ي همه‌ي فضيلت‌ها است. از ديدگاه او كارآيي و كار آمدي مقدم بر فضيلت و جنگ بهتر از صلح به هر قيمت است.

«جنگ از واجبات است. اين عقيده پوچ خيال پرورها و خوش باور‌ها است كه هنوز خيلي انتظار مي‌كشند كه بشريت جنگيدن را از ياد ببرد. تا آنروز فرا برسد، ما وسيله‌ي ديگري جز اين قدرت خشني كه ميدانهاي جنگ به ملتهاي رنجديده مي‌‌بخشد در دست نداريم: اين نفرت عميق غير شخصي، اين خونسردي در آدم كشي، آكنده از وجدان آسوده، اين شوق مشترك سازمان بخش در نابود كردن دشمن، اين غرور بي اعتنا به تلفات سنگين» (روسو، 1385: 346 ـ 347)

اولين اصل انسانيت از نگاه او آن است كه فرد ضعيف و بي مصرف، بايد معدوم شود؛ چرا كه هيچ رذيلتي بد تر از شفقت با مردم ضعيف و بي مقدار نيست. (كاظمي، 1376: 131)
نقد و بررسي اين نظريه

نگرش مزبور به اخلاق و سياست، هيچ اصلي را به رسميت نمي‌شناسند، جز منافع طبقه پرولتاريا و حزب نماينده آن. اگر منافع حزب و طبقه مزبور اقتضاء كند، مرتكب جناياتي مي‌‌شوند كه به نظر خود شان اخلاقي است. اين در صورتي است كه در تمام نظامهاي دنيا، اصول و قواعدي وجود دارد كه مطابق آنها رفتار شود، امروزه حقوق بشر، اصل همزيستي مسالمت آميز، احترام متقابل و امثال شان مطرح است كه بايد حاكم بر منافع يك طبقه و حزب باشد. به عبارت ديگر، سياست سالم همواره در گرو اين است كه اصولي ناظر بر تصميم گيري‌هاي سياسي باشد. حقوقي چون حق حيات و حقوق قضايي و سياسي بايد بالاتر از اراده‌ي سياستمدار باشد و اگر نه، سنگ روي سنگ بند نخواهد شد. (اميني، 1382: 142)

ثانيا: عدم پاي بندي يك نظام به ارزشهاي اخلاقي و انساني، موجب ايجاد و تكوين بحران هايي مي‌‌شود كه از آن جمله بحران اعتماد و مشروعيت است كه در ذيل نظريه اول توضيح داده شد و در نهايت بحرانها موجب تزلزل و فروپاشي يك نظام سياسي مي‌‌شود. با اين رهيافت، حكومت ديكتاتوري پرولتاريا جايگزين حكومت تزاري روسيه گرديد و به نام انقلاب و مصالح خلق، جناياتي مرتكب شدند كه در تاريخ بي سابقه يا كم سابقه بودند، اوج اين جنايات در دوره‌ي تصفيه‌هاي خونين صورت گرفت. دانيل شيرو و مايكل پولانيني بر اين عقيده‌اند كه بيماري بي اخلاقي، ريشه‌هاي آن را پوساند و در نهايت رژيم سوسياليستي فرو پاشيد. دانيل شيرو، ريشه اين فرو پاشي را در «پوسيدگي كامل اخلاقي و معنوي» اين نظام مي‌‌داند، مايكل پلانيني نيز به اين نتيجه مي‌‌رسد كه: «نظامي كه بر واژگونگي مطلق اخلاق بنا شده باشد ذاتا نا پايدار است.» (اسلامي، 1382: 381)

علاوه بر آنچه بيان گرديد، تفكر «نيچه» با اصول اساسي حقوق بشر همانند آزادي، برابري، حق زندگي و حيات و...، در تعارض است و مورد پذيرش نمي‌باشد. در دنياي كنوني، در جوامع غربي افراد مجرم و جنايتكار، حبس ابد مي‌‌شوند تا در زندان‌ها بپوسند و خود بميرند و نظامهاي سياسي به خاطر رعايت حقوق انسان، بخود اجازه نمي‌دهند كه حق حيات و زندگي يك فرد را از او بگيرند.
نظريه اخلاق دو سطحي

بر اساس اين ديدگاه كه اخلاق دو آليستي و دو گروانه نيز گفته مي‌‌شود. اخلاق بايد در دو سطح بررسي گردد: فردي و اجتماعي؛ لزوما، آنچه در سطح فردي اخلاقي است نمي‌تواند در سطح اجتماعي و اخلاقي باشد، از اين منظر اخلاق فردي بر اساس معيار‌هاي مطلق اخلاق سنجيده مي‌‌شود، در صورتي كه اخلاق اجتماعي تابع مصالح و منافع ملي است. بنا بر اين، فرد تابع يك سيستم اخلاقي است و نظام اجتماعي تابع سيستم ديگر. در تاييد اين نگرش گفته‌اند كه حيطه‌ي اخلاق فردي، اخلاق مهر ورزانه است ليكن حيطه‌ي اخلاق اجتماعي؛ اخلاق هدفدار و نتيجه گرا مي‌‌باشد. غالب كشورهاي غربي، بويژه در مسيحيت پروتستان، به پيروي از تعاليم «مارتين‌لوتر» متكلم انقلابي آلمان، از اين آموزه تبعيت مي‌‌كنند.

نظريه اخلاق دوگانه معتقد است كه مرزهاي اخلاق فردي و گروهي غير قابل نفوذاند و انسان همواره و همزمان با دو نظام اخلاقي در سطح خرد و كلان روبرو و مواجه است كه نه، قابل تبديل به يكديگرند و نه تلفيق مطلوبي از آن ممكن مي‌‌باشد، در حالي كه جامعه مدني و سياسي در پي تحقق اهداف هدف مند است. اين اهداف همان آرمان‌ها و منافع ملي اند كه براي تحقق يا حفظ آن‌ها نا ديده انگاري اخلاق فردي امري مباح و مجاز شمرده مي‌‌شود. توسل به جنگ مي‌‌تواند يك ابزار و اهرم اخلاقي براي كسب اهداف ملي تلقي شود و در واقع «جنگ عادلانه» ريشه در چنين نگرش و رهيافتي دارد. مارتين لوتر، برتراندراسل، پل‌تيليخ، راينهولدنيبور، ماكس و بر و هانس، جي‌مور گنتا را از طرفداران اين نظريه دانسته‌اند. (اسلامي، 1381: 196)

ذيل همين نگرش است كه ماكس‌وبر، اخلاق مسؤوليت و اخلاق اعتقاد را مطرح مي‌‌سازد. به نظر وبر، هدف مهم در اخلاق مسؤوليت (اخلاق سياسي) تامين منافع ملي و فردي است و او مرد سياست مدار را داراي الزاماتي مي‌‌داند كه او را به ارتكاب اعمال به ظاهر غير اخلاقي ناگزير مي‌‌سازد و ليكن در عمل چاره‌ي و راهي جز اين ندارد. از نظر وبر، تفاوت مرد سياستمدار با مرد اخلاقي در اين است كه سياستمدار مصلحت عمومي و مدينه را بر فضيلت و رستگاري روحي خويش ترجيح مي‌‌دهد؛ اين در حالي است كه مرد اخلاقي تنها از فرمانهاي ايمان و اعتقاد خود، بدون توجه به نتايج آنها، تبعيت مي‌‌كند. (رنجبر، 1381: 19 – 21)

در سنت فكري وبر، اخلاق اعتقاد، همان نيروي دروني است كه فرد را وادار مي‌‌سازد بر اساس احساسات خويش بدون توجه به پيامد‌هاي آن كاري را انجام دهد. به نظر وبر، اخلاق عقيدتي يكي از مظاهر اخلاق دين مسيحي مي‌‌باشد. (كاظمي، 1376: 150 ـ 151) بنا بر اين، در انديشه وبر، اخلاق سياسي از اخلاق فردي جداست؛ زيرا كه اخلاق فردي (عقيدتي) مطلق و آرماني است. در حالي كه اخلاق سياسي، (مسؤوليتي) واقع گرا و عيني مي‌‌باشد. به طور كلي در منظومه‌ي فكري ماكس وبرحوزه‌ي سياست نيز تابع اخلاق مي‌‌باشد اما اخلاق خاص خود.
نقد و بررسي اين نظريه

نظريه مزبور، با وجود آنكه بيان واقيعت موجود است، نمي‌تواند گرهي از مشكلات جامعه بگشايد؛ زيرا كه با اين نگرش دولتمردان سياسي براي دفاع از منافع موهوم ملي، چه بسا دست به هر جنايتي بزنند. اين امر، خود، بحرانهايي را در پي دارد كه از جمله آن بحرانهاي اعتماد و مشروعيت بود كه براي كاركرد صحيح يك نظام سياسي لازم است و اگر نه، با پوسيدگي اخلاقي، استوانه‌هاي نظام سست گرديده و در نهايت از هم فرو خواهد پاشيد. علاوه بر آنكه از هيچ شهروندي نمي‌توان خواست كه تابع سيستم اخلاقي دو گانه باشد. از او انتظار داشت كه مثلا صداقت پيشه كند و بي صداقتي حاكميت را پذيرفته و تحمل كند و دم نزند. از همه مهمتر اينكه به نظر «جوليانو‌پونتارا» كه ظاهرا تقسيم بندي چهار گانه اخلاق و سياست، از اوست، اين نظريه را مبهم دانسته و حدود و ثغور شان را مشخص نمي‌داند، تذكر اين نكته نيز به نظر لازم مي‌‌رسد كه سه ديدگاه مذكور در يك اصل اشتراك دارند كه «غير اخلاقي بودن سياست» است و اشكالات شان مطرح گرديد.
نظريه يگانگي اخلاق و سياست

طبق اين نظريه، اخلاق، سياست فردي و سياست، اخلاق جمعي است. اخلاق و سياست هر دو از شاخه‌ي حكمت عملي و در پي تأمين سعادت انسان هستند و با يكديگر رابطه محكمي دارد. زيرا اگر فلسفه سياسي بدنبال كشف ارزش‌هاي غايي سياست و تدوين الگوي مطلوب دولت باشد، بدون استعانت از اصول اخلاقي ممكن نمي‌باشد. به عبارت ديگر، فلسفه سياست مي‌‌گويد دولت مطلوب و خوب كدام است و اخلاق، معيار‌هاي خوب بودن و مطلوب بودن را بيان مي‌‌كند (سجادي، 1383: 29) از اين رو، نمي‌توان مرز قاطعي ميان اخلاق و سياست قايل شد و هر يك را به حوزه خاص منحصر و محصور ساخت. فرد، در حيطه‌ي زندگي شخصي، همان فرد در عرصه‌ي زندگي اجتماعي است. اين نگرش معتقد است كه هر آنچه براي افراد غير اخلاقي است، براي دولتمردان هم غير اخلاقي است. نه تنها كارگزاران و رجال سياسي پاي بند به اصول و ارزشهاي اخلاقي باشند، بلكه مكلف و مسئول‌اند كه در جهت پرورش معنوي و اخلاقي شهروندان، اجتماعي سازي آنان و رعايت حقوق ديگران و امثال شان، بستر سازي كند و اين چيزي نيست، جز قواعد اخلاقي.

اين نظريه اعتقاد دارد كه تنها در سايه اخلاق و سياست‌هاي سنجيده انساني است كه فرهنگ‌ها ماندگار، تمدنها بار ور و انسان‌ها با فضيلت و شكوفا و بلند مرتبه مي‌‌شوند. زوال آنها نيز ناشي از انحطاط اخلاق بوده و تاريخ گواه بر اين مدعا است.

بدين‌ترتيب، هم سياست و هم اخلاق در تكاپويي سعادت و بهروزي انسانند، سياست اخلاقي دو بعد مهم دارد:

الف) روش حكومت و سياستمداري.

ب) غايت حكومت و سياست.

در نظريه يگانگي و وحدت، هم روش سياسي و هم غايت سياست بايد اخلاقي باشند. روش سياسي مي‌‌توانند اموري همچون اخلاق زمامداران و كار گزاران سياسي و روش رسيدن به قدرت سياسي و حفظ آن، رعايت حقوق مردم و اجتناب از ستم را شامل شود. از نظر غايت، رعايت اخلاق فردي و سياست اخلاقي و اخلاق جمعي، هر دو كمال و سعادت فرد يا جامعه است (رنجبر، 1381: 15)

افلاطون و ارسطو نيز بر سياست اخلاقي تاكيد ورزيده‌اند و در آموزشهاي اين استاد و شاگرد سياست و اخلاق توأمان اند. از باب نمونه مي‌‌توان به يك مورد از اظهارات ارسطو در كتاب «هفتم سياست» اشاره و بسنده كرد: وي مي‌‌نويسد:

«اندازه‌ي سعادتي كه بهره‌‌ي هر كس مي‌‌شود برابر است با اندازه بهره ‌ي او از فضيلت و خرد و كار فضيلت آميز و خردمندانه‌ي او. حجت ما در اين دعوي آفريدگار است كه سعادت و بركت را نه به سبب سرمايه‌هاي مادي، بلكه به گوهر خود و به حكم صفات اساسي خويش دارا است.[...] فرد يا كشور هيچ كدام نمي‌توانند كار نيك انجام دهند مگر آنكه از فضيلت و خرد بهره مند باشند؛ و دليري و دادگري و خرد در مورد كشور‌ها نيز داراي همان معني و جلوه‌اند كه در مورد افرادي كه شايسته اوصاف دلير و داد گر و خردمندند. [...] فعلا همين اندازه را مسلم بگيريم كه بهترين زندگي، چه براي افراد و چه براي كشور ها، آن است كه به فضيلت آراسته و به وسايل كافي براي شركت در كار‌هاي فضيلت آميز مجهز باشد. (ارسطو، 1384: 373 – 375)

بنا بر آنچه بيان شد، ارسطو نيز مباني نظام سياسي مطلوب را اخلاق و ارزش‌ها قرار داده و سعادت فرد و جامعه را يكسان تلقي كرده است. از اين رو است كه زندگي سعادتمندانه، مفهوم بنيادين اخلاق و سياست ارسطويي است كه جز از راه عمل به فضيلت كه موضوع بحث اخلاق است، نمي‌توان به آن دست يافت. (طباطبايي، 1385: 103.) رساله اخلاق نيكو ماخسي ارسطو، مدخلي است بر پيوند عميق اخلاق و سياست و اخلاق چونان ديباچه‌اي بر سياست است. ارسطو، فضيلت فرد و شهر و نيز خود فردي و جمعي را از يك سنخ مي‌‌داند و از آنجا كه تحقق فضيلت در شهر و خير شهروندان زيبا تر و بر تر از فضيلت و خير فردي است، همچون ديباچه‌ي بر سياست تلقي مي‌‌گردد.

در آراي سياسي فارابي، ابن سينا، مسكويه رازي، ابوالحسن عامري، خواجه نصير الدين طوسي و ديگران، سعادت و خير اخلاقي مفهوم كليدي است كه غايت حكومت را رقم مي‌‌زند (سجادي، 1383: 29) آقاي سيد جواد طباطبايي مي‌‌نويسد: كه فارابي، مانند افلاطون و ارسطو، با تعريف سياست، به عنوان وسيله‌ي براي نيل به سعادت به پيوند اخلاق و سياست التفات پيدا كرده و علم اخلاق را همچون جزئي از علم مدني قرار داده است. (طباطبايي، 1383: 173)
بررسي اين نظريه

از لحاظ عملي، رويكرد غالب در عرصه سياست، رويكرد عدم توجه به اخلاق بوده است و معمولا غير اخلاقي ترين حوزه‌ي بشري حوزه سياست است. مهمترين هدف سياست غير اخلاقي، كسب، حفظ و افزايش قدرت است و براي رسيدن به آن از همه‌ي ابزار‌ها بهره مي‌‌برند. ويژگي اصلي سياست غير اخلاقي، استبداد است كه تمام اصول اخلاقي ميان حكام و مردم را تخريب مي‌‌كند.

اخلاقي كردن سياست در حوزه‌ي داخلي و ملي يك ضرورت است و رابطه فرد و جامعه و حكومت را تنظيم و تعديل مي‌‌كند. هر چند دست يابي به چنين آرماني در عرصه‌ي سياست بين المللي، مشكل آفرين بوده است. ليكن به هر صورت جامعه‌ي پر از دروغ، تزوير، دزدي، احجاف، افزون طلبي، قانون شكني و...، جاي زندگي نيست؛ چرا كه اين رذايل، امنيت و اعتماد متقابل را كه شرط زندگي انساني‌اند، متزلزل و نابود مي‌‌سازند. (سروش، 1380: 41)

به طور كلي مي‌‌توان گفت كه دفاع از اين نظريه در عرصه نظر بسيار آسان است و بر خلاف نظريات قبلي، نمي‌توان آن را نقد كرد و اين ديد ‌گاه از بحران مشروعيت ناشي از غير اخلاقي بودن سياست مصون مي‌‌باشد.

نامدارترين و بزرگترين مروج و عمل كننده آموزه‌ي يگانگي اخلاق و سياست در گفتار و كردار، حضرت امير المؤمنين علي (ع) بود. ايشان با اعتقاد راسخ به اينكه سياست بايد اخلاقي باشد، هرگز از دايره و حيطه اخلاق تخطي نكرد و تن به شكست ظاهري داد. حضرت علي (ع) مي‌‌فرمايد: «سوگند به خدا! معاويه از من سياستمدار تر نيست، اما معاويه حيله گر و جنايت كار است، اگر نيرنگ ناپسند نبود من زيرك ترين افراد بودم، ولي هر نيرنگي گناه، و هر گناهي نوعي كفر و انكار است.» (سيد رضي، 1380: كلام 200)

نظريه مختار اين نوشتار، نظريه يگانگي اخلاق و سياست است و در اين راستا تلاش مي‌‌شود كه ضمن تبيين ديدگاه اسلام، مباني و ويژگيهاي سياست اخلاقي از نظر اسلام و مويداتي، دال بر اين نظريه آورده شود و ديدگاه برخي انديشه ورزان مسلمان نيز ارايه گردد.
اسلام و سياست اخلاقي

اسلام از اديان الهي با محوريت توحيد است. اصلي ترين هدف بعثت انبياء دعوت به توحيد بوده است. همين ويژگي، كل بحث رابطه اخلاق و سياست را داراي خصلت منحصر به فرد مي‌‌سازد. پيامبر اعظم اسلام، هدف از رسالت خويش را، مكارم اخلاق ذكر كرده‌اند. با توجه به آنكه در دين اسلام، اخلاق متكي به خداي يكتا و دين و در ارتباط تنگاتنگي با آنها است و با توجه به رويكرد سياسي_ اجتماعي دين اسلام، اخلاق اسلامي نيز جنبه سياسي_ اجتماعي دارد به همين دليل هم، سياست، قدرت و حكومت جملگي، ابزارهاي زنده نگه داشتن اصول اخلاقي با ساز و كار امر به معروف و نهي از منكر هستند. در واقع، جامعه و سياست از ديدگاه اسلامي، آبستن اخلاق و متعهد به آن‌اند. از ديدگاه اسلام، سياست خادم اخلاق و اخلاق به منظور رشد انسانيت انسان است و دين اسلام نيز مشتمل بر هر دوي آنها است. اصول اخلاقي اسلام و راه برد‌هاي سياست در عملي كردن آن، به زمينه سازي رشد اختيار انسان معطوف است. (عيوضي، 1383: 124 – 127)

اصولا، ديني كه در پي هدايت و سعادت جوامع انساني است، چگونه مي‌‌تواند از ابزارهاي ضد اخلاقي و مغاير با فضيلت انساني بهره گيرد. اين مطلب، دقيقا بيانگر ماهيت جهت گيري امام علي (ع) در برابر مخالفان امتياز طلب و ارزش ستيز است كه در آن، حضرت در پاسخ پيشنهاد گروهي از صحابه و يارانش مبني بر مدارا و كنار آمدن با امتياز طلبان نظير معاويه، طلحه و زبير ماهيت مديريت سياسي خويش را بيان مي‌‌كند. امام المتقين حضرت علي (ع) در برابر كساني كه تقاضا كردند گذشته‌اي افراد را نا ديده بگيرد و با اموال نا مشروع كار نداشته باشد، فرمود: «حق مسلم و ثابت است و مرور زمان بر آن تاثير نمي‌نهد. اينكه بر گذشته توجه نكنيم در اختيار من نيست، وظيفه‌ي است كه خداوند بر عهده‌ي من گذاشته است: (نصيري، 1385: 205.) موضع قاطعانه و راسخ حضرت علي (ع) در حكومت و كوشش در اجراي كامل عدالت در همه‌ي ابعاد، سبب نا خوشنودي و مخالفت بسياري از حاكمان پيشين و برخي از يارانش شد؛ ليكن حضرت، حتي براي يكبار با معيار‌هاي غير ارزشي و ضد اخلاقي كه موجب استحكام و تثبيت خلافتش مي‌‌شد، كنار نيامد. در واقع، انفعال و ترك اقدام مسلحانه و خشونت آميز حضرت عليه گفتمان ثقيفه، نپذيرفتن عمل طبق روش و سنت شيخين در شوراي شش نفري تعيين خليفه بعد از عمر، ماجراي طلحه و زبير و مواردي از اين دست، تنها بر اساس نظريه و نگرش يگانگي اخلاق و سياست قابل فهم و دفاع است.

در اسلام يكي از عمده‌ترين منابع اخلاق و سياست، مجموعه‌ي خطبه‌ها و نامه‌هاي حضرت علي (ع) است كه در كتابي گران‌سنگ و شريف نهج البلاغه توسط سيد رضي در قرن چهارم هجري گردآوري شده است. نامه مشهور امام علي (ع) به مالك اشتر نخعي، در واقع، و منشور اخلاقي حكام سياسي است كه امروزه، مورد پذيرش حقوق بشر سازمان ملل متحد، قرار گرفته است.

تاريخ اسلام به خوبي نشان مي‌‌دهد كه پيامبر اسلام(ص) و امام علي (ع) هر گز قدرت را اصيل تلقي نكردند و همواره به آن، به صورت ابزار نگريستند؛ ابزاري كه ارزش استقلالي اش در نظر امام علي (ع) از لنگه كفش پاره نيز كمتر بود. (سيد رضي، 1380: خطبه 33)

آموزه‌هاي اسلامي در قرآن كريم و روايات معصومين (ع) كه دو اصل ارزشي «تلازم اخلاق و قدرت» و «اصالت دادن به مهار دروني قدرت» را اثبات مي‌‌كنند، بسيار فراوانند: عدالت محوري، رعايت عطوفت، نفي خشونت و شدت در كار برد قدرت، دوري از ظلم و فساد، گذشت از خطا كاران و تخلق حاكمان حكومت اسلامي به اخلاق، يگانگي آن دو را اثبات مي‌‌كند كه در صفحات بعد، از آنان صحبت مي‌‌گردد. اما به طور كلي گفته شده است كه پيوند اخلاق و سياست، پيوند نا گسستني در عمل و دانش سياسي مسلمانان است، زيرا پيوند دين و سياست جدايي ناپذير است. (لك زايي، 1381: 105)

به نظر مي‌‌رسد، امروزه دولت اسلامي، توجه صرف به ايده‌آل ها، ارزش‌ها و آمال‌هاي سياست داخلي و خارجي نداشته و به مقتضاي ظرف زماني و مكاني خود، به واقع گرايي گرايش پيدا كرده است. آقاي دكتر حقيقت، تحت عنوان «اصل واقع گرايي در فقه شيعه» مي‌‌نويسد:«فقه اهل سنت قرن‌ها قبل از فقه شيعه به واقع گرايي و اصل مصلحت تن داد. [...] ارزشهاي ديني (فقهي و غير فقهي) در مقابل واقعيت‌هاي موجود، ممكن است دچار دگرگوني شود. آرمانهاي مكتبي در خلاء مصداق پيدا نمي‌كند و شرايط زماني و مكاني خاص هر كشور، ممكن است آنها را تعديل نمايد» (حقيقت، 1376: 507) ايشان در صفحات بعدي به عنوان نتيجه بحث اظهار نظر مي‌‌كند و مي‌‌گويد: «جان كلام آنكه ارزشهاي ديني همواره در ارتباط با واقعيت‌هاي جامعه بايد پياده شوند و به اين لحاظ بايد گفت برآيند ارزشهاي ديني و واقعيت موجود، تعادلي بين ايده‌آل‌ها و ضرورتهاي زماني و مكاني‌ ايجاد مي‌‌نمايد» (همان: 509) بيانات مزبور همان طور كه مي‌‌تواند، اظهار نظر شخصي باشد، مي‌‌تواند بيان واقعيت موجود نيز باشد. به هر صورت، ديدگاه‌ها و نظرات متفاوت است كه موضوع بحث آنها در اين نوشتار نمي‌باشد و خود، پژوهش مستقل مي‌‌طلبد.

مي‌توان از جمع بندي آقاي محمد رحيم عيوضي به مثابه پايان بخش اين قسمت استفاده كرد. ايشان مي‌‌نويسد:

1. اخلاق و سياست در اسلام بر مبناي توحيد و هدفمندي عالم تعريف و تعيين مي‌‌شود؛

2. اصول اخلاقي جهت دهنده سياست و مقيد كننده آن است؛

3. در اسلام قدرت ضرورتا فاسد كننده نيست و مي‌‌توان بلكه لازم است از آن در جهت عمل كردن اصول اخلاقي بهره برد، اين مهم با تعادل ميان غرايز و امكان پذير كردن حكومت آزادانه‌ي عقل فراهم مي‌‌آيد؛

4. اجراي اخلاق محتاج سياست و سياست براي مشروعيت، نيازمند اخلاق است. (عيوضي، 1383: 127 – 128)
مباني سياست اخلاقي در اسلام

بطور كلي، مباني سياست اخلاقي در اسلام را در عناصر و مولفه‌هاي ذيل مي‌‌توان نشان داد:

عدالت محوري و ظلم ستيزي

در اسلام، بنيادي ترين آموزه‌ي اخلاقي در باره‌ي توليد و اعمال قدرت، «رعايت عدالت»، «نفي ظلم كردن به ديگران» و «نفي ظلم پذيري» از قدرتهاي ظالم است. قدرت عدالت محور، قدرتي است كه همواره در توليد و اعمال قدرت خود، عطف توجه به سوي موازين عدل دارد و بناء رفتاري‌اش بر توليد و اعمال «قدرت عادلانه» است و قدرت «ظلم محور» را نفي و با او سر ستيز و مبارزه دارد.

يكي از اهداف بشر از تشكيل حكومت و اساسا پيدايش نظام حكومت تامين و ترويج عدالت و ايجاد برابري همه در برابر قوانين و توضيع عادلانه امكانات عمومي و تدبير عادلانه براي مشاركت عمومي در مسئوليت‌ها و پاداش يا تنبيه مناسب رفتار هايي كه مقتضي پاداش يا تنبيه هستند، به منظور بر قراري نظم اجتماعي مي‌‌باشد. (منتظري، 1385: 585.) از اين روست كه عدالت اجتماعي داراي ابعادي است كه برابري و مساوات، قانون مندي، اعطاي حقوق، توازن و توزيع عادلانه امكانات از آن است.

در علم اخلاق، عدالت يكي از چهار فضيلت برتر و بنيادين است كه حكما در كنار «حكمت» «شجاعت» و «عفت» مطرح كرده‌اند، بلكه عدالت را تمام فضيلت دانسته‌اند. (ذاكري، 1384: 34) به خاطر اهميت داشتن و تمام فضيلت بودن عدالت است كه امام علي (ع) مي‌‌فرمايد: «به خدا سوگند! اگر هفت اقليم را با آنچه در زير آسمان‌ها است به من دهند تا خدا را نا فرماني كنم كه پوست جوي را از مورچه‌اي نا روا بگيرم، چنين نخواهم كرد! همانا اين دنياي آلوده‌ي شما نزد من از برگ جويده شده دهان ملخ پست تر است![...]» (سيد رضي، 1380: خطبه 224) واژه «قسط» كه بسياري از لغويان آن را مترادف با واژه عدل دانسته‌اند، در آيات بسيار مورد تاكيد قرار گرفته و يكي از اهداف بعثت انبياء قلمداد گرديده است.

تقوا محوري و خدا ترسي

فراواني تاكيد قرآن كريم در باره‌ي تقوا، اين امر را در بلند ترين جايگاه اخلاق اجتماعي مورد نظر اسلام قرار داده و موجب شده است كه در فرهنگ اسلامي تقوي به عنوان يكي از مهمترين مؤلفه‌هاي اخلاق اجتماعي مسلمانان، ايفاي نقش بي بديل را بر عهده گيرد.

در خصوص موضوع «قدرت» رهيافت‌هاي دقيقي در آموزه‌هاي مربوط به «تقوي» وجود دارد، ترتب بركات آسماني و زميني بر تقوي كه تاثير مستقيم تقوا بر توليد و افزايش قدرت را ياد آور مي‌‌شود؛ ترتب راهگشايي خروج از بن بست‌ها به وسيله تقوي؛ تاثير تقوي در تذكر دايمي نسبت به كار برد حق مدارانه قدرت؛ تاثير تقوي در توزيع قدرت اقتصادي و ممانعت از تمركز ثروت؛ تاثير تقوي بر دوري از ظلم و ستمگري؛ پاي بندي به پيمان؛ نفي بر تري جويي بر ديگران و نفي فساد در جامعه، همگي اهميت مضاعف جايگاه «تقوي» را در اخلاق قدرت و سياست از ديدگاه اسلام نشان مي‌‌دهند. (نبوي، 1379: 386 ـ 387)

اصالت دادن به مهار دروني قدرت و تقوي محوري از چنان اهميتي بر خور دار است كه يگانه راه حل اساسي جلو گيري از مفاسد تلقي گرديده است. آقاي مصباح يزدي مي‌‌گويد كه هدف از پيشنهاد «نظريه تفكيك قوا» از سوي منتسكيو، جلو گيري از سو استفاده‌ي صاحبان قدرت، از قدرت بوده است. او، معتقد است، اين نظريه كه مورد پذيرش عام قرار گرفت، بطور كلي در رسيدن به اين هدف نا توان است؛ زيرا كه به موازات تفكيك قدرت در سه قوه، مفاسد حكومت نيز تفكيك و تقسيم مي‌‌شود. از اين رو، كاهش حجم مفاسد قوه‌ي مجريه، به خاطر انتقال بخشي از مفاسد به قواي ديگر است. بنابراين، يگانه راه حل اساسي جلوگيري از مفاسد، تاكيد بر عنصر و مؤلفه‌ي تقوي و صلاحيت‌هاي اخلاقي است. (مصباح، ، 1380: ج 2، 127 – 128)

1. جهت گيري به سوي خيرات؛

2. رعايت حقوق ديگران؛

3. ايثار و از خود گذشتگي؛

4. نفي تخريب ديگران؛

5. عفو و خشم پوشي؛

6. صداقت و راستي؛

7. حاكميت نگرش انساني.

موارد مزبور و امثال آنها كه بحث شان در اين نوشتار نمي‌گنجد عناصر بنيادين براي سياست اخلاق اسلامي است. براي اطلاعات بيشتر به اين منابع مراجعه شود. (نبوي، 1379: 387 به بعد؛ علي خاني، 1382: 49 به بعد)
ديدگاههاي برخي انديشه ورزان مسلمان
ديدگاه امام خميني

امام خميني معتقد است كه انسان اگر به خودش وا گذاشته شود، در بند خواسته‌هاي نفساني و نياز‌هاي مادي اسير و گرفتار خواهد شد، در حالي كه اساس همه چيز معنويت است و مشكلات ديگر با پرورش اين بعد، حل خواهد شد. از نظر ايشان، معضل جهان امروز، معضل اخلاقي است كه بايد حل شود و اگر نه، دنيا به سراشيبي سقوط پيش خواهد رفت.

از نظر ايشان، سياست در سه مقوله طبقه بندي مي‌‌شود:

1. سياست شيطاني؛ اين نوع سياست اشاره به بعد منفي در چگونگي اداره جامعه دارد كه در آن خدعه، دروغ و استفاده از هر وسيله‌ي ممكن براي دست يابي به هدف مجاز شمرده مي‌‌شود.

2. سياست حيواني؛ در اين گونه از سياست، حاكم صرفا براي تحقق به نياز‌هاي مادي جامعه اقدام مي‌‌كند و از كاربرد خدعه و امور شيطاني پرهيز دارد.

3. سياست اسلامي؛ در اينگونه از سياست به دو بعد مادي و معنوي انسان توجه شده است و حاكم اسلامي در راستاي شكوفايي هر دو بعد از حيات انساني تلاش مي‌‌كند. امام خميني نيز معتقد است كه سياست، هدايت جامعه در جهت مصالح دنيوي و اخروي است. (نوروزي، 1380: 22 ـ 23)

قدرت از ديدگاه امام خميني يك كمال تلقي مي‌‌شود، زيرا كه آن، يكي از صفات خالق متعال است. ليكن به نظر ايشان، قدرت زماني خطر آفرين است كه به دست افراد غيز مهذب و فاسد برسد؛ آن وقت كمال قدرت به فساد تبديل مي‌‌شود. (موسوي خميني، 1372: 490) امام خميني بر يگانگي اخلاق و سياست ديني تاكيد مي‌‌كند و اعتقاد دارد كه آن دو در هم تنيده شده است: «سياست، خدعه نيست، سياست يك حقيقتي است، سياست يك چيزي است كه مملكت را اداره مي‌‌كند؛ خدعه و فريب نيست؛ اين همه‌اش خطا است. اسلام، اسلام سياست است، حقيقت سياست، خدعه و فريب نيست.» (موسوي خميني، 1384: 11)
ديدگاه آيت الله جوادي آملي

ايشان معتقد است كه حكومت ارزش مستقلي ندارد؛ بلكه ميزان و ملاك ارزش آن، همبسته به ميزان اثر آن در اجراي اهداف دين است. وي دو هدف عمده‌ي طولي، مياني و نهايي را براي حكومت ديني مطرح كرده و هدف مياني آن را، اهتمام به اجراي عدالت در جامعه و هدف نهايي را تعالي يافتن و نوراني شدن انسان دانسته است. از نظر او، تجليگاه آن دو هدف، مدينه‌ي فاضله است كه افراد جامعه به يمن تمسك به دين، ايجاد كرده و از وجودش بهره مي‌‌برند.او، «پيشرفت مطلوب اقتصادي»، «امنيت» و «آزادي» را از ثمرات قطعي اهداف دين تلقي كرده و اذعان مي‌‌دارد كه مردم با بهره مندي از جامعه‌اي سالم و معتدل، به سوي تحقق خواسته‌هاي الهي قدم بر مي‌‌دارند. (جوادي آملي، 1381: 25 ـ27)
ديدگاه مصباح يزدي

ايشان اعتقاد دارد كه همه كار گزاران و مديران جامعه، بايد از صلاحيت‌هاي اخلاقي بر خوردار باشند تا تحت تاثير اغراض شخصي و جناحي، از سمت و امكانات كه در اختيار آنها قرار گرفته، سؤ استفاده ننمايند. وي اظهار مي‌‌دارد كه عدم پاي بندي رجال سياسي كشورهاي گوناگون به قوانين و ارتكاب فساد، به خاطر نداشتن تقوي و صلاحيت‌هاي اخلاقي است. از اين رو، منافع شخصي را بر منافع عمومي ترجيح مي‌‌دهند. ( مصباح يزدي، 1380: ج 2، 87 ـ88.)

آقاي مصباح، ضمن ارائه تعريفي از سياست، تصريح مي‌‌كند منظور ما از سياست، آن مفهومي نيست كه بار منفي دارد و توأم با كلك و حقه بازي و نيرنگ و فريب دادن ديگران است. (همان: ج 1، 42)
ديدگاه دكتر يوسف قرضاوي

يوسف قرضاوي از متفكرين بر جسته جهان عرب در ارتباط سياست و اخلاق معتقد است كه نظام اسلامي مظهر اخلاق اسلامي است كه پيامبر گرامي اسلام در راستاي تكميل آن مبعوث گرديده است؛ اخلاقي كه منزلت و كرامت همة بشريت را تضمين مي‌‌كند و براي همة انسان‌ها اعم از سفيد و سياه زمينه ساز عدالت و دادگري است. نظام اسلامي به رفتار اخلاقي با همة مردم بدون تبعيض باور دارد. در جنگ و صلح از ارزشهاي اخلاقي صرف نظر نخواهد كرد.

ايشان بيان مي‌‌دارد كه حكومت اسلامي، حكومت ارزش‌هااست؛ از اين رو اخلاق را معيار روابط خود قرار مي‌‌دهد و بادو چهره خود را نشان نمي‌دهد و با دو زبان سخن نمي‌گويد و براي رسيدن به حق راه باطل را در پيش نمي‌گيرد و براي تحقق خير، از ابزاري شر بهره برداري نمي‌كند، حكومت اسلامي به اهدافي مقدس و ارزشمند و وسايل پاك و سالم در كنار هم و به راستي باور دارد. حكومت اسلامي، فلسفة «ماكياوليستي» را كه بر اساس آن هدف وسيله را توجيه مي‌‌كند، مردود مي‌‌شمارد.( قرضاوي، 1379: 85ـ88)
خاتمه و نتيجه گيري

موضوع پيوستاري و يگانگي اخلاق و سياست در تاريخ دراز دامن بشريت، از دير باز تا كنون مطرح بوده و صحبت از آن به ميان آمده است. گروهي از بزرگترين و بر جسته ترين انديشه ورزان و فيلسوفان تاريخ جهان بر آن تاكيد كرده‌اند.

در آغاز و در نزد بنيان گذاران علم سياست، بين سياست و فضيلت، بين سياست و عدالت، بين سياست و سعادت و فرهنگ و دانايي و آزادگي رابطة مستقيم وجود داشته است.

امروزه نيز بسياري از انديشه ورزان بر اين امر تاكيد دارند كه ايجاد پيوند ميان اخلاق و سياست يا تحكيم آن، چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل، نه يك ضرورت ملي و محلي كه ضرورت راهبردي و حياتي براي نجات انسان و جامعه انساني است. اين ضرورت نيز بيش از هر جا، بايد در حوزه عمل، عملياتي و محقق شود. بدين ترتيب، نقش اخلاق را در زندگي فردي و گروهي انسان‌ها نمي‌توان ناديده گرفت و شكي نيست كه هيچ كس نمي‌تواند بدون پيروي از قواعد اخلاقي به حيات خويش تداوم بخشد. مثَل افراد كه به ايده زندگي (فردي يا گروهي) غير اخلاقي پاي مي‌‌فشارند همانند مثَل كساني است كه بر سر شاخ، بن مي‌‌برند؛ غافل از آنكه خود را به كام مرگ مي‌‌سپارند.

السداير مكينتاير (Alasdair Macintyre) انديشه ورز معاصر انگليسي كه عمري را وقف كنكاش و بررسي مساله اخلاق در جوامع غرب نموده است، در كتاب «پايان فضيلت» خود، زندگي غير اخلاقي جوامع مدرن را «يك بلا» و «فاجعه اخلاقي» خوانده است. (توحيد فام، 1380: 114)

در اسلام، اخلاق بدون ايمان به خدا و وحي ناقص است؛ زيرا تمام فضيلت‌ها و كمالات بشري در فراسوي انگيزه‌هاي سود مندي و خويشتن خواهي مطرح است و مبتني بر رابطه معنوي و رضايت پروردگار مي‌‌باشد. بنا بر اين، ملاك تميز فعل اخلاقي از غير آن، تقرب به خدا است و آن چيزي نيست، جز دوري از هر گونه گفتار، كردار و پندار كه موجب خشم خدا گردد. از نظر اسلام خداوند هم مبنا و هم غايت فضايل اخلاقي است و اساسا «قدرت» متعلق به اوست: «ان القوة لله جميعا» (بقره:165) و همة مفاهيم عمده حيات سياسيـ اجتماعي انسان همچون حق، عدالت، صلح، همزيستي، تقوي، معنويت، راستي، درستي و …، در مسير او معني پيدا مي‌‌كند و سياست وسيله‌اي براي اجراي اصول و قواعد اخلاقي است.

در تاريخ اسلام امام علي (ع) شاخص ترين الگوي يك سياستمدار پاي بند به اصول اخلاقي و معتقد به يگانگي و پيوند عميق اخلاق و سياست است كه به شدت و سر سختانه با گفتمان دروغ، تهمت، تخريب و فريب سر ستيز و مبارزه داشته است. اين نوشتار به اين آرزو و اميد خاتمه داده مي‌‌شود كه روزي سياست اخلاقي آن حضرت الگوي زمامداران قرار گفته وجهاني آكنده از مهر و صميميت، به سوي جامعة عدل جهاني و فرج ولي عصر(عج) به پيش رود.

فهرست منابع

ــــــــــــــــــــــ

1. قرآن كريم

2. ارسطو، 1384، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ پنجم.

3. اسلامي، سيد حسن، 1381، امام، اخلاق، سياست، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول.

4. اسلامي، سيد حسن، 1382، دروغ مصلحت آميز: بحثي در مفهوم و گسترة آن، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول.

5. اشتراوس، لئو، 1381، فلسفة سياسي چيست، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دوم.

6. اميني، علي اكبر، 1382، «سياست اخلاقي و اخلاقي شدن سياست»، اطلاعات سياسي_ اقتصادي، سال هفدهم، شماره 11 و 12 (192 ـ 191).

7. بشيريه، حسين، 1385، آموزش دانش سياسي (مباني علم سياست نظري و تأسيسي، ) تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ ششم.

8. پارسانيا، حميد، 1382، «اخلاق و سياست»، علوم سياسي، سال ششم، شماره 23.

9. توحيد فام، محمد، 1380، «گفتمان اخلاق و سياست در عصر مدرنيته و پسا مدرنيته»، اطلاعات سياسي_ اقتصادي، سال شانزدهم، شماره 5 و 6 (174 – 173)

10. جوادي آملي، عبدالله، 1381، نسبت دين و دنيا: بررسي و نقد نظريه سكولاريسم، قم: مركز انتشارات اسراء، چاپ دوم.

11. حقيقت، سيد صادق، 1376، مسؤوليت‌هاي فراملي در سياست خارجي دولت اسلامي، تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري، چاپ اول.

12. داوري اردكاني، رضا، 1383، «اخلاق و سياست»، علوم سياسي، سال هفتم، شماره 26.

13. ذاكري، علي اكبر، 1384، اخلاق مسئولان نظام اسلامي، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول.

14. سيد رضي، 1380، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، قم: مؤسسه فرهنگي و تحقيقاتي امير المؤمنين(ع).

15. رنجبر، مقصود، 1381، اخلاق سياسي، تهران: مؤسسة فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول.

16. روسو، ژان‌ژاك، 1385، قرار داد اجتماعي (متن و در زمينه متن)، ترجمه سيد مرتضي كلانتريان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ چهارم.

17. ستوده، محمد، 1383، « اخلاق و سياست بين الملل»، علوم سياسي، سال هفتم، شماره 26.

18. سجادي، سيد عبدالقيوم، 1383، ديپلماسي و رفتار سياسي در اسلام، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول.

19. سروش، عبدالكريم، 1380، اخلاق خدايان، تهران، طرح نو، چاپ اول.

20. شريعتمدار جزايري، آيت الله سيد نورالدين و سيد محمدرضا شريعتمدار، 1383، «ثبات يا تغير اصول اخلاقي و سياسي»، علوم سياسي، سال هفتم شماره 26.

21. صدرا، عليرضا، 1383، «تعامل اخلاق و سياست»، علوم سياسي، سال هفتم شماره 26.

22. طباطبايي، سيد جواد، 1385، زوال انديشه سياسي، تهران، كوير، چاپ پنجم.

23. عالم، عبدالرحمان، 1386، بنيادهاي علم سياست، تهران: نشر ني، چاپ شانزدهم.

24. عليخاني، علي اكبر، 1382، «اخلاق و سياست در نگرش و روش امام علي (ع) »، علوم سياسي، سال ششم، شماره 23.

25. عيوضي، محمد رحيم، 1383، «اخلاق و سياست»، كتاب نقد، سال هشتم، شماره 30.

26. قرضاوي، يوسف، 1379، فقه سياسي، ترجمه عبدالعزيز سليمي، تهران: نشر احسان، چاپ اول.

27. كاظمي، سيد علي اصغر، 1376، اخلاق و سياست، (انديشه سياسي در عرصه عمل)، تهران: نشر قومس، چاپ اول

28. كاظمي، سيد علي اصغر، 1379، هفت ستون سياست، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول.

29. كچويان، حسين، 1382، «رابطه اخلاق و سياست از سنت تا تجدد»، علوم سياسي، سال ششم، شماره 23.

30. گرين، رونالد، م، 1374، «اخلاق و دين»، ترجمه صادق لاريجاني، فرهنگ و دين، ويراسته مي‌ر چاالياده، تهران: طرح نو، چاپ اول.

31. لك زايي، نجف، 1381، انديشه سياسي صدرالمتالهين، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول.

32. لك زايي، نجف، 1383، سياست اخلاقي درانديشة صدرالمتالهين، علوم سياسي، سال هفتم، شماره 26.

33. ماكياولي، نيكولو، 1374، شهريار، ترجمه داريوش آشوري، تهران: كتابپرواز.

34. محمدي، مجيد، 1379، نظامهاي اخلاقي در اسلام و ايران، تهران: كوير، چاپ اول.

35. محمودي، سيد علي، 1380، «ماكياولي ونگرش نو به اخلاق و سياست»، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، سال شانزدهم، شماره 5 و 6 (174 – 173)

36. مصباح يزدي، محمد تقي، 1380، نظريه سياسي اسلام، (ج 1 و 2)، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ چهارم.

37. مطهري، مرتضي، 1378، فلسفه اخلاق، تهران: صدرا.

38. منتظري، حسين‌علي، 1385، اسلام دين فطرت، تهران: نشر سايه، چاپ اول.

39. موسوي خميني، روح الله، 1372، اخلاق كارگزاران، بي‌جا: دفتر انتشارات اسلامي، چاپ دوم.

40. موسوي خميني، روح الله، 1384، حكومت اسلامي و ولايت فقيه، تبيان: آثار موضوعي دفتر چهل و پنجم، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ اول.

41. نبوي، سيد عباس، 1379، فلسفه قدرت، تهران و قم: انتشارات سمت و پژوهشكده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.

42. نصيري، محمد، 1385، تاريخ تحليلي صدر اسلام، قم: دفتر نشر معارف، نوزدهم.

43. نوروزي، محمد جواد، فلسفه سياست، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ هفتم.

44. هابز، توماس، 1384، لوياتان، ترجمه حسين بشريه، تهران: نشر ني، چاپ سوم.

45. هالستي، كي.جي، 1380، مباني تحليل سياست بين الملل، ترجمه‌بهرام مستقيمي و مسعود طارم سري، تهران: مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ سوم.

46. هاول، و اسلاو، 1374، ياد داشت‌هايي در باب اخلاق، سياست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفيعي مهرآبادي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ اول.

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
2 + 2 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .