مقام و جايگاه عالم خيال

مقام و جايگاه عالم خيال

«عالم، برزخ بين وجود مطلق و عدم مطلق است»[27]

در جاي ديگر ابن عربي در بيان اقسام معلومات به بحث از عالم خيال مي‌پردازد و مي‌گويد:

«معلومات بر سه قسم‌اند. يكي وجود مطلق كه تقيد بر نمي‌دارد كه وجود واجب تعالي است. دوم عدم مطلق كه في نفسه عدم است اين نيز تقيد بر نمي‌دارد و عنوان «محال» بر آن نهاده‌اند و مقابل وجود مطلق است، هيچ دو نقيضي نيست مگر آنكه بين آن ها جدا كننده‌اي است كه هر يك را از ديگري متمايز مي‌كند و مانع از اتصاف يكي به ديگري مي‌شود و اين جدا كننده برزخ اعلي و برزخ البرازخ است. يك وجه به سوي وجود مطلق و يك وجه به سوي عدم مطلق دارد اين برزخ معلوم سوم است و جميع ممكنات در آن هستند و همانگونه كه آن دو معلوم نامتناهي بودند، اين معلوم سوم نيز نامتناهي است.

در اين برزخ اعيان ثابته‌اي هستند به اعتبار اينكه وجود مطلق در آن‌ها نظر مي‌كند و مورد خطاب قول «كن» هستند و اسم شيء كه حق ايجاد آن را اراده مي‌كند بر آن اطلاق مي‌شود و به اعتبار اينكه ثابته مت شمت رائحه الوجود بويي از وجود عيني نمي‌برند،‌عنوان عدم بر آن‌ها اطلاق مي‌شود و با عدم مطلق مرتبط مي‌شوند.

در اين برزخ خداوند اشياء را قبل از آنكه تحقق خارجي يابند رؤيت مي‌كند و هر انساني كه داراي قوه خيال و تخيل باشد هنگامي كه چيزي را تخيل مي‌كند نظر او به اين برزخ كشيده مي‌شود اين موجودات ممكن كه خداوند آن‌ها را خلق نموده نسبت به اين برزخ به منزله سايه‌هاي اجسام هستند و در حقيقت اين‌ها سايه‌اند، پس براي اين سايه‌ها اعيان ثابته از آن جهت كه اجسام تكوين يافته‌اند نيز سايه‌هايي هست، اين سايه را خداوند خلق كرد تا معلوم شود كه خود اجسام چگونه از اعيان پديد آمدند.[28]

انسان جسماني از عالمي آمد كه مقدار ندارد يعني از اعيان ثابته يا عالم ارواح و خود سايه‌اي دارد كه مقدار ندارد و انسان بين اين دو سايه بودن مقدار، داراي مقدار است.

عالم خود سايه وجود مطلق است و وجود اعيان خارجي سايه براي اين سايه است و سايه‌هاي محسوس، سايه‌هاي اين موجودات در عالم حس هستند. سايه در حكم زوال است نه در حكم ثبات و موجودات امكاني كه در حكم عدم هستند سايه ناميده شده‌اند تا بين چيزي كه ثبات مطلق در وجود دارد يعني واجب‌الوجود و چيزي كه ثبات مطلق در عدم دارد يعني امر محال تمايز ايجاد كند[29]، وجود مطلق همانند آينه براي عدم مطلق است و عدم خود را در آينه حق مي‌بينند.[30]
عالم خيال

تعبير ديگر عالم خيال جايگاه آن در ميان حضرات خمس است.

در تعبير اول خيال به كل حضرات خمس اطلاق شد از جهت اينكه جهان هستي همواره در دگرگوني و ديگر بودي است، اين دگرگون شدن نشانه‌اي از تحول الهي در صورت‌هاست زيرا به تعبير ابن عربي به سبب بودن حق در صورت‌ها، دگرگون‌سازي يعني تبديل در جهان روي مي‌دهد اگر تبديل در جهان آشكار نشود جهان كامل نمي‌گردد و هيچ حقيقت الهي يافت نمي‌شود مگر آنكه جهان در آن تكيه‌گاهي داشته باشد.

در اين تعبير دوم مراد از خيال، عالم مثال مطلق است كه صورت‌هاي اشياء در آن به گونه‌اي ميان لطافت و غلظت يا روحانيت محض و ماديت صرف آشكار مي‌شوند.

اگر چه عرفا معتقدند در دار وجود، جز ذات حق و فيض او تحقق ندارد با يك تقسيم‌بندي كلي مي‌توان براي آن مراتبي در نظر گرفت كه يك مرتبه مثال منفصل است. عالم مثال، عالم مجرد از ماده جسماني است و به واسطه تجرد از ماده عالمي روحاني و علمي و اداركي است از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم كون و فساد دارد و از جهت استغنا از ماده شبيه به جواهر عقلي و موجودات روحاني و مجردات تامه است لذا محكوم به حكم مواد جسماني نيست و از حركت و تجدد و كون و فساد خالي است و در زبان شرع از آن به عالم برزخ تعبير مي‌شود. جسم نوراني علمي زنده و حي است و حيات، ذاتي وجود عالم مثال است.

بحث از حضرات خمس، تبيين جهان‌شناسي ابن عربي است همانطور كه قبلاً گفته شد عالم با ما سوي الله تجلي ذات حق است و اين تجلي خود پنج حضرت را تشكيل مي‌دهد. حضرت در عرفان مساوي با مظهر است يعني چيزي كه محل ظهور و حضور حق و جمال و كمال است. زيرا عارفان موجودات جهان را جلوه‌گاه حق مي‌دانند.

عالم مثال از ديدگاه ابن عربي عالمي حقيقي است كه صورت‌هاي اشياء ميان لطافت و غلظت و ميان روحانيت محض و ماديت صرف پديد مي‌آيد، «عالم خيال يا مثال مطلق حضرتي است كه حقايق در آن به شكل رمزي يا نمادين آشكار مي‌شود، كه ارواح در آن تجسد و اجساد در آن تروح مي‌يابند، در برابر جهان مثال مطلق يا خيال منفصل عالم خيال مقيد يا متصل قرار دارد اين عالم همان گستره مخيله انسان است كه همچون آينه‌اي صورت‌هاي عالم مثال يا خيال مطلق در آن منعكس مي‌شود.»[31] بحث مبسوط عالم خيال و اقسام آن در فصول بعدي مي‌آيد. ابن عربي در توضيح عالم آخرت و چگونگي بازگشت ارواح به اجساد ناچار به بيان بعضي از علوم اين منزل شده است. علم مورد نياز در اين منزل را، علم به خيال و عالم خيال مي‌داند. لذا مي‌فرمايد:[32]

«عوالم و حضرات دو عالم و حضرت است، گر چه بين اين دو عالم، عالم ديگري تولد مي‌يابد. حضرت اول، حضرت غيبي است كه اين حضرت عالمي دارد كه بدان عالم غيب گفته مي‌شود و حضرت دوم، حضرت حس و شهادت است كه به آن عالم شهادت گويند. مدرك عالم شهادت بصر و مدرك عالم غيب، بصيرت است عالمي كه از اجتماع اين دو عالم پديد مي‌آيد، حضرت خيال و عالم آن عالم خيال است كه در آن معاني در قالب‌هاي محسوس ظاهر مي‌شود مانند ظهور علم در صورت شير. ثبات در دين به صورت قيد و اسلام در صورت ستون و ايمان در صورت ريسمان و جبرئيل در صورت جوان زيبا و تمثل در صورت بشري براي حضرت مريم. بدين جهت عالم خيال گسترده‌ترين عوالم است، زيرا جمع دو عالم غيب و شهادت در آن است.

علم در صورت شير متمثل مي‌شود همچنان كه جبرئيل در صورت بشر بر حضرت مريم متمثل شد. ابن عربي ظهور علم را در شير بدان جهت تشبيه كرد به ظهور جبرئيل در صورت بشر كه هر دو مورد از عالم حقايق مجردند و از صور حسيه برترند و ظهور آن‌ها در عالم حس براي تكميل عباد در عين خارجيه است.»[33] لاجرم هر چه كه در عالم حس مسموع و مبصر مي‌گردد به معنايي كه در حضرت الهيه مراد است بايد تأويل گردد و اين را جز طايفه‌اي كه عالم بالله و تجليات و اسماء او هستند نمي‌دانند و هر كس به اين درجه از توفيق برسد به درجه حكمت كه منبع خير كثير است مشرف مي‌شود.[34]

ساختار و مراتب وجود انسان

تبيين ساختار خيال و عقل است در واقع تبيين ساختار نفس انسان است كه داراي قوه خيال و عقل است، اينكه چگونه انسان به مرتبه معرفت حقيقي مي‌رسد؟ و معرفت عقلي نسبت به خداوند تا چه ميزان اعتبار دارد و معرفت خيالی چگونه معرفتي است؟ از جمله مسائلي‌اند كه ابن عربي قصد دارد پاسخ نظري بدان‌ها بدهد، در عرفان ساختار انسان همانند عالم هستي است، با اين تفاوت كه انسان، عالم اصغر و روح عالم اكبر و علت و سبب آن است[35] و اكمل موجودات است و هم خلق و هم حق است در حالي كه كل ما سوي الله به جز انسان فقط خلق است[36]، انسان برزخ بين حق تعالي و عالم هستي است، وقتي در اسماء الهي ظاهر مي‌شود حق و وقتي با صفت امكان ظاهر مي‌شود، خلق است.[37]

انسان به اعتبار ربوبيتش نسبت به عالم و اتصافش به صفات الهي حق است و به اعتبار عبوديت و ربوبيتش خلق است و يا به اعتبار روح و نفسش حق و به اعتبار جسم و بدن خلق است. ابن عربي عوالم و حضرات را بر سه مرتبه مي‌داند، باطن ظاهر و وسط، وسط همان مقام انسان است كه وجهي به سوي باطن و وجهي به سوي ظاهر دارد[38] و به اعتبار باطنش حق و به اعتبار ظاهرش خلق است همانطور كه عوالم هستي سه مرتبه دارد انسان نيز سه مرتبه دارد، عقل و حس و خيال كه خيال حد واسطه بين عقل و حس است.[39]

با اينكه انسان از نظر جرم نسبت به كل عوالم كوچك و مختصر است در معني بسيار بزرگ و عظيم است و به تنهايي برابر با مجموع عالم و معناي جميع موجودات است[40]، اكمال مجالي حق است و حق تعالي كه در جميع صور عالم تجلي دارد، تجليش در انسان به نحو اعلي و اكمل است، انسان مجمع جميع حقايق و مراتب وجود است كه در مراتب وجودش همه كمالات عالم اكبر با جميع كمالات حضرت الهي اسمايي و صفاتي منعكس است در قصد اول و در ايجاد آخر، به صورت، ظاهر و به منزلت باطن، نسبت به الله عبد و به عالم رب است و به اين جهات است كه او خليفه الهي در روي زمين و ابنايش خلفاي او هستند.[41]

آنچه در وصف انسان گفته شد همگي ناشي از عقل و فكر و معنويت اوست و الا نفس انساني در اصل نشأتش ناتوان است در اثر ارتقاء وجودي و قوت يافتن فكر و عقل اوست كه بر ديگر حيوانات مزيت مي‌يابد.[42]

برتري و توانمندي انسان در داشتن نفس ناطقه و صورت الهي و فكر اوست، نه از حيث جسم و جسد او كه نه تنها نسبت به ساير موجودات برتري ندارد بلكه پايين‌تر است[43]، نفس ناطقه انساني ملاك انسانيت انسان است و نفس را خداوند در ظلمات بدن و طبيعت قرار داد تا به وسيله آن به عالم اعلاء صعود كند، هرگاه نفس بتواند خداوند را بشناسد و او را تسبيح نمايد شايسته اطلاق عنوان انسان است.

اين در هنگامي است كه انسان به حالتي برسد كه با حق و فاني در حق بشود و وقتي به اين مقام مي‌رسد حق تعالي بر او مكشوف مي‌شود. نفس انساني در هر لحظه‌اي از حالي به حال ديگر منتقل مي‌شود و دائم در تغيير و تحول است و در هر لحظه از صورتي به صورت ديگر متحول مي‌شود به گونه‌اي كه صورت اول در صورت دوم فاني مي‌شود و صورت دوم باقي مي‌ماند و اين خلق جديد است كه در نفس انساني نيز جاري است، اين تغييرات و تحولات دائمي در مراتب سه گانه نفس حاصل مي‌شود و از عالم محسوس به عالم خيال و از آنجا به عالم عقل و معنا صعود مي‌كند.

انسان موجود حادث ازلي است، جنبه حدوث انسان به صورت بدني و عنصري او مربوط مي‌شود و جنبه ازلي و ابدي او به جهت اتصال او به خداوند است، «فهو الانسان الحادث الازلي»[44]

نفس انساني هنگامي كه در بدن حادث مي‌شود كه بدن به مرتبه مناسب رسيده باشد يعني يك نحوه بدن لطيف و متعادل براي نفس باشد،‌زيرا بدن ابزار استكمال نفس است و به همين جهت نفس در استكمال نيازمند آلات بدني است كه اولين آلت بدني، حرارت غريزي است كه از آن به نارالهيه تعبير مي‌شود، اين حرارت غريزي بدن را براي نفس مهيا مي‌كند و بدن به مرحله‌اي مي‌رسد كه وقتي نفس به عنوان ابزار از آن استفاده مي‌كند بدني مي‌شود كه همراه نفس حتي در عالم ديگر منتقل مي‌كند انسان در آن عالم داراي مركب يا بدني غير از بدن دنيوي است و بدن دنيوي مقدمات را فراهم مي‌كند كه انسان از اين عالم مادي به سوي خدا هجرت كند.

روح و نفس ناطقه انسان فرزند طبيعت و بدن است و طبيعت بدني همان است كه به او شيرداده و نفس در بطن او رشد نموده و از خون آن تغذيه كرده است[45] نفوس انساني از اجسام عنصري متولد و نتيجه جسم هستند روح بعد از تسويه و اعتلال اخلاط جسم ظاهر مي‌شود[46] انسان داراي جسم و روح است و تا هنگامي كه در جسم و عالم حسي باشد تابع حكم طبيعت است.[47]

هرگاه روح از ماده جدا شود، قوه اصلي آن كه نيروي الهي است ظاهر مي شود، هيچ موجودي متكبرتر از نفس و روح نيست لذا خداوند متعال داشتن صورت طبيعي جسماني را براي او در دنيا، برزخ، خواب و بيداري الزامي كرده است. به همين جهت نفس مجرد از صورت جسماني نخواهد بود و در آخرت نيز با بدن است و خداوند در آخرت آن را با صورت جسدي برزخي بر مي‌انگيزد و با همين جسد وارد بهشت و جهنم مي‌شود.[48]

خداوند در خلقت و تكوين جسم و قواي نفس انسان، بعد از تكميل جسميت، قوه غاذيه سپس قوه رشد و آنگاه حس و خيال، وهم، حافظه و ذاكره را خلق نمود، همه قواي مذكور در انسان از جهت حيوانيت اوست نه جنبه انساني او با اين تفاوت كه قوه ذاكر و حافظه، وهميه و خيال در انسان قوي‌تر از حيوان است.[49]

خداوند برتري انسان را در قوه مصوره و مفكره و عاقله قرار داد و انسان را از حيوان به وسيله اين قوا جدا نمود، همه اين قوا را در جسم قرار داد و آن‌ها را وسيله‌اي براي رسيدن به منافع محسوس و معنوي نفس ناطقه قرار داد.[50]

خداوند متعال در خلقت نفس ناطقه قواي روحاني و معنوي و عقلي قرار داد كه اين قوا همگي عين نفسي هستند كه به اين قوا متصف است همانند اسماء و صفات الهي كه مرجع كثرات آن عين واحدي است كه از نظر ذات كثرت نمي‌پذيرد[51] اگر چه نفس انساني داراي اعضاء و جوارح متعددي است و خيال او غير از عقل اوست، با زبانش سخن مي‌گويد و با پايش راه مي‌رود و با خيال تخيل و با عقل تعقل مي‌كند. معهذا امر واحدي است كه همه كثرات به آن باز مي‌گردند[52] از جمله قوايي كه خداوند در اين نفس كه خليفه است خلق نمود قوه وهم، قوه عقل و قوه تفكر است و مراتب سه‌گانه‌اي از اين حضرات يعني حضرت محسوسات، حضرت معاني مجرد از مواد، حضرت خيال براي اين خليفه قرار داد.
ارتباط قواي نفس با خيال

خداوند انسان كامل را برزخ خود و عالم قرار داد اين انسان داراي سه مرتبه است، عقل، حس و خيال كه واسطه بين عقل و حس است و براي روح انساني در جسم آلات طبيعي مانند چشم، گوش، بيني و قوايي همانند بينايي و شنوايي و.... قرار داد، اين قواي حسي دو وجه دارند، وجه به سوي محسوسات عالم شهادت و وجهي به سوي عالم خيال، عالم خيال، وسيع‌تر از عالم شهادت است، خداوند در وجود انسان قوه‌اي به نام خيال و همچنين قواي روحاني و معنوي ديگري مانند مصوره، فكر، حفظ، وهم و عقل خلق نمود و به انسان امر نمود كه آن‌ها را محافظت نمايد. اگر انسان بر سلامت غذا، مزاج و روح حيواني كه مدبر طبيعت بدني است محافظت نكند، در اثر فساد آلاتي كه به وسيله آن‌ها امور را ادراك مي‌كند، ضعيف مي‌شود و خيال فاسد و فكر ضعيف و حفظ كم و عقل تعطيل مي‌شود در ميان اين قواي معنوي همه قوا به جز خيال و حس كامل هستند، خيال و حس ضعيف خلق شده‌اند و تابع جسم هستند و هر چقدر جسم رشد و نمو كند و كميت آن زياد شود حس و خيال قوي‌تر مي‌شود، همه قوا صور خود را از خيال مي‌گيرند و خيال از آن جهت كه تمام صوري را كه حس و مصوره به او مي‌دهند، مي‌پذيرد همانند هيولا است يعني در پذيرش صور، قابليت زيادي دارد و هيچ قوه‌اي از جهت قبول صور مانند خيال نيست.[53]
ارتباط خيال با حس

هر قوه‌اي مدركات خود ادارك مي‌كند. اگر معلوم و مدرك از امور محسوس باشد به وسيله يكي از حواس پنجگانه ادارك مي‌شود قوه بينايي كه اصلي‌ترين حواس پنجگانه است جميع محسوسات عالم شهادت را ادراك و به قوه خيال انتقال مي‌دهد، در اين حالت با آنچه ادارك كرده به طرف خيال صعود مي‌كند و خزانه خيال با محسوساتي كه حواس ارسال مي‌كنند، انباشته مي‌شود.

انسان در خواب جميع اموري را ادراك مي‌كند كه خيال در بيداري از طريق حواس ضبط نموده است. مدركات در خواب يا به صورتي هستند كه عيناً در خارج بوده و با حواس ادارك شده‌اند و يا اجزاء آن در بيداري ادراك شده است.

اگر يكي از حواس در ابتدا و اصل خلقت ناقص باشد نه در بيداري و نه در عالم خواب هيچ اداركي از آن نوع نخواهد داشت، اصل حس و ادارك حسي در بيداري است و خيال از اين جهت تابع حس است، به جهت همين مناسبت و ارتباطي كه بين حس و خيال است، خيال را حس مشترك مي‌نامند[54] در عين حال كه صور خيالي به وسيله حواس حاصل مي‌شوند، قوه خيال نيز مي‌تواند در عالم حس اثر بگذذارد بدين گونه كه در اثر مشاهده صور خيالي آثاري در جسم و اعضاء و جوارح آن پديد مي‌آيد كه احتلام، وهم و... از مصاديق آن است.
خيال و قوه مصوره

در انسان قوه مصوره تحت حكم عقل و وهم است، ماده قوه مصوره از محسوسات است اين قوه در خيال صوري را تركيب مي‌كند كه ممكن است عين آن‌ها در خارج نباشد اما اجزاء آن در حس باشد.

مصوره از موجودات مختلفي كه محسوس هستند، صوري را مي‌گيرد و به اشكال عجيب و غريبي در مي‌آورد كه هيچگاه در عالم محسوس نبوده‌اند و به همين دليل نوعي رياست بر خيال انساني دارد به گونه‌اي كه هر صورتي را كه دوست داشته باشد از خزانه خيال به تصوير مي‌كشد. صورتگري قوه مصوره اگر تابع فرمان عقل باشد مفكره ناميده مي‌شود و اين صورتگري و تجزيه و تركيب به دنبال طلب علم به امر خاص است و بدون شك اين علم مقيد است و اگر تابع امر وهم باشد، اين تصويري كه مصور ساخته است باقي نمي‌ماند زيرا وهم به واسطه اطلاقي كه دارد سريع الزوال است. برخلاف عقل كه مقيد و محبوس است به امري كه از آن استفاده مي‌كند.
خيال و قوه حافظه

از جمله قواي نفس ناطقه، قوه حافظه است كه خود دو مرتبه دارد يكي ذكر كه وظيفه حفظ معاني مجرد از مواد را دارد و ديگري خيال كه وظيفه حفظ صورت‌هاي مماثل صور خارجي را دارد.

به عبارت ديگر حواس، جميع محسوسات را به قوه خيال ارتقاء مي‌دهند و خيال با قوه حفظ آن‌ها را نگه مي‌دارد.
خيال و قوه ذاكره

قوه ذاكره معاني را ضبط مي‌كند يعني اموري كه صورت ندارند قوه ذاكره آن‌ها را حاضر مي‌كند و قوه متخيله همانند و مثل صوري را كه در خارج هستند و حواس به خيال داده و صوري كه قوه مصور با استفاده از جزئيات محسوس تركيب نموده، حفظ و ضبط مي‌كند.
خيال و تفكر

فكر از جمله قوايي است كه خادم عقل است و علي رغم برتري و سيادتي كه عقل بر فكر دارد مجبور است صور علمي خود را از آن بگيرد. فكر صورت‌هاي خود را از خيال و خيال از قواي حسي مي‌گيرد. محل تصرف فكر، قوه خيال و در اينجا بايد حق را از باطل جدا كند، وسعت و تبدل دائمي صور در قوه خيال سبب حيرت شخص عاقل مي‌شود زيرا هر دليلي در اينجا ضد و نقيضي دارد و به همين جهت شخص دچار شك و شبهه مي‌شود.

قوه حس با ادراك صور محسوسات به طرف خيال ارتقاء مي‌يابد و قوه مصوره با استفاده از صور خيالي، در عالم خيال (مقيد) صوري را پديد مي‌آورد كه در عالم محسوسات با اين تركيب خيالي وجود ندارند، اگر چه اجزاء آن در عالم حس وجود دارد.[55]

صورتي را كه قوه مصوره در خيال مي‌سازد گاهي به فرمان عقل و با قوه فكر براي شناخت امري خاص به وجود مي‌آيد و اين شناخت مقيد است.

گاهي اوقات صورت را كه قوه مصوره مي‌سازد تابع حكم وهم است نه از آن حيث كه عقل در آن تصرف نمود بلكه از فرمان وهم است، اين صورت باقي نمي‌ماند زيرا وهم به خاطر اطلاق و گستردگي سريع الزوال است، برخلاف عقل كه مقيد و محبوس به اموري است كه از آن‌ها استفاده كرده است و از آنجا كه وهم بر عقل سلطنت دارد، حكم اوهام بر مدم غالب است و وهم در عقل اثر مي‌گذارد و چون عقل بدون تصوير، صورت معنا را ادارك نمي‌كند و صورت را نيز قوه مصوره تحت فرمان وهم به وجود مي‌آورد، پس عقل در علوم نظري و آنچه كه به واسطه نظر كسب مي‌كند مقيد به وهم است[56] و به همين جهت خطا مي‌كند، اما در علوم ضروري عقل، وهم در آن‌ها تأثيري ندارد و عقل به واسطه اين علوم ضروري عالم مي‌شود به اينكه پاره‌اي معاني در ماده يا اعيان مادي نيستند، در حالي كه با قوه نظري عقل اين معاني را در مواد از پشت حجاب رقيقي كه واهمه به او داده است، مي‌پذيرد[57] و همين عامل خطاي عقل است.

از نظر ابن عربي، محل جمع اضداد، خيال است. گرد آمدن دو ضد يا اضداد در عيني يگانه و از جهتي يگانه، از لحاظ حكم عقل درست نيست. اما در انسان نيروي ديگري غير از عقل و احكام آن يافت مي‌شود كه گرد آمدن اضداد را در يك عين و از يك وجه نه تنها مي‌پذيرد بلكه آن را ضروري مي شمارد.[58]

عرصه فعاليت اين نيرو پهنه خيال است كه حكم عقل را به آن راهي نيست، در ذيل اسم «قوي متين» الهي اين توضيح مي‌آيد كه خدا داراي قوت و قدرتي است از آن رو كه همه ممكنات عزتي است كه همانا نپذيرفتن اضداد است، از نتايج آن قوت الهي آفرينش قوه خيال است براي اينكه جمع ميان اضداد در آن پديدار شود، زيرا نزد حس و عقل جمع ميان دو ضد ممتنع است، اما نزد خيال چنين امري ممتنع نيست. چيرگي قوي و قوت خدا جز در آفرينش نيروي تخيل و عالم خيال آشكار نمي‌شود، چون اين عالم نزديكترين دلالت به حق است چه حق اول است و آخر، ظاهر است و باطن.

به ابو سعيد خراز گفته شد: خدا را به چه شناختي؟ گفت: به جمع اين دو ضد و سپس اين آيه را خواند «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» اگر جمع اين دو ضد در عيني يگانه نباشد، سودي ندارد، نسبت‌ها را نمي‌توان منكر شد. زيرا شخص يگانه داراي نسبت‌هاي بسيار است و مي‌تواند پدر، فرزند عمو، دايي و مانند اين‌ها باشد در حالي كه اوست و غير او نيست.[59]اهميت مسأله خيال در مسأله هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي در عرفان نظري اين عربي از اين بيت او در فتوحات مكيه به خوبي معلوم مي‌شود آنجا كه فرمود:

اگر قوه خيال نمي‌بود ما امروز در عدم بوديم و هيچ غرض و حاجتي در ما تحقق نمي‌يافت و هيچ يك از نيازهاي ما برآورده نمي‌شد.[60]

در عرفان شناخت واقعي همانا معرفت حق تعالي است از ديدگاه عارف آنچه بين او و حق تعالي از مرتبه اسماء و صفات تا مرتبه عالم حس و شهادت وجود دارد حجاب است و عارف سالك در صدد است با عبور از اين مراتب به شناخت حق نايل شود. اما اين شناخت با قلب حاصل مي‌شود و قوه مخيله نيز از قواي قلب است.

از آنجا كه در اين سلسله و مراتب تجليات حق رابطه طولي حاكم است و هر مرتبه مادوني ظل مرتبه مافوق است و همانطور كه در سير نزولي اين مراتب طفره نبوده است و يكي بعد از ديگري در نظام تجلي الهي ظهور دارد در مقام شناخت و معرفت عارف نيز طفره محال است. لذا عارف حقيقي در سير و سلوك خود از عالم شهادت شروع مي‌كند تا به عالم اسماء و صفات و بالاتر عبور كند. اولين مرتبه از مراتب غيب عالم كه براي عارف حاصل مي‌شود معرفت به عالم خيال و مثال مطلق است و بعد از عبور از مراتب برزخي، به عالم معني و عقول مجرده مي‌رسد و حقايق را با چشم قلب شهود مي‌كند. بعد از عبور از عالم عقول به عالم اسماء و صفات مي‌رسد و اسماء و صفات و تعينات آن‌ها نيز حجاب بين او و حق است و شهود واقعي و كشف حقيقي به جز با محو وجود مجازي و فنا در وجود حقيقي و شهود وجود صرف، حاصل نمي‌شود.

اگر چه عارفان حقيقي معرفت واقعي را در سايه شهود وجود صرف و فنا در وجود حق مي‌دانند، وليكن براي معرفت حاصل از خيال مقام و جايگاه خاصي قائل هستند. از آنجا كه حق تعالي با جمع بين اضداد شناخت مي‌شود و تنها قوه خيال است كه اضداد در آن جمع مي‌شوند. در ميان قواي اداركي بشر براي خيال نقش ويژه‌اي قائل هستند. براي اهميتي كه خيال در معرفت دارد بيان همين يك نكته ابن عربي كافي است كه مي‌گويد:

«هر كس مرتبه خيال را نشناسد اصلاً داراي معرفتي نيست. اگر اين ركن از معرفت براي عارفان دست ندهد بويي از معرفت نبرده‌اند»[61] اين مرتبه همان حضرتي است كه موقف انبياء خداوند است. خداوند متعال براي به سعادت رساندن بندگان دستورات و فرامين خود را با ارسال رسل و وساطت روح علوي كه بر قلب پيامبران نازل مي‌شود، معاني را در قالب و مجراي محسوسات و صور منقسم و متجزي و قابل افزايش و كاهش براي مخاطبان قرار مي‌دهد.اين معاني در حضرت خيال تجسد مي‌بايند.[62]

عالم خيال و قوه خيال انساني اين امكان را براي شناخت فراهم مي‌كند كه صور محسوس را ارتقاء و معاني مجرده را تنزل مي‌دهد، خداوند خواب را دليلي بر وقوع چنين عالمي قرار داده است كه شخص در خواب علم را در صورت شير مي‌بيند و آن را مي‌نوشد.

ابن عربي قوه خيال انساني را در حالت معمولي تابع و مقلد حواس پنجگانه مي‌داند و معتقد است كه قوه خيال نيز همانند حواس صورت‌پذير و سازنده صورت است و در اين مرحله اين قوه خطا نمي‌كند و خطا مربوط به حكم است و حكم از آن عقل است.

«خيال نيازمند حواس پنجگانه است و چيزي به جز آنچه قواي حسي بدو مي‌دهند تخيل نمي‌كند و به قوه حافظه نيز وابسته است، زيرا اگر حافظه آنچه را كه حواس به خيال مي‌دهد حفظ نكند چيزي براي تخيل باقي نمي‌ماند و همچنين به قوه ذاكره در هنگامي كه براي خيال فراموشي دست مي‌دهد محتاج است.»[63]

«فعاليت خيال هميشه در همبستگي با صورت‌هاي محسوس روي مي‌دهد. زيرا خيال تنها آنچه را كه داراي صورت محسوس است يا مركب از اجزاء محسوس است و قوه مصوره آن‌ها را تركيب مي‌كند، نگه مي‌دارد و از رهگذر صورتي را به دست مي‌دهد كه در حس اصلاً داراي وجودي نيست اما اجزايي كه از آن‌ها تركيب يافته است بي‌شك براي بيننده محسوس است.»[64]

عبارت مذكور نشان مي‌دهد كه ابن عربي خيال را در تصويرسازي تابع حواس مي‌داند. اما از آنجايي كه خيال نيروي برتر از حواس است و يك نحو تعالي بر قواي حسي دارد، قادر است تصاويري بسازد كه در عالم محسوسات نباشد. در حالي كه انسان ارتقاء وجود پيدا كرده باشد، قوه خيال او با خيال منفصل ارتباط مي‌يابد و صورت‌هايي از آن عالم بر اين خيال انساني فايض مي‌شود.

ابن عربي رابطه خيال را با نفس ناطقه، شبيه به رابطه برده در مقابل آقا و سرور مي‌داند و به نحوي از برتري كه برده مي‌تواند در مقابل آقاي خود داشته باشد اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «خيال نيز چنين برتري و فرمانروايي بر نفس ناطقه انساني دارد. خيال از بردگان نفس ناطقه است و برده در برابر سرور به سبب مالكيت، داراي نوعي فرمانروايي است. زيرا به وسيله برده است كه براي سرور عنوان مالك و ملك درست مي‌آيد و اين منزلت براي سرور دست نمي‌دهد مگر با برده.

برده از اين رهگذر قدرتي دارد كه به او نوعي فرمانروايي بر سرور مي‌دهد در مورد خيال نيز چنين است، فرمانروايي خيال در اين است كه نفس را به هر صورتي كه بخواهد شكل مي‌دهد. خيال نيرويي است كه نفس را از درجه محسوسات بيرون مي‌آورد زيرا عين با متعلق خيال جز از حس پديد نيامده و آشكار نشده است.»[65]

«هر تصرفي كه خيال در معدوم‌ها و موجودها در آنچه وجود عيني دارد يا ندارد، مي‌كند، آن را در صورت چيزي محسوس تصوير مي‌كند كه داراي وجود عيني است يا صورتي را تصوير مي‌كند كه در مجموع داراي وجود عيني نيست. اما همه اجزاء آن صورت اجزاء وجود محسوسي هستند كه خيال ممكن نيست آن‌ها را جز به اين حد تصوير كند. خيال ميان اطلاق و تقييد جمع مي‌كند: اطلاق عامي كه هيچ اطلاقي همانند آن نيست. زيرا داراي تصرف عام در واجب محال و ممكن (جايز) است و چيزي پيدا نمي‌شود كه داراي اين حكم اطلاق باشد و اين همان تصرف خداست در معلومات با وساطت نيروي خيال، خيال نمي‌تواند هيچ امري را جز در صورت حسي تصوير كند چه آن صورت محسوس باشد يا نباشد، اما اجزاء صورت تخيل شده، ناگزير بايد همه در محسوسات موجود باشند. يعني خيال آن‌ها را در هنگام ادراكشان به شكل پراكنده از حس گرفته است اما به صورت مجموع وجود ندارد.»[66]

«خيال و قوه خيالي به اوصاف متضاد توصيف مي‌شود بدين گونه كه هم وسعت دارد و هم محدود است وسعت خيال بسيار زياد است و هيچ چيز از آن وسيع‌تر نيست، زيرا خيال بر همه چيز حكم مي‌كند هم در موجودات و هم در معدومات. عدم محض و محال را تصور مي‌كند و واجب و ممكن را نيز تصور مي‌كند، وجود را عدم و عدم را وجود مي‌كند.»[67]

در حضرات و مراتب عالم، جز اين حضرت خيالي چيزي يافت نمي‌شود كه امري را آنگونه كه در خور هست، به دست دهد. زيرا اين حضرت ميان دو نقيض جمع مي‌كند و حقايق در آن آنگونه كه في نفسه هستند پديدار مي‌شوند.[68] در ميان حضرات سه گانه عقلي، حسي، خيالي، حضرت خيال، عالمي است كه معاني به صور محسوس تنزل يا به عبارت ديگر تجلي مي‌كنند. اگر اين تنزل و تجلي در صور خيالي نباشد امكان تعقل آن‌ها نيست.[69]

با اينكه حضرت حق در مقام ذات هيچ وصف و نعتي نمي‌پذيرد وقتي در حضرت مثال تجلي مي‌كند براي ديدگان مقيد به حس مشترك به صورت تمثل يافته و داراي احكام خاص اين عالم ظاهر مي‌شود.[70]

انسان‌ها به تعبير پيامبر اكرم(ص) خدا را در اين مقام به گونه‌اي كه گويا او را مي‌بينند پرستش مي‌كنند. خدا در قبله شخص نمازگزار است يعني در قبله خيالش او را تخيل مي‌كند و به او متوجه مي‌شود. به جهت قوه خيالي كه در انسان است با اين قوه گويا با چشم خدا را مي‌بيند، در حالي كه در روبروي شخص نمازگزار ديوار است و عقل محال مي‌داند كه خدا با چشم ديده شود. اما قوه خيال اموري را كه عقل محال مي‌داند بدان‌ها صورت مي‌دهد و به همين جهت به صفت وسعت توصيف مي‌شود.

اما ضيق و محدوديتي كه خيال به آن توصيف مي‌شود اين است كه خيال نمي‌تواند حقايق را بدون صورت، تخيل كند لذا هيچ امري از امور محسوس و معنوي و نسب اضافات و ذات خدا را جز با صورت درك نمي‌كند، از اين جهت در غايت ضيق و محدوديت است، خيال معاني را نمي‌تواند به طور كامل از مواد جدا كند، لذا نزديكترين قوه به خيال، قوه حس است و خيال صور را از حس مي‌گيرد و در صور حسي معاني متجلي مي‌شوند، پس خيال وسيع‌ترين معلومات است و با اين وسعتي كه دارد از هر چيزي صورت و حكمي دارد از قبول معاني بدون صورت و مجرد عاجز و ناتوان است، لذا علم را در صورت شير يا عسل مي‌بينيد و حق را در صورت انسان و صورت نور مي‌بيند.

خيال شعبه‌اي از نور و نور علت كشف و ظهور است زيرا اگر نور نباشد هيچ چيز با چشم ديده نمي‌شود و خداوند خيال را نوري قرار داده كه به واسطه آن صورت هر چيزي ادارك مي‌شود، نور خيال در عدم محض نفوذ مي‌كند و آن را وجود مي‌دهد، خيال در مقايسه با ساير موجودات موصوف به نور شايسته‌ترين موجود به اسم نور است.[71]

اقسام خيال

ابن عربي در جلد دوم فتوحات خيال را بر دو قسم منفصل و متصل تقسيم‌ نموده است با این تفاوت که خيال متصل با از ميان رفتن تخيل كننده از ميان مي‌رود اما خيال منفصل مقام و مرتبه ذاتي است كه همواره و هميشه پذيراي معاني و ارواح است و با خاصيت خود آن‌ها را متجسد مي‌سازد و خيال متصل از اين خيال منفصل سرچشمه مي‌گيرد.

خيال متصل نيز بر دو گونه است، آنچه از تخيل به وجود مي‌آيد و آنچه از تخيل پديد نمي‌آيد مثلاً آنچه شخص خفته از صورت‌ها در خواب مي‌بيند از تخيل نيست. اما آنچه از تخيل پديد مي‌آيد آن است كه انسان آن را در خودش نگه داشته مانند آنچه احساس كرده است يا آنچه قوه مصوره آن را تصوير كرده براي پديد آوردن صورتي كه حس آن را از حيث مجموع آن درك نكرده است، اما همه آحاد آن مجموعه ناگزير بايد محسوس بوده باشند چنانكه چيز تخيل شده كه مثلاً صورت فرشته باشد در صورت بشر گنجانده مي‌شود و اين از خيال منفصل به خيال متصل مي‌رسد و آن را در خيال متصل ترسيم مي‌كند.[72]

اين خيالي است كه در ميان آن دو صورتي حسي يافت مي شود كه اگر نبود مثال آن را خيال متصل ترسيم نمي‌كرد. از اين باب است تجلي الهي در صورت‌هاي اعتقادات، در اينجا ابن عربي حديثي را از صحيح مسلم نقل مي‌كند كه:

«خداوند بر صورت‌هاي اعتقادات انسان‌ها ظاهر مي‌شود و ايشان او را در آن صورت‌ها مي‌شناسند و نتيجه مي‌گيرد كه اين خبر به تحول حق در صورت‌ها اشاره دارد در حالي كه حق غير خودش نيست. سپس مي‌گويد: «اين است مراد از اختلاف صورت‌ها يعني صورت‌هاي عالم در عماء. زيرا صورت‌ها از حيث صورت بودن متخيلاتند و عماء آشكار در آن‌ها همان خيال است.»[73]

در عرفان موجودات به اعتبار مظاهر خارجي داراي مراتبي هستند كه اصول آن مراتب در سه عالم است، اول عالم ارواح و عقول مجرده، دوم عالم مثال مطلق و برزخ منفصل و سوم عالم ملك و شهادت و حس. عالم مثال مطلق يا خيال منفصل در قوس نزول عالمي است بين عالم ارواح و عالم حس. عالم خيال يا مثال دو مرتبه دارد: مرتبه مطلق و مرتبه مقيد. مرتبه خيال مقيد همان قوه متخيله انسان است كه حيوانات نيز آن را دارا هستند انسان در اداركات خيالي به خيال مطلق متصل مي‌شود و حقايق را به واسطه اتصال به عالم وسيع خيال كه لوح جميع حقايق است ادارك مي‌نمايد.

ابن عربي بين اين دو مرتبه از خيال تفكيك قائل است و خيال متصل را ظل و سايه خيال منفصل مي‌داند. خداوند در انسان قوه‌اي را قرار داده است كه بين صور محسوس و معاني مجرده جمع مي‌كند به گونه‌اي كه معاني در اين عالم تنزل و صور محسوس ترقي مي‌كنند.

معلومات حاصل از موجودات ممكن الوجود بر سه گونه‌اند، مرتبه‌اي از معاني مجرد از مواد كه عقول آن‌ها را از طريق نظري يا ضروري درك مي‌كند. مرتبه ديگر محسوسات هستند كه از طريق حواس درك مي‌شوند.

مرتبه سوم مرتبه‌اي است كه عقل با واسطه حواس باطني آن‌ها را درك مي‌كند و آن‌ها صور متخيله هستند اين صور خيالي معاني را در صور محسوسه تشكل مي‌دهند و قوه مصوره اين صور را براي عقل به تصوير مي‌كشد.[74]

اين مرتبه سوم است كه موقف انبياء با استفاده از اين قوه مردم را به سوي سعادت و رستگاري دعوت مي‌كنند، بدين گونه كه معاني را در قالب و مجراي محسوسات مي‌ريزند و آن‌ها را تجسم و تجسد مي‌دهند مانند تعبير علم به شير و تعبير ايمان به ريسمان.

عالم تخيل كه معاني در صور حسي تنزل مي‌كنند، عالم غيب نيست زيرا ملبس به صور حسي است و از عالم شهادت نيز نمي‌باشد زيرا در اصل از معاني مجرده است، ظهور عالم خيال در صور حسي، امري عرضي است و در اصل و معنا اين صورت حسي را ندارد.[75]

خيال متصل در واقع صور خيالي قائم به نفس‌اند و در بسياري از جهات مشابه خيال منفصل هستند يعني صور خيالي مقدار و شكل دارند ولي ماده ندارند همين طور موجودات عالم خيال منفصل مقدار و شكل دارند ولي ماده ندارند و تفاوت آن‌ها در اين است كه صور خيالي در نفس و صور مثاليه و عالم مثال در خارج از نفس انساني تحقق دارند.

موجودات هر دو عالم ارواح و عقول مجرده و عالم حس و شهادت در عالم مثال، مثالي دارند و موجودات مجرد در اين عالم تنزل و موجودات عالم مادي ارتقاء و صعود مي‌يابند موجود مجرد با تنزل خود تلبس به مقدار و لون و شكل نموده است و وجود موجود مادي در اين عالم به صورت خلع ماده و بعضي از لوازم ماده ترقي نموده است.

امكان رؤيت موجودات عالم مثالي در عالم حس وجود دارد و با حواس ظاهري مي‌توان در بعضي مواقع آن‌ها را درك نمود. اجسام صيقليه و شفاف اين عالم مادي مانند آب و هوا و همچنين خيال انسان مظهر موجودات آن عالم هستند، صور مرآتي و خيالي همه از موجودات عالم مثال هستند.
اقسام صور خيالي

صور خياليه بر دو قسم‌اند، صور خيالي موجود در قوس نزول كه قيام صدوري به عقل مجرد دارند و واسطه در فيض وجود به مراتب پايين هستند و صور مثالي در قوس صعود كه به تعبير ابن عربي محل سعادت سعداو شقاوت اشقياء است. آنچه كه در عالم آخرت و در قوس صعود وزن مي‌شود اعمال در حضرت مثال و برزخ صعودي است، موزون اعمال و معاني هستند كه بر عامل خود در عالم مثال عارض مي‌شوند و در اين عالم، معاني جز در صور محسوس مقداري متوسط ادراك نمي‌شوند همانند صوري كه در خواب متجلي مي‌شوند ابن عربي در مورد تفاوت اين دو عالم كه عالم برزخ ناميده مي‌شود مي‌فرمايد:

«بدان كه برزخي كه ارواح بعد از مفارقت از مرتبه دنيايي در آن واقع مي‌شوند غير از برزخي است كه بين ارواح مجرد و اجسام عالم طبيعت است، زيرا وجود داراي مراتب تنزلي و سير صعودي دوري و دايره‌اي است و مرتبه‌اي كه قبل از مرتبه دنيا است از مراتب تنزلي است و رتبه اوليت دارد و برزخي كه بعد از عالم دنيا است از مراتب صعودي است و مرتبه آخريت دارد.

بنابراين صوري كه ارواح در برزخ اخروي بدان‌ها ملحق مي‌شوند عبارتند از صور اعمال و نتيجه افعالي كه در عالم دنيا انجام داده‌اند، برخلاف صوري كه در برزخ اول هستند لذا هيچ يك از آن‌ها عين ديگري نيست اگر چه از اين جهت كه هر دو مرتبه روحاني و داراي مقدار هستند با يكديگر اشتراك دارند.»[76]

شيخ در باب 321 از فتوحات مي‌گويد:

«اين برزخ غير از برزخ اول (در قوس نزول) است و برزخ اول را غيب امكاني و برزخ دوم (در قوس صعود) را غيب محالي نامند، به واسطه اينكه آنچه در غيب اول است امكان ظهور در عالم شهادت را دارد اما غيب دوم امكان بازگشت به عالم شهادت را ندارد و جز در عالم آخرت ظهور نمي‌كند و در عالم شهادت براي عده كمي ظاهر مي‌شود و اين عده مي‌توانند اين صور را در عالم غيب اول قبل از اينكه در عالم دنيا رخ دهد مشاهده نمايد.

تفاوت اين دو برزخ در اين است كه صور عالم برزخ اول از طريق مشاهده و كشف قابل رؤيت است و ليكن صور موجود در برزخ صعودي رؤيت آن‌ها براي هر كسي امكان‌پذير نيست. ابن عربي مي‌گويد: صور موجود در عالم خيال واقع در قوس نزول همانند صوري هستند كه انسان در خواب و يا بعد از مرگ مي‌بيند و اين صور بدون احتياج به ماده از يكديگر متمايز هستند و مورد خطاب قرار مي‌گيرند يا قرار مي‌دهند.»[77]

و باز در جاي ديگر تعابير مختلفي در مورد اين دو برزخ دارد كه يكي را برزخ يا غيب امكاني و ديگري را غيب محالي مي‌نامد.

«برزخي كه انسان‌ها بعد از مرگ در آن وارد مي‌شوند غير از برزخي است كه در سلسله مراتب نزول هستي قرار دارد و غيب امكاني ناميده مي‌شود. برزخ دوم، غيب محالي ناميده مي‌شود زيرا امكان ظهور در عالم شهادت را ندارد برخلاف غيب امكاني كه در عالم شهادت ظاهر مي‌شود. قليلي از اهل كشف و شهود قادر به كشف احوال بعد از مرگ هستند و ليكن كثيري از آن‌ها آنچه را كه قرار است در عالم دنيايي از حوادث و انفاقات رخ دهد را مي‌دانند. حقايقي را كه تعداد اندكي در برزخ محالي مشاهده مي‌كنند بدون ماده قائم به خود متمايز هستند.»[78]

همانند اين حقيقت را انسان در خواب و بعد از مرگ بدان مي‌رسد، اعراض را مي‌بيند كه قائم به خود هستند و شخص آن‌ها را مورد خظاب قرار مي‌دهد و آن‌ها نيز شخص را مورد خطاب قرار مي‌دهند. اجسامي در بردارنده‌ي ارواح هستند كه در آن شك نمي‌كنند اهل كشف آنچه را كه نائم در خواب و ميت بعد از موت مي‌بيند، در بيداري مي‌بينند برخي از مردم اين امور متخيله را با بصر حسي و برخي با چشم خيال يعني در حال بيداري و در حال خواب قطعاً با چشم خيال مي‌بيند.

همه آنچه را كه انسان بعد از مرگ در برزخ ادراك مي‌كند عيناً همانند صوري است كه در دنيا با آن‌ها بوده است. هر انساني در برزخ در گرو مكتسبات خود است و گرفتار در صور اعمالش تا زماني كه در روز قيامت در نشئه ديگري برانگيخته شود.[79]

ابن عربي براي اثبات عالم خيال تصريح مي‌كند كه ممكن است بعضي از صور خياليه مطابقت با واقع نداشته باشند. اينكه انسان داراي قوه خيال است و اداراكات اين قوه گاهي مطابق با واقع نداشته باشند. اينكه انسان داراي قوه خيال است و اداركات اين قوه گاهي مطابق با واقع است و گاهي نيست حكايت از وجود چنين عالمي دارد. لذا مي‌گويد:

«بعضي عالم خيال را به دليل وقوع خطاء در آن انكار كرده‌اند. يعني مي‌گويند چون در خيال بعضي صور مطابق با واقع نيست پس چنين عالمي وجود ندارد. اعتراف به فساد در خيال در واقع اعتراف به وجود عالم خيال است و فساد آن دليل بر عدم آن نيست. بحثي كه در اينجا هست اثبات خيال است اما بررسي اينكه چرا بعضي صور مطابق با واقعند بعضي مطابق نيستند در جاي ديگر مطرح است.»[80]

در جاي ديگر مي‌گويد: خداوند اين خيال را نوري قرار داده است كه با آن تصوير هر چيزي يا امري كه باشد ادراك مي‌شود. نور آن در عدم محض نفوذ مي‌كند و آن را به وجود تصوير مي‌كند. خيال از همه آفريده‌هاي موصوف به نوريت، شايسته‌ترين چيزي است كه نور ناميده مي شود نور آن همانند نورهاي ديگر نيست. تجليات حق با آن ادراك مي‌شود و آن نور چشم خيال است نه نور چشم حس. آنگاه مي‌افزايد كسي كه مي‌گويد «اين خيالي فاسد است» از آن روست كه به ادراك نور خياليي كه خدا داده است شناخت ندارد. چنين شخصي حس را نيز در برخي مدركاتش خطا كار مي‌داند. در حالي كه ادراك حس درست است چه حكم از غير- يعني از عقل و فكر- است نه از او. پس حكم كننده خطا كرده است نه حس.

همچنين خيال آنچه را ادراك كرده و به نور خود دريافته است داراي حكمي نيست، حكم از سوي ديگر است كه همان عقل است. پس خطا را نمي‌توان به خيال نسبت داد و بدين سان هرگز خيالي فاسد يافت نمي‌شود، بلكه همه آن صحيح است.[81]

در نقش الفصوص فص اسحاقي آمده است كه: «حضرت خيال مقام و مرتبه‌اي است كه هر چيزي در آن صورتي دارد و همه صور آن بر دو دسته تقسيم مي‌شوند دسته‌اي كه با امور خارجي مطابقت دارند كه از آن تعبير به كشف مي‌شود و دسته ديگر مطابق خارج نيستند و بايد تعبير شوند.[82]

در ميان شارحين ابن عربي در تفسير حضرت خيال كه در متن آمده است برخي منظور از حضرت خيال را خيال مطلق فهميده‌اند و لذا در توضيح جملات بعد از عبارت مذكور دچار تأويل و تناقض گرديده‌اند و بعضي مراد شيخ را قوه متخيله جامع صور خياليه متصف به تجرد برزخي دانسته‌اند. زيرا اين گروه معتقدند قوه خيال در كاملان كه خيال متصل نام دارد داراي سعه و اطلاق است، اگر چه نسبت به عالم خيال منفصل و مطلق، مقيد و مانند نسبت جداول به رودخانه عظيم است و در افراد كامل همانند رودي عظيم نسبت به دريا است.[83]

به هر حال حضرت خيال در ديدگاه ابن عربي هم بر خيال مطلق و هم بر خيال مقيد كه قوه متخيله انسان است دلالت مي‌كند و آنچه كه ممكن است خطا در آن واقع شود آن دسته از صور در قوه متخيله است كه شخص در هنگام خواب آن‌ها را مي‌بيند ولي بنا به دلايلي پاره‌اي از اين صور مطابق با واقع نيستند و محتاج تعبيرند.

شناخت حق تعالي از طريق شناخت عالم است، زيرا كه عالم صورت نفس الهي است. هرگاه كسي عالم را به حقيقتش بشناسد نفس الهي و نفس خود را بشناسد و اول چيزي كه از اعيان و ماهيات در علم الهي متعين شد، عين انسان كامل بود كه مظهر اسم‌الله است.

جميع اعيان موجود و هستي‌هاي ظاهر و آثار صادر از آن‌ها در عين نفس رحماني همانند نوري است كه در ظلمت ليل حاصل شود. همه عالم هستي همچون اعراض هستند كه قائم به نفس رحماني‌اند و نفس رحماني عبارت است از انبساط تجلي وجودي و امتداد و ظهور آن، معروض اين تجلي حق مطلق است.

ادراك اين معاني به وسيله دليل برهاني حاصل نمي‌شود بلكه با كشف عياني معلوم مي‌شوند و هر كس كه سعادت كشف و عيان را در يابد، امور را آنگونه كه هست ادراك كرده است و هر كس كه ادارك امور را از طريق نظر و برهان كند تنها از وراي حجاب حقيقت را درك نموده است و چنين شخصي مصداق حديث پيامبر اكرم(ص) است كه فرمود: مردم در خوابند هنگامي كه بميرند بيدار مي‌شوند.[84]

كسي كه به وسيله عقل و برهان حقيقت را در مي‌يابد همانند كسي است كه در خواب چيزي را ببيند كه خو.اب و رؤياي او محتاج تعبير است. زيرا در رؤيا معاني از وراي حجاب و صورت متجسد ادراك مي‌شوند و شخص در رؤيا گاه حقيقت مرئي را مي‌داند و گاه نمي‌داند و حال كسي كه به وسيله عقل طالب حقيقت است همانند حال نائم در رؤيا است و گاهي از مدركات خود به خداي خود مي‌رسد و گاه نمي‌رسد و به هر حال مدركات او نياز به تعبير و تأويل دارد.

همانطور كه معبر، حقيقت وراي معاني ظاهر شده در رؤيا را مي‌داند. عارف حقيقي نيز صوري را كه در حس ظاهر مي‌شود، مي‌داند كه بايد تأويل شود به آنچه كه در عالم مثالي است و آنچه در عالم مثالي است صورت معنايي است كه از حضرت الهي بر ارواح مجرده فيضان يافته است و اين معاني از مقتضيات اسماء است كه به امتداد نفس رحماني در هر مرتبه‌اي به تعين خاص اختصاص يافته است. بنابراين عارف حقايق، وقتي صورتي را مشاهده مي‌كند يا كلامي مي‌شنود يا معنايي از معاني در دل او واقع مي‌شود از آن به مبادي آن استدلال مي‌كند و مراد حق تعالي را از آن مي‌داند.

كشف و شهود خيالي يا صوري

در كشف آنچه كه ابتدا براي مؤمن منكشف مي‌شود حضرت خيال است كه همان مثال مقيد است و بعد از آن به مثال مطلق ارتقاء مي‌يابد و در او نيرويي پديد مي‌آيد كه حضرت خيال را مي‌تواند به كار گيرد و صور خياليه در آن ايجاد مي‌شود و اين ايجاد جز به وسيله تجرد تام و توجه كلي قلبي به سوي علم علوي حاصل نمي شود.

در قوس صعود هستي، قوه خيال انسان با سير و سلوكي كه عارفان از آن به عنوان راه كشف حقيقت ياد مي‌كنند، براي انسان عارف قدرتي حادث مي‌شود كه با چشم خيال، حقايق عالم خيال منفصل را كشف مي‌كند و از آنجا كه حقايق عالم خيال داراي صورت هستند كشف عارف در اين مرحله، كشف صوري است. زيرا عالم مثال، عالم تجسد و تقدر و صورت است و كشف آن كشف صوري است و انكشاف حقايق عالم برزخ و مراتب خيال مطلق و منفصل كشف معنوي است.

در كشف صوري تجلي حق تعالي در صور خيالي كشف مي‌شود و چون معنا در صور محسوس متجلي مي‌شود، تجلي صوري در حضرت خيال محتاج به علم ديگري است كه مراد از معناي متجلي در صورت دانسته شود.[85] آنچه كه در حضرت خيال متجلي مي‌شود و بعضي گمان مي‌كنند نفس آن‌ها را بيهوده خلق نمود و آن‌ها را اضغاث و احلام مي‌نامند، اين به نفوس ضعيف مربوط مي‌شود ولي در نفوس قوي، اين حق است كه صور را از وراي حجاب خيال به تصوير مي‌كشد.

كشف عالم خيال راه مستقيم رسيدن به كشف معنوي است و عالم برزخ نسبت به عالم ماده، عالم غيب است و نسبت به عالم معني و ارواح، عالم شهادت به شمار مي‌رود.

كشف صوري در عالم مثال مطلق از طريق حواس پنجگانه بدست مي‌آيد زيرا اين حواس در باطن نفس به اعتبار وجود برزخي و مثالي موجودند و حواس مادي از روزنه‌هاي حواس موجود در خيالند و حواس موجود در وجود مثالي در عالم عقل به وجود واحد جمعي تحقق دارند.[86]

نفس در مقام تجرد خود با شنوايي و بينايي عقلي و ساير حواس پنجگانه ادراك مي‌كند. كشف صوري در عالم مثال كه عالم اشباح و اجسام مثالي است يا از راه مشاهده و رؤيت است مانند مشاهده صورت‌هاي ارواح متجسد در عالم برزخ و يا از طريق شهود از حس شنوايي مانند آنكه حضرت رسول(ص) وحي را به صورت كلام منظوم استماع مي‌نمود و يا از طريق حس شامه كه از آن به تنسم و نفحات الهي است و يا از طريق لمس كشف صوري حاصل مي‌شود و سبب آن اتصال بين دو نور يا دو جسد مثالي است.

تجليات حق در عالم مثال به صورت مناسب آن عالم است و اقسام مكاشفات صوري نسبت به اشخاص تفاوت دارد. كما اينكه در بعضي افراد همه انواع و در بعضي ديگر تنها مقداري از آن تحقق مي‌يابد. تمام اقسام كشف صوري از تجليات اسمائي به شمار مي‌روند. زيرا شهود به چشم از تجليات اسم بصير و سماع از تجليات اسم سميع است و ساير مكاشفات از طريق ساير قواي پنجگانه تابع اسمايي هستند كه مربي حقايق آن‌ها هستند.

كشف و شهود صوري كه از طريق حواس پنجگانه قوه خيال براي انسان حاصل مي‌شود. به اعتبار متعلق اين كشف خود بر اقسامي است. برخي از انواع آن به امور دنيايي تعلق دارند مانند خبر از آمدن شخصي از سفر كه بعضي از اشخاص به واسطه كناره‌گيري از خلق و توجه به حق اين حالت براي آن‌ها پديد مي‌آيد كه از آن به رهبانيت تعبير مي‌شود.

كشف مربوط به امور دنيوي كشف حقيقي نيست. پاره‌اي از مكاشفات مربوط به امور حقيقي اخروي و حالات و حقايق روحاني و كيفيت تجلي عوالم غيبي است كه اين مكاشفه معتبر است، اگر در عالم صورت و برزخ اين مكاشفات صورت مي‌گيرد وليكن گاهي اوقات متضمن مكاشفات معنوي است.

اين نوع مكاشفات كه صورت و معني توأم‌اند چند نوع است. گاهي جميع مراتب حجابي را زير پا گذاشته از محسوسات تا عالم مثال را طي مي‌كند و به عالم اعيان ثابته مي‌رسند و سير در اسماء و احوال حق نموده و بر حقايق عالم اطلاع پيدا مي‌كند. گاهي برخي از اهل كشف تا مرتبه عقل اول و ام‌الكتاب مي‌رسد، صاحب اين كشف همه حقايق متنزل در عقل را شهود مي‌كند.[87]

خواب و رؤيا و ارتباط آن‌ها با خيال و عالم مثال مطلق

ابن عربي خواب و رؤيا را گسترده‌ترين پهنه فعاليت و خلاقيت خيال مي‌شمارد. از ديدگاه وي رؤيا داراي مكان، محل و حال است. حال همان خوابيدن است يعني غيبت از محسوسات، خوابيدن موجب راحت و رفع خستگي تن مي‌شود كه انسان در اثر حركت در بيداري دچار آن شده است. خواب حالت انتقال از مشاهده عالم حس به شهود عالم برزخ است.[88]

خواب داراي دو بخش است، بخش انتقال كه در آن آسايشي يا دستيابي به مقصودي يا حتي افزايش خستگي يافت مي‌شود و ديگري بخش آسايش ويژه است كه همان خواب ناب است. اما بخش انتقال همانا خوابي است كه همراه با رؤيا است و در آن ابزارهاي حسي از ظاهر حس به باطن جابجا مي‌شوند تا شخص آنچه را كه در خزانه خيال جاي گرفته است ببيند. يعني آنچه را حواس از محسوسات گرفته و به خيال سپرده‌اند و هم آنچه را قوه مصوره كه يكي از خدمتگزاران خزانه خيال است تصوير كرده است، به ديد نفس ناطقه در آورد. خداوند در اين خزانه به صورت طبيعي و با صفات طبيعي تجلي مي‌كند، آنگونه كه پيامبر(ص) فرمود: من پروردگارم را با چهره يك جوان ديدم اين همان معنا است كه شخص خفته برخي از معاني را در صورت‌هاي محسوسات در خواب مي‌بيند. زيرا حقيقت خيال اين است كه آنچه را كه تجسد نمي‌پذيرد، مجسد مي‌سازد.

در مراتب عالم جز اين حضرت خيالي چيزي يافت نمي‌شود كه امري را آنگونه كه هست ارائه دهد. زيرا اين حضرت ميان دو نقيص جمع مي‌كند و حقايق در آن همانگونه كه هست پديدار مي‌شوند.[89]

صور مرئي در خواب در واقع تجلي صوري در حضرت خيال است كه اين تجلي محتاج به علمي است كه مراد حق تعالي از صور مرئيه در خواب معلوم شود و اين علم با انكشاف رقايق اسماء الهيه و روشن شدن مناسبات در ميان اسماء متعلق به باطن و اسماء تحت حيطه‌ي ظاهر، حاصل مي‌شود و خداوند متعال بدون حكمت به معاني اعطاي صورت نمي‌كند. «خواب از احكام عالم طبيعت است كه موجودات آن از عناصر مادي پديد آمده‌اند ليكن موجودات عالم آخرت محصول ماده نيستند و خواب ندارند.[90]

ديدگاه ابن عربي در مورد رؤيا كه ارتباط مستقيمي با خيال دارد تركيبي از نظريات او در علم‌النفس و مسأله هستي‌شناسي و مراحل كشف است. در فص اسحاقي كه بحث از احلام و رؤيا مي‌كند، بيشتر جنبه روان‌شناسي و علم‌النفس دارد و پاره‌اي از توضيحات مباحث متا فيزيكي در فهم نظريه او دخيل است.

همانطور كه قبلاً گفته شد ابن عربي وجود را به پنج مرتبه تقسيم مي‌كند و آن‌ها را حضرات خمس مي‌نامند و احلام و رؤيا را خصوصاً رؤياي صادقه را از مظاهر حضرت خيال يا مثال مي‌داند.

«عالم مثال عالمي حقيقي است كه صور اشياء به صورتي حد وسط لطافت (روحاني محض) و كثافت (مادي صرف) وجود دارند و اين همان است كه عالم مثال مطلق يا مثال منفصل ناميده مي‌شود در اين جا منظور از عالم مثال مقيد يا متصل عالم خيال انساني است و گفته مي‌شود كه عالم مثال مقيد يا متصل عالم خيال انساني است و گفته مي‌شود كه عالم مثال مقيد يا عالم خيال چيزي نيست جز آينه‌اي كه در آن صور عالم مطلق در عقل انساني منعكس مي‌شود و قوه مخيله، قوه‌اي است كه انسان را به عالم مثال متصل مي‌كند و نه قوه‌اي كه خلاق صور غير واقعي باشد. البته گاهي اوقات قوه مخيله چنين كاري را مي‌كند و صوري را خلق مي‌كند كه در هيچ يك از حضرات خمس نيست و اين كار قوه مخيله ناشي از اين است كه اين قوه در حركت دائمي و نشاط مستمر در خواب و بيداري است.

هنگامي كه حواس يا قواي ديگر در آن اثر بگذارند وظيفه حقيقي آن كه همانا اتصال به عالم مثال مطلق است مختل مي‌شود و صوري را كه مصداقي در مثال مطلق ندارند خلق مي‌كند. ولي وقتي كه به طور كامل از تأثيرپذيري حواس آزاد شود، نشاط آن به درجه كامل مي‌رسد و اين رسيدن به نشاط كامل براي نفس تنها در هنگام خواب حاصل مي‌شود و صور عالم مثال در قوه مخيله منطبع و رؤياي صادقه حاصل مي‌شود همانطور كه صور اشياء در آينه منطبع مي‌شوند.»[91]

ابن عربي قوه مخيله را از قواي قلب مي‌داند و مي‌گويد: شخص نايم صبح مي‌كند و در حالي كه قلب او به عالم علوي متصل شده است و اين اتصال شبيه‌ترين چيز به نهر صافي از آب است كه جميع صور حقايق نوراني آن عالم در آن منعكس مي‌شود.[92]

اين صور و اشباح كه در قلب منعكس مي‌شوند رموز حقايق عالم مثال منفصل هستند. به همين جهت احلام و رؤيا نياز به تعبير دارد.

ابن عربي در آغاز فص اسحاقي مي‌گويد: «ابراهيم خليل(ع) به فرزند خود چنين گفت: در خواب مي‌ديدم كه تو را ذبح مي‌كنم. منام حضرت خيال مقيد است و آنچه در اين حضرت ديده مي‌شود گاهي مطابق واقع است و گاهي نيست. آنچه كه در اين حضرت ظاهر مي‌شود ممكن است معنايي از معاني غيبي باشد به گونه‌اي كه بين صاحب ادراك و حق تعالي واسطه نباشد و يا اين كه اين معني به صورت يك امر مثالي كه متناسب صور خيالي است ظاهر مي‌شود، در اين حالت است كه نياز به تعبير است تا منظور از صورت مرئي در خيال مقيد معلوم شود.[93]

حضرت ابراهيم از آن جهت اقدام به تعبير منام خود ننمود كه انبياء و اولياء كامل اگر اموري را در عالم مثال مطلق مشاهده كنند از آنجا كه هر چه در اين مثال مطلق مشاهده شود مطابق و موافق واقع است نياز به تعبير ندارد، حضرت ابراهيم پنداشت كه اين مشاهده در مشهد خيال مطلق است لذا آن را وحي تلقي نمود و رؤياي خود را تصديق نمود در حالي كه حضرت در خوابش چيزي جز رمز نديد، يعني كبش قرباني در مخيله او به صورت فرزندش متمثل شد و فرزندش را نديد بلكه خيال كرد كه او را ديده است. رؤياي او صادق بود به اين معني كه اين رؤيا رمزي براي حقيقتي از حقايق عالم مثال بود كه نياز به تعبير داشت و حضرت ابراهيم آنچه را كه ديده بود تأويل نكرد و سعي كردكه فرزندش را ذبح نمايد.

آنچه كه در عالم مثال بود و در عالم محسوس بالفعل تحقق يافت گوسفند براي قرباني بود و صورت آن در مخيله حضرت ابراهيم به صورت فرزند او ظاهر شد.

رؤياي حضرت نياز به تعبير داشت وگرنه مي‌بايستي فرزند خود را ذبح نمايد و منظور حق تعالي جز ذبح نبود و مغايرت بين منظور حق و رؤياي حضرت به سبب مغايرت حس و خيال بود لذا براي تحقق ذبح خداوند كبش را براي قرباني فرستادند و مراد از اين رؤيا و خبر براي حضرت ابراهيم اين بود كه او عالم شود كه اگر معاني در صور حسيه مثاليه ظاهر شود نمي‌توان هميشه آن را حمل بر ظاهر نمود بلكه از ظاهر به باطن و از صورت به معني بايد عبور كرد كه هر موطني، علمي مناسب با آن موطن دارد.

در فص اسحاقي بعد از تحليل مسأله احلام و رؤيا و نياز آن‌ها به تعبير، ابن عربي وارد بحث اساسي خود يعني نسبت حق تعالي با موجودات و چگونگي دلالت موجودات بر حق تعالي مي‌شود و همان نياز به تعبير و تأويل در رؤيا و احلام را در اين دلالت لازم مي‌داند و معتقد است ظهور حق در صور موجودات نياز به تأويل و تعبير دارد. زيرا هر مقيدي كه براي حق قائل شويم و آن را به صورتي از صور مقيد نمائيم، دلايل عقلي آن را رد مي‌كند. زيرا عقل حق را منزه از هر تقيد و تحديد در هر صورتي از صور مي‌داند.

اما بعضي از افراد تا اين حد تنزيه عقلي را قبول ندارند و معتقدند كه خدا در بعضي صور ديده مي‌شود و رويت او را در صور ديگر انكار مي‌كنند. جز اينكه صوري را كه موجب نقص تأويل مي‌كنند و ارجاع به صور كماليه مي‌دهند و اين است معناي گفتار او كه حق مشروع يعني حق تعالي كه در شرع توصيف مي‌شود حق ظاهر در صور است و نه حق في ذاته.[94]

مراد او اين است كه اين صور چيزي به جز صور اعتقادي ما نيستند. هر يك از انسان‌ها در روز قيامت به اعتبار صور اعتقادي آن‌ها، آن صور مورد قبول يا مورد انكار قرار مي‌گيرد و حقي كه در عالم محسوس يا در صور احلام و يا در صور موجودات براي ما تجلي مي‌كند الحق المشروع است يعني خدايي كه شرع آن را وصف مي‌كند نه خداي في ذاته. همين حق است كه در روز قيامت براي ما در صور اعتقادي ما تجلي مي‌كند لذا مؤمن حقيقي قبول دارد كه حق در صور موجودات تجلي مي‌كند و اگر ديد چيزي در صورت موجودات تجلي كرد كه لايق مقام الهي نيست، همانگونه كه در احلام چنين حالتي رخ مي‌دهد، اين صورت را به درجه كامل آن ارجاع مي‌دهد و نقص را به خودش يعني بيننده يا به زمان و مكان و يا به يكي از آن‌ها كه صورت در آن ديده مي‌شود نسبت مي‌دهد. اغلب آنچه كه جنبه نقص دارد مربوط به بيننده است زيرا به صورت حاصل عمل اوست همين طور كه اعتقاد از عمل اوست.

در اين جا لازم است به رابطه رؤيا با عالم خيال و تفاوت آن با رؤيت در عالم حس اشاراتي شود و دلايل مطابقت يا عدم مطابقت با واقع تبيين شود. ابن عربي بحث مفصلي در جلد دوم فتوحات مكيه در اين خصوص دارد كه خلاصه و ما حصل آن به شرح زير است:

«انسان دو حالت دارد، حالت خواب و حالت بيداري و هر يك از حالت‌ها داراي ابزار ادراكي مخصوص است. ادراك در بيداري را حس گويند و ادراك در خواب را حس مشترك و آنچه كه در بيداري ديده مي‌شود رؤيت و هر آنچه در خواب ديده مي‌شود رؤيا ناميده مي‌شود.

تمام آنچه كه انسان در خواب ادراك مي‌كند از آن دسته اموري است كه خيال در حالت بيداري از طريق حواس آن را حفظ و ضبط كرده است، اين ادراك بر دو نوع است يا صورت ادراكي صورتي مطابق با آن عالم حس است يا اينكه اجزاء آن در عالم حس است.»[95]

ابن عربي معتقد است آنچه در خواب به نحوي با حس و صورت حسي مرتبط باشد يا كل صورت ادراكي و يا اجزاء آن بايد در عالم حس باشد. بنابراين منشأ ادراك در خواب، ادراك حسي در بيداري است و خيال و صورت ادراكي در خواب تابع ادراك حسي است. البته اين نكته را انكار نمي‌كند كه بعضي از افراد اين قدرت را دارند كه آنچه را كه ديگران در خواب ادراك مي‌كنند در بيداري ادراك كنند و اين امكان براي قليلي از افراد مانند انبياء و اولياء كامل رخ مي‌دهد.

وحي و الهام و ارتباط آن با خيال

عالم خيال نزديكترين عالم به عالم طبيعت است و قوه خيال در انسان با صور خيالي اين عالم ارتباط پيدا مي‌كند. اولين مرحله وحي و الهام پيامبران از طريق ارتباط با همين عالم است.

يكي از راه‌هاي اخذ وحي، الهام در بيداري يا خواب است. لذا فرموده‌اند كه نبوت بر سه نوع است: «نوعي كه در آن خطاب و كلام خدا به صورت وحي است يعني پيام خدا به قلب پيامبران بدون واسطه القاء مي‌شود. لذا سخن خدا را در قلبشان مي‌شنوند بدون اينكه صورت يا حدي در خيال براي آن تصوير كنند آن را مي‌فهمند بدون اينكه بدانند چگونه و از كجا و از چه سببي مي‌آيد.

نوع دوم كلام خدا را از وراء حجاب مي‌شنوند، اين حجاب ممكن است همانند حجاب‌هاي بشري باشد آنگونه كه حضرت موسي(ع) از وراي درختي كلام خدا را شنيد.

نوع سوم شنيدن كلام خدا با واسطه است كه در اين صورت بر پيامبر از طريق ملك يا بشري به اذن خداوند و آنچه خدا مي‌خواهد وحي مي‌شود.

آغاز و مبدأ وحي، رؤياي صادقه است و رؤياي صادقه تنها در حالت خواب رخ مي‌دهد و ابن عربي از عايشه نقل مي‌كند كه اولين چيزهايي كه از وحي بر پيامبر شروع شد، در رؤياي صادقه بود. وي دليل اين را در ابتدا به صورت رؤياي صادقه شروع مي‌شود چنين تعبير مي‌كند كه: از آنجا كه وحي از معاني معقوله است ابتدا و به طور مستقيم در حس ظاهر نمي‌شود بلكه در آغاز نمي‌شود بلكه در آغاز در قوه خيال و در حالت رؤيا كه حد وسط بين عالم عقل و حس است ظاهر مي‌شود زيرا معاني به عالم خيال نزديكترند. هنگامي كه معنايي بخواهد به عالم حس تنزل كند بايد قبل از رسيدن به عالم حس از عالم خيال عبور كند و حقيقت خيال اين است كه هر آنچه از معاني وارد شود صورت حسي بدان مي‌دهد. اگر وحي در عالم خواب بر پيامبر وارد شود رؤيا و اگر در حالت بيداري وارد شود تخيل ناميده مي‌شود بدين جهت وحي با خيال شروع مي‌شود سپس بعد از اين خيال از طريق فرشته‌اي به خارج منتقل مي‌شود و اين فرشته در خارج به صورت يك شخص يا انساني كه با حس ادراك مي‌شود متمثل مي‌شود.»[96]

ابن عربي حديثي را با چند واسطه از پيامبر اكرم(ص) نقل مي‌كند كه مي‌فرمايند:

«ان الرؤيا جزء من اجزاء النبوه» رؤيا جزئي از اجزاء نبوت است. اين جزء از نبوت بعد از انقطاع نبوت و ختم آن در مردم باقي مي‌ماند به اين جزء عنوان نبوت اطلاق نمي‌شود.

اين رؤيا يز سه قسم است. يك قسم رؤياي بشري است. قسم دوم رؤيايي است كه شخص در خواب آن را با حس مشترك ادراك مي‌كند زيرا در بيداري آن را به تصور در آورده است و در خيال او باقي مانده است و هنگامي كه مي‌خوابد و حواس به طرف خزانه خيال گرايش مي‌يابد آن را در حس مشترك مي‌بيند. رؤياي سوم، رؤياي شيطاني است كه از وسواس شيطاني و ارتباط روح با شيطان است. كه به منظور گمراه كردن، ترساندن و اندوهگين ساختن فرزندان آدم از سوي شيطان بر انسان القاء مي‌شود.[97]

در ادامه حديث ديگري از پيامبر اكرم(ص) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: «رؤياي مسلمان جزئي از چهل و شش جزء نبوت است.»[98]

خداوند تبارك و تعالي فرشته‌اي دارد به نام روح كه موكل رؤيا و در پايين آسمان دنيا است صور اجسادي كه شخص نائم در خواب از خود و غير خود و صوري كه از اين‌ها پديد آمده در دست اوست هنگامي كه شخص به خواب مي‌رود و يا قوه ادراكي در بيداري او را به محسوسات مشغول نمي‌دارد در اين حال اين شخص در بيداري با آن قوه ادراكي، آنچه را كه شخص نائم در خواب مي‌بيند ادراك مي‌كند. اين حالت لطيف انساني سبب مي‌شود كه شخص از عالم محسوسات به عالم خيال متصل كه جاي آن در بطن مقدم مغز است منتقل شود، يعني از مرحله ادراك محسوسات و قواي حسي به خيال متصل انساني وارد و در خيال متصل آن فرشته موكل رؤيا صور خيالي را از خيال منفصل به خيال متصل با اذن الهي افاضه مي‌كند.[99]

در اينجا نيز معني خيال را توسعه مي‌دهد و آن را حضرت يا حالي مي‌داند كه حقايق وجودي در آن به صورت رمزي ظاهر مي‌شوند و هر آنچه كه در حس يا عقل پديد مي‌آيد تأويل آن لازم است. بدين سبب زندگي را خوابي از خواب‌ها مي‌داند و مي‌گويد آنچه كه ما از صور خارجي مي‌بينيم خيال در خيال است و تنها نور حقيقي يا وجود حقيقي خدا است.

ارتباط صور مثالي با عالم مثال

ابن عربي در فص يوسفي به بيان ويژ‌گي‌هاي عالم مثال و ارتباط آن با قوه خيال در انسان مي‌پردازد و بحثي در مورد چگونگي انكشاف صور خيالي از طريق اتصال قوه خيال انساني با عالم مثال مطلق دارد مانند صور موجودات روحاني كه در خواب مي‌بينيم.

عالم مثال عالم نوراني يعني غير مادي است، زيرا هر موجود روحاني، نوراني و هر موجود مادي، كثيف و ظلماني است گاهي صور نوراني عالم مثال در عالم محسوس به صورت متجسد و متشخص ظاهر و به همان سياق موجودات محسوس، ادراك مي‌شوند.

پيوند نام يوسف(ع) با حكمت نوريه به واسطه توانايي حضرت يوسف در تأويل رؤيا و احلام بود حكمت نوريه عبارت از معرفت خاص به اين عالم نوراني است و بدين حكمت اسرار عالم مثال و ارتباط آن با حضرت خيال در انسان معلوم مي‌شود. خيال مقيد انسان داراي صور مقداري است اكر بر خيال انسان احكام اخلاقي و مزاجي غالب باشد صور خود را از عالم مثال مطلق را مشاهده مي‌كند، خواب و احلام نوعي مرور و ارتباط با صور مقداري است خيال مقيد آينه‌اي است كه صور عالم مثال مطلق در آن منعكس مي‌شوند.

آنچه كه در خواب ديده مي‌شود يا عين آن با همان صورتي كه در خواب ديده شد در خارج محقق مي‌شود و يا به صورت ديگري رويت مي‌شود. اين خواب و رؤيا گاهي نتيجه خواست و اراده رائي يا مرئي يا هر دوي آن‌هاست و گاهي نتيجه خواست و اراده رائي يا مرئي يا هر دوي آن‌هاست و گاهي نتيجه خواست و اراده آن‌ها نيست.

اگر رويا نتيجه خواست و اراده باشد رائي از مقصود آگاه است و اگر نتيجه قصد و اراده نباشد علم و آگاهي براي رائي نيست مگر بعد از اينكه رؤياي او در خارج با صورتي خاص تحقق يافت، اگر عين آنچه در خواب ديده شد بدون تغيير صورت در خارج تحقق يافت اين رؤيا از نوع رؤياهاي صادقه است. رؤياي ناشي از قصد همان است كه عارفان بزرگ هرگاه بخواهند چه در خواب و چه در بيداري مي‌توانند آن را ببيند.

آنچه كه حضرت يوسف در خواب ديد ظهور برادرانش به صورت ستارگان و ظهور پدر به صورت آفتاب و ماه، بدون علم و اراده آن‌ها بود و به علم و اراده حضرت يوسف نيز نبود. بلكه ان ادراك به حسب توانايي او در مشاهده عالم خيال بود و حضرت يعقوب وقتي قصه حضرت يوسف را شنيد او را از بازگو نمودن رؤيا براي برادرانش منع نمود تا از كيد آن‌ها در امان باشد. بعد از اينكه رؤياي حضرت يوسف تحقق يافت، فرمود اين است تأويل رؤيايي كه قبلاً ديده بودم، به درستي كه پروردگارم بعد از آنكه اين رؤيا در صورت خيال بود آن را در عالم حس پديدار نمود.

حضرت محمد(ص) حس را نيز نوعي از انواع نوم و خواب دانسته مي‌فرمايد:

«الناس نيام،اذاماتوا فانتبهوا- مردم در خواب هستند هنگامي كه بميرند بيدار مي‌شوند»[100]

تفاوت گفتار حضرت يوسف(ع) با حضرت محمد(ص) در اين است كه حضرت يوسف چون خواب ديد و بيدار گشت چنين پنداشت كه از خواب بيدار شده است در صورتيكه او همچنان در خواب غفلت بود تا مرگ او فرا رسيد.

در واقع حال يوسف مانند حال كسي است كه در خواب ديده كه از خواب بيدار شده، آنگاه به تعبير رؤيايش پرداخته است غافل از اينكه هنوز در خواب است و آنچه را هم كه معمولاً بيداري مي‌گوييم در واقع خواب است و آنچه را كه معمولاً خواب مي‌ناميم حالتي از حالات بيداري معمول است و جميع اشياء و اموري كه در بيداري معمولي يا خواب معمولي مي‌بينيم، خيال است و تأويلش لازم است. لذا اصل همان است كه حضرت رسول اكرم(ص) صور حسيه را نيز همچون صور خياليه مشاهده مي‌كرد و آن‌ها را مجلاي حق و مظاهر معاني غيبيه و حقايق الهيه مي‌دانست.

اين نكته را كاشاني چنين توضيح مي‌دهد:

«فرق ميان ادراك حضرت محمد(ص) و حضرت يوسف(ع) در اين است كه يوسف چون ديد رؤيايش تعبير شد و آنچه را در عالم خيال بود به عالم حس انتقال يافت گفت: «قد جعلها ربي حقا» و با اين گفتار خود صورت خارجي حسي را حق انگاشت در حالي كه آن به معناي درست كلمه حق نيست.

اما حضرت محمد(ص) صورت حسي را خيال بلكه خيال در خيال دانست و متنبه ساخت كه بيداري و انتباه از اين غفلت به وسيله موت يعني «فنا في الله» تحقق مي‌يابد.[101]

از اين تعبير حضرت محمد(ص) ابن عربي چنين مي‌گيرد كه:

انمـا الكون خيـال و هو حق في الحقيقه

كل من يفهم هذا حـاز اسـرار الطـريقـه

خلاصه و نتيجه‌گيري

آنچه از ميان آثار و نوشته‌هاي متعدد ابن عربي در شرح و توصيف خيال و عالم خيال آمد، اين نتايج را به دنبال داشت كه:

1. اصطلاح خيال در عرفان نظري ابن عربي كاربردي بسيار وسيع‌تر از معادلات آن در فلسفه و روان‌شناسي دارد و بر كل ما سوي الله اطلاق مي‌شود، ويژگي خاص ما سوي الله كه آن را مستحق اطلاق كلمه خيال نموده است، تجلي دائمي حق در صور موجودات عالم است كه اين تجلي، دائم در تحول است و ديگر اينكه، عالم، از خود حقيقت و وجودي ندارد بلكه سايه و تجلي ذات حق است و بايد تعبير و تأويل به حق شود.

2. اعتقاد به وجود عالمي حد وسط بين عالم غيب و عالم شهادت يا عالم معنا و عالم اجسام، كه به آن عالم برزخ يا خيال منفصل گفته مي‌شود، ابن عربي اين عالم را وسيع‌ترين عوالم مي‌داند يعني نه تنها اعتقاد به وجود چنين عالمي دارد بلكه آن را اوسع عوالم مي‌داند. يعني در عين حال كه عالمي است كه همه چيز در صورت و با صورت در آن تحقق دارد و همين سبب محدوديت آن مي‌شود ولي چون معاني عالم مافوق و صور محسوس در اين عالم با صورت مقداري برزخي تحقق دارند صورت كل موجودات عالم غيب و شهادت در اين عالم وجود دارد. اين عالم اضداد است در حالي كه در عالم اجسام اضداد در موضوع واحد نمي‌توانند اجتماع كنند در عالم خيال اضداد مجتمع مي‌شوند و اين خود دليلي بر غير مادي بودن عالم خيال است و ملاصدرا استدلالي با همين عنوان براي اثبات تجرد خيال در اسفار آورده است.

3. عالم خيال در مراتب عالم هستي و قوه خيال در مراتب قواي اداركي نفس انساني برزخ بين مراتب اعلي و اسفل و نقش پيوند دهنده بين مراتب وجود و صور علمي دارند، نقش قوه خيال در انسان اين است كه نفس را براي ادراك صور كلي مهيا مي‌كند و در ادراك صور كلي معد نفس است و از طرف ديگر صور كلي با تنزل در قوه خيال صورت محسوس به خود مي‌گيرند و مدرك واقع مي‌شوند، عالم مثال يا خيال منفصل در قوس نزول هستي، معد و زمينه‌ساز سريان وجود از عالم عقل و معنا به عالم طبيعت و اجسام است.

4. خيال داراي دو مرتبه است، يكي مرتبه مقيد كه در نفس انساني يا يكي از مقامات نفس است و ديگري مرتبه مطلق كه در قوس نزول بعد از عالم عقل و معنا قرار دارد، بين اين مراتب ارتباط تشأن و تجلي است، بدين معنا كه قوه خيال در انسان منعكس كننده صور خيالي در عالم مثال مطلق است، وجود صور خيالي در قوه خيال انسان حكايت از وجود عالم مثال مطلق و خيال منفصل دارد و بخشنده صور خيالي به نفس انساني، عالم خيال منفصل است.

5. نقشي كه قوه خيال در معرفت انساني دارد اين است كه اولين مرتبه خروج از عالم طبيعت است و در آنجا صور مقداري بدون ماده مشاهده مي‌شوند و به واسطه نزديكي كه به عالم محسوس دارد اولين مرحله كشف و مقدمه رسيدن به كشف معنوي است. لذا اين مقام، موقف انبياء است كه مقام جمع تشبيه و تنزيه است و حقايق در اين مقام براي انسان‌هاي معمولي آسانتر قابل شناخت است و پيامبراني كه از اين موقف استفاده كرده‌اند در انجام رسالت خود موفق بوده‌اند.

6. بين خيال در قوس نزول و قوس صعود تفاوت وجود دارد، عالم خيال منفصل را غيب مكاني مي‌نامند به واسطه امكان ظهور در عالم شهادت و خيال در قوس صعود را غيب محالي زيرا امكان ظهور در عالم شهادت را جز براي عده‌اي از كاملان ندارد.

7. قوه خيال انسان در تصويرسازي تابع احكام محسوسات است، خيال هيچ صورتي را نمي‌سازد مگر عين آن در عالم محسوس باشد به همين جهت قوه خيال در تصويرسازي محدود و مقيد به حواس پنجگانه است.

8. موجودات و صور خيالي بدون احتياج به ماده از يكديگر متمايز هستند.

9. همانگونه كه ملاحظه شد خيال و قوه مخيله در نوشته‌هاي ابن عربي از بعد معرفت‌شناسي داراي دو جنبه بود، از يك سو، قوه خيال با همكاري مصوره، صوري را براي قوه عقل و مفكره فراهم مي‌كند و خود ساختن اين صور تابع قوه حس است، و ابن عربي در بيان عوامل عجز عقل در شناخت خداوند اشاره نمود كه عقل تابع خيال است، اين تعبير حكايت از اين نكته دارد كه ابن عربي خيال را در اينجا به معناي خيال متصل يا آن مرتبه از نفس كه صور خود را با همكاري حس مي‌سازد، به كار مي‌برد و البته در اين معنا اين قوه محدود است.

اما در جاي ديگر خيال را وسيع‌ترين عالم مقام آن را برتر از حس و عقل مي‌داند آنجا كه قوه خيال قادر است اضداد را جمع كند و به همين اعتبار از قواي قلب معرفي مي‌شود كه ابزار شناخت خداوند است و نه از قواي عقل كه عاجز از شناخت واقعي خداست.

اين معنا از خيال در واقع حكايت از جنبه اتصال و اتحاد قوه خيال با عالم مثال منفصل دارد. به همين جهت صور اين قوه انعكاس صور عالم مثال مطلق هستند و همگي صحيح‌اند.

10. از آنجا كه صور همه موجودات عالم از محسوسات تا معقولات در اين عالم تحقق دارد، هر كس به معرفت اين عالم برسد به جنبه‌اي از شناخت خداوند كه حيثيت ايجابي دارد، دست مي‌يابد برخلاف شناخت عقلي كه معرفت آن جنبه تنزيهي و سلبي دارد.

بنابراين خيالي كه تابع حس باشد و همه صور خود را از عالم حس بگيرد بدون ارتباط با عالم خيال منفصل، محدود و مقيد است و محتاج حافظه و ذاكره، اما خيالي كه متصل و متحد با خيال منفصل شود، حقايق را در قالب صور مقداري مشاهده مي‌كند.

[1] المنجد، ترجمه محمد ريگي، تهران- انتشارات اسلامي

[2] فتوحات مكيه- ج 1 ص 304

[3] فصوص الحكم، فص يوسفي- شرح تاج‌الدين خوارزمي ص 347 چاپ دوم 1368

[4] همان منبع ص 81

[5] فصوص الحكم- فص يوسفي شرح كاشاني ص 112- 113

[6] فتوحات مكيه ج 2 ص 311- 309 و ج 1 ص 308- 304- بيروت دار صادر

[7] فتوحات مكيه ج 2 ص 367

[8] همان ج 3 ص 311

[9] ابن عربي فصوص الحكم فص اسماعيلي- ص 92 شرح عفيفي

[10] همان منبع- ص 96

[11] همان منبع- ص 103

[12] فصوص الحكم فص يوسفي- ص 103 شرح عفيفي

[13] جامي- نقد النصوص- في شرح نقش الفصوص- ص 34

[14] ابن فناري شمس‌الدين محمد- مصباح‌الانس- تهران 1363- انتشارات فجر- ص 100

[15] عبدالرحمن جامي نقد النصوص في شرح نقش الفصوص- تهران 1370- مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي- ص 40-39

[16] تعليفه عفيفي بر فصوص الحكم- ص 179 و ص 245

[17] فصوص الحكم- تعليقه عفيفي- ص 121- 120 و 145- چاپ اول- تهران 1366- انتشارات الزهراء

[18] فتوحات مكيه- ج 2- ص 144- 143

[19] همان منبع- ج 4- ص 279

[20] فصوص الحكم فص يوسفي- چاپ دوم- ص 225- شرح خواجه محمد پارسا- تهران 1328

[21] فتوحات- ج 2 – ص 313 و ج 1- ص 207 «فكل ما سوي ذات الحق فهو في مقام الاستحاله السريعه و البطئيه، فكل ما سوي الحق خيال حايل و ظل زايل. فلا يبقي كون في الدنيا و الاخره و مكا بينهما و لا روح و لا نفس و لا شيء مما سوي الله اعني ذات الحق علي حاله واحده بل تتبدل من صوره الي صوره دايماً و ابداً و ليس الخيال الا هذا»

[22] فصوص الحكم- فص يونسي- ص 159

انما الكون خيال و هو حق في الحقيقه و الذي يفهم هذا حاز اسرار الطريقه

[23] ابن‌سينا ابوعلي حسين بن عبدالله- نجات ج 1 ص 162

[24] فتوحات مكيه ج 2 ص 313 «حقيقه الخيال التبدل في كل حال و الظهور في كل صوره فلا وجود حقيقي لا يقبل التبديل الا الله فما في الوجود المحقق الا الله و اما ما سواه فهو في الوجود الخيالي و اذا ظهر الحق في هذا الوجود الخيالي ما يظهر في الا بحسب حقيقته لا بذاته التي بها الوجود الحقيقي» × كل ما سوي الله خيال حائل و ظل زائل

[25] همان منبع- «فلا يبقي كون في الدنيا و الاخره و ما بينهما و لا روح و لا نفس و لا شيء مما سوي الله اعني ذات الحق علي حاله واحده بل تتبدل من صوره الي صوره دائماً ابداً و ليس الخيال الا هذه.»

[26] فتوحات مكيه- ج 11 ص 65

[27] فتوحات ج 3 ص 47

[28] فتوحات ج 3 ص 47

[29] همان منبع ص 47

[30] اسفار ج 2 ص 48- و هذه الموجودات الممكنات التي وجدها الحق تعالي هي الاعيان التي يتضمنها هذا البرزخ بمنزله الظلالات للاجسام، بل هي الظلالات الحقيقيه

[31] ابن عربي- المسائل به تحقيق دكتر دامادي- تهران 1370- انتشارات علمي فرهنگي- ص 18 و همچنين شرح عفيفي بر فصوص الحكم ص 74

[32] فتوحات ج 3 ص 42

[33] فتوحات مكيه ج 3 ص 42

[34] نقل به مصمون از شرح خوارزمي در فصوص الحكم، فص اسحاقي- ص 270

[35] فتوحات ج 1 ص 152 و فصوص الحكم، فص آدمي ص 49

[36] همان ج 2 ص 396

[37] همان ص 391

[38] همان منبع

[39] فتوحات مكيه ج 2 ص 441

[40] همان ج 1 ص 153

[41] همان ص 119

[42] همان ص 257

[43] فتوحات مكيه ج 1 ص 163

[44] فصوص الحكم فص يونس ص 232

[45] فتوحات مكيه تصحيح عثمان يحيي ج 4 ص 247 فقره 335- قاهره افست بيروت

[46] همان ج 9 ف 510 ص 436

[47] همان ج 7 ف 128

[48] همان ج 4 ص 244 فقره 330

[49] همان ج 2 ص 245 ف 361

[50] همان ص 246

[51] فتوحات ج 3 ص 364

[52] فتوحات تصحيح عثمان يحيي ج 13 ف 427

[53] الخيال- عالم برزخ و المثال من كلام الشيخ الاكبر- جمع و تأليف محمود، محمود غراب ص 40 دمشق 1405- انتشارات دارالفكر

[54] الخيال عالم البرزخ و المثال من كلام الشيخ الاكبر محيي‌الدين عربي- جمع و تأليف- محمود، محمود غراب ص 42- 41

[55] فتوحات ج 3 ص 364

[56] فتوحات ج 3 ص 364

[57] فتوحات ج 3 ص 365

[58] فتوحات ج 4 ص 325

[59] فتوحات ج 2 ص 512 و همچنين ج 4 ص 325

[60] همان ج 1 ص 304

لو لا الخيال لكنا اليوم في عدم و لا انقضي غرض فينا و لا وطر

[61] فتوحات مكيه ج 2 ص 313 «و من لا يعرف مرتبه الخيال فلا معرفه له جمله واحده و هذا الركن من المعرفه اذ ل يحصل للعارفين فما عندهم من المعرفه رايحه»

[62] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 12 ص 246 ف 186

[63] همان منبع چاپ قديم ج 1 ص 289

[64] همان منبع ج 1 ص 163

[65] فتوحات مكيه ج 3 ص 470

[66] همان ج 3 ص 470

[67] همان ج 1 ص 306

[68] همان منبع ج 2 ص 379- 378

[69] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 8 ص 419 ف 728

[70] همان ص 507 ف 749

[71] فتوحات ج 1 ص 306

[72] فتوحات ج 2 ص 312- 311

[73] همان منبع ج 2 ص 312 و ج 4 ص 211

[74] فتوحات- تصحيح عثمان يحيي ج 12 ص 245 ف 185

[75] همان ج 6 ص 98- 97

[76] به نقل از شرح مقدمه قيصري ص 513- چاپ دفتر تبليغات اسلامي- 1365- شرح سيد جلال آشتياني و همچنين اسفار ج 9 ص 46 ان هذا البرزخ الاول و سمي الاول بالغيب الامكاني و الثاني بالغيب المحالي لا مكان ظهور ما في الاول في شهاده و امتناع رجوع ما في الثاني اليها الا في الاخره و قليل من يكاشفه بخلاف الاول و لذلك يشاهد كثير منها و يكاشف بالبرزخ الاول فيعلم ما يريد ان يقع في العالم الدنيا و من الحوادث و لا يقدر علي مكاشفه احوال الموتي

[77] فتوحات مكيه جزء سوم ص 339- چاپ قاهره به نقل از كتاب شرح برزاد المسافر- سيد جلال‌الدين آشتياني

[78] به نقل از اسفار ج 9 ص 46

[79] به نقل از شرح برزاد المسافر، سيدجلال‌الدين آشتياني ص 324

[80] فتوحات مكيه ج 2 ص 314- 311

[81] فتوحات مكيه ج 2 ص 306- 304

[82] نقد النصوص في شرح نقش الفصوص عبدالرحمن جامي ص 156 «اعلم ان حضره الخيال هي الحضره الجامعه الشامله لكل شيء و غير شيء، فلها علي الكل حكم التصوير و هي كلها صدق و تنقسم قسمين: قسم مطابق لما صورته الصوره الكائنه الصوره من خارج و هو المعبر عنه بالكشف و قسم غير مطابق و فيه يقع التعبير»

[83] شرح فصوص الحكم خوارزمي- فص اسحاقي ص 266

[84] فصوص الحكم (شرح عفيفي) فص يوسفي ص 107

[85] شرح فصوص الحكم تاج‌الدين حسين خوارزمي- تصحيح مايل هروي- ص 270

[86] مقدمه قيصري- شرح مقدمه قيصري سيدجلال آشتياني- ص 546 چاپ اول- تهران 1365- انتشارات دفتر تبليغات اسلامي

[87] شرح مقدمه قيصري- سيدجلال آشتياني ص 555

[88] فتوحات تصحيح عثمان يحيي ج 13 ص 602- ف 50

[89] فتوحات ج 2 ص 379- 378

[90] فتوحات تصحيح عثمان يحيي- ج 13 ص 607 ف 655

[91] فتوحات ج 1 ص 306- 304- شرح فصوص الحكم (عفيفي) ص 75

[92] همان «ان القلب النائم يصبح و قد اتصل بالعالم العلوي و هذا الاتصال اشبه شيء بمجري غير مضطرب من الماء الصافي ينعكس جميع ما هنالك من صور الحقايق النورانيه»

[93] فصوص الحكم- فص اسحاقيه ص 269 برگرفته از شرح فصوص تاج‌الدين حسين خوارزمي

[94] فصوص الحكم- فص اسحاقي- ص 76 شرح ابوالعلاء عفيفي قسمت تعليقات

[95] فتوحات مكيه ج 2 ص 375

[96] فتوحات ج 2 ص 375

[97] همان ص 376- 375

[98] همان ص 376

[99] همان ص 377

[100] فصوص الحكم- فص يوسفي- شرح عفيفي ص 107

[101] فصوص الحكم- فص يوسفي- شرح كاشاني ص 113- 112

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
5 + 0 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .