نسبت دين، عرفان و فلسفه

نسبت دين، عرفان و فلسفه

چكيده:

نوشتار حاضر، حاصل گفت وگو با حجت‌الاسلام والمسلمين استاد يزدان‌پناه، در باب نسبت دين، عرفان و فلسفه است.

محورهاى اصلى مطرح شده در اين گفت وگو عبارت‌اند از: انفكاك‌ناپذيرى دين، عرفان و فلسفه و مراد از آن ؛ معناى دين، عرفان و فلسفه، و نسبت بين آنها؛ قلمرو، اختلافات و مشتركات اين سه حوزه؛ توافق و تعاضد آنها نسبت به يكديگر، به ويژه از نظر صدرالمتألهين و آثار اين هماهنگي؛ علت تخطئه عقل از سوى برخى عرفا؛ ويژگى‌هاى معرفت فلسفى، عرفانى و وحيانى از نظر مطابقت با واقع و ميزان واقع‌نمايى آنها.

كليد‌واژه‌ها:

عرفان اسلامى، قرآن، معارف دين، فلسفه اسلامى، برهان، عرفان نظرى، عرفان عملى، شهود، تجربه عرفانى، هستى‌شناسي.

معارف عقلى: با عرض سلام و سپاس، لطفاً بفرماييد وقتى گفته مى‌شود «دين، عرفان و فلسفه انفكاك ناپذيرند»، مراد از «دين»، «عرفان» و «فلسفه» چيست؟ آيا وحى، شهود و برهان به طور مطلق مراد است يا دين اسلام، عرفان اسلامى و فلسفه اسلامي؛ يا حتى دايره ضيق‌تر است؛ مثلاً بخشى از مسائل اسلامى، بخشى از عرفان اسلامى و مكتب خاصى از فلسفه اسلامى اراده شده است؟

استاد: بسم اللّه الرحمن الرحيم. اين انديشه را كه نسبت خاصى بين دين، عرفان و فلسفه برقرار است، شايد بتوان از جهاتى عام‌تر در نظر گرفت؛ ليكن به دلايلى چند بايد محدوده خاصى را مورد نظر دانست. اين ادعا اولاً داراى سه ضلعِ دين، عرفان و فلسفه است، و اين خود موجب مشخص كردن محدوده مدعا مى‌شود. همين كه نسبت عرفان، فلسفه و دين را به اين صورت مطرح مى‌كنيم، طبيعتاً بايد آموزه‌هايى از دين باشد كه به فلسفه مربوط مى‌شود؛ نسبتى را نيز كه ميان عرفان و عقل مطرح مى‌كنيم، طبيعتاً بايد جايى باشد كه در حيطه هر دو لحاظ شود؛ و ثانياً به دليل پيشينه آن در سنت فكرى ـ فرهنگيِ ما، ناظر به بحث تاريخى و بستر خاصى است كه در آن مطرح شده است. بنابراين هرچند مى‌توان ادعا را بزرگ‌تر و عام‌تر مطرح كرد، اين انديشه، در بستر و فضاى خاصى مطرح شده است. پس اجازه دهيد با آنكه مى‌توان بحث را عام تر مطرح كرد، فقط به بستر خاص‌تر آن اشاره كنيم؛ يعنى به انديشه‌اى كه در سنت فكرى ـ فرهنگى ما شكل گرفته و نخبگان فرهنگى به آن اشاره دارند.

به لحاظ انديشه‌اى كه در سنت فكرى ـ فرهنگى ما وجود دارد، مى‌توان گفت منظور از عرفان عمدتاً عرفان نظرى است، نه عرفان عملى يا ادبي.

ميراث عرفان اسلامى بسيار گسترده است و عرفان ادبى، عرفان عملى و عرفان نظرى را در برمى‌گيرد. البته افزون بر اين سه بعد، ابعاد ديگرى نيز در عرفان اسلامى وجود دارد.

ما در سنت عرفانى‌مان، بخشى به نام عرفان عملى داريم؛ آنچه به نام منازل سير و سلوك مطرح است همچون منازل‌السائرينِ خواجه عبداللّه انصارى، به اين حوزه تعلق دارد. همچنين در عرفان اسلامى، بخشى به نام عرفان ادبى وجود دارد؛ مانند كارهايى كه از حافظ و مولانا برجاست.

آنچه در اين ادعا در نظر است، به طور عمده ناظر به عرفان نظرى است، و عرفان نظرى نيز مجموعه گزاره‌هايى هستى‌شناختى است كه در اين حوزه شكل گرفته و مى‌توانيم در عرفان ارائه دهيم. گزاره‌هايى كه عرفان نظرى مطرح مى‌كند، نوعى مباحث هستى‌شناسانه مربوط به حقايق و واقعيات عمدتاً ماوراى طبيعى است. به عبارت ديگر عرفان نظرى، آن حقايق ماورايى را بررسى مى‌كند و گزاره هايى را درباره آنها مطرح مى‌سازد و نظرات خود را در اين باب اعلام مى‌دارد. بنابراين در اين ادعا، عرفان نظرى مراد است، نه تجربه عارفانه؛ گرچه تجربه عارفانه پشتوانه اصلى عرفان نظرى است. به تعبير ديگر، عرفان نظرى از طريق شهود حق‌اليقينى و تجربه عارفانه فنايى و بالاتر از مرحله فنا ـ كه بقاى در فنا باشد ـ با ارتباط مستقيم با اين نوع حقايق ماورايى گزارش‌هايى مى‌دهد؛ ليكن نفس اين تجربه عارفانه، عرفان نظرى نبوده، بحث ما نيز درباره تجربه عارفانه نيست. پشتوانه سخن عارفى كه مى‌گويد من چنين حقايقى را ديدم، همان تجربه نهايى و شهود حق‌اليقينى است كه از طريق آن، به اين گزاره ها رسيده است. پس از اين تجربه و شهود، آنچه گزارش مى‌شود، عرفان نظرى است. به بيان ديگر، عنصر تعبير و توصيف اين تجربه عارفانه، به همراه اين تجربه عارفانه در باب حقايق و معارف، سازنده عرفان نظرى است. به اصطلاح در مقام گزارش، به شكل خاصى حصولى شده است كه از آن به عنصر تعبير و توصيف ياد مى‌كنند. وقتى عارف گزارش كرد، از حيطه تجربه عارفانه به گزاره‌هاى موجود در كتب تبديل مى‌شود. به عبارت ديگر، به علم حصولى تبديل مى‌شود؛ ولى شكل خاصى از علم حصولى كه با عنصر توصيف همراه است.

خلاصه كلام اينكه وقتى مى‌گوييم عرفان نظرى، مرادمان عرفان عملى و ادبى نيست، و از طرفى حتى تجربه عارفانه هم نيست؛ هرچند يكى از پشتوانه‌ها و طريق اصلى دريافت اين حقايق و گزاره ها همان تجربه عارفانه است. وقتى مى‌گوييم عرفان نسبت خاصى با فلسفه دارد، منظور تجربه عارفانه نيست، بلكه عرفان نظرى است؛ يعنى آن چيزى كه هم‌اكنون در كتاب‌هاى بزرگان موجود است و عرفان نظرى به شمار مى‌آيد و در مقابل فلسفه و دين‌ـ كه دو ضلع ديگر اين ادعا را تشكيل مى‌دهند ـ قرار مى‌گيرد.

معارف عقلى: آيا مى‌توان آن را علم عرفان نظرى خواند؟

استاد: بله، امكان دارد؛ و از جهتى بايد دانست كه عمدتاً در سنت فكرى ـ فرهنگى اسلام و به لحاظ تاريخى، عرفان نظرى در دوره دوم و سوم آن، شكل گرفته است. در يك تقسيم‌بندى كلى، عرفان نظرى سه مرحله تاريخى را پشت سر نهاده است:

1. مرحله اول، عرفان نظرى مطرح شده از سوى عارفان پيش از ابن‌عربى، يعنى قبل از قرن هفتم است. پيدايش عرفان و بروز نحله‌اى آن، به قرن دوم باز مى‌گردد. پس از اين قرن تا قرن هفتم، بزرگانى از اهل معرفت ظهور مى‌كنند كه به بسيارى از حقايق پرداختند و يك دسته از معارف را از راه شهود يافتند و گزارش كردند، ولى اين گزاره‌ها آن‌قدر منظم نيست كه به صورت يك علم درآيد؛ گر چه از آن بزرگان، همچون بايزيد بسطامى، حلاج و نفّرى در كتاب مواقف، گزارش‌هاى خوبى به دست ما رسيده است. عين‌القضاة همدانى نيز در اواخر اين مرحله، به حكمت عارفانه و عرفان نظرى پرداخته است.

پس عرفان نظرى، كه شعبه‌اى از شعبه‌هاى عرفان اسلامى‌است، در دل همان دوره اول و لابه‌لاى عرفان عملى ذكر مى‌شده، اما هنوز به شكل دستگاهى سازوار و هستى‌شناختى نيست؛ يعنى عارفان با اينكه حتى در همان دوره نخستين، ادعاى وحدت وجود و نيز ادعاهاى ديگر را مطرح كردند، هنوز چنان نبود كه از عرفان عملى استقلال يافته باشد، و در لابه‌لاى آن مباحث و در ضمن متون عرفان عملى به عرفان نظرى مى‌پرداخته‌اند. بنابراين هنوز به صورت يك علم و نظام هستى‌شناختى با همه فروع آن درنيامده بود؛

2. عرفان دوره دوم از ابن عربى تا جامى (قرن هفتم تا نهم) است. با آمدن ابن عربى جهشى در عرفان نظرى روى داد و آثار عرفانى اين سه قرن تقريباً شرح بيانات ابن عربى به شمار مى‌آيد. در اين دوره نقش قونوى به منزله قوى‌ترين شاگرد ابن عربى، بيشتر مطرح است. اصولاً از اين دوره به بعد، كتاب‌هاى مستقلى در باب عرفان نظرى نگاشته شده است كه در آنها به طور اندك به عرفان عملى پرداخته‌اند. در واقع عرفان نظرى، شكل گرفته و به حدى رسيده است كه ـ در مقابل فلسفه و كلام ـ به مسائل هستى‌شناختى به صورت نظام‌مند توجه كرده است، و از اين به بعد، امكان مى‌يابد كه در برابر فلسفه و كلام عرض اندام كند؛ نظير كارى كه قونوى در مفتاح الغيب كرده است؛

3. عرفان نظرى دوره سوم از ملاصدرا آغاز مى‌شود. از قرن نهم به بعد، افولى در عرفان رخ مى‌دهد و محققانى كه در سنت عرفان نظرى تحقيقات نوينى داشته باشند، به چشم نمى‌خورند. اما پس از ملاصدرا محققانى را در اين سنت مى‌يابيم؛ شخصيت‌هايى چون آقا محمدرضا قمشه اى، ميرزا هاشم اشكورى و بسيارى از ديگر بزرگان.

پس مراد از عرفان نظرى در اين بحث، عرفان نظرى اسلامى از ابن عربى تا كنون است. از اين پس، يعنى از دوره دوم به بعد، دستگاه سازگار هستى‌شناسانه‌اى داريم كه به صورت منظم مباحث را از نقطه خاصى آغاز، و چينش نظام عالم را به طور كامل تبيين مى‌كند.

بنابراين مراد از عرفان نظرى، به منزله يكى از اضلاع اين ادعا، هستى‌شناسى شهودى است؛ معارف و گزاره‌هايى كه معطوف به مباحث هستى‌شناسانه بوده و از راه شهود به دست آمده است.

اما منظور از فلسفه، فلسفه اسلامى است، به دو دليل: يكى به لحاظ بستر تاريخى، و ديگرى به لحاظ عنوان سه‌ضلعى‌اى كه مطرح كرديم، و در آن، نوعى تعامل و همدلى برقرار است. اما هر نوع فلسفه‌اى لزوماً توحيدى نيست، چه رسد به اينكه بخواهد با عرفان سازگار باشد. برخى فلسفه‌ها، مانند پوزيتويسم، با عرفان و حتى اصل روح دين سازگار نيستند.

فلسفه اسلامى نيز در سير خود، در حدى با دين تطابق دارد و در حدى با عرفان، كه اين امر موجب شده ما آن را با عرفان، قرآن، روايات و دين همسو بدانيم. از اين جهت، شعبه‌هاى اصلى آنچه به منزله فلسفه اسلامى مى‌شناسيم، حكمت مشاء، حكمت اشراق و حكمت متعاليه است. ما اين فلسفه را به صورت سيرى در بسترى خاص مى‌يابيم. در واقع اين گونه نيست كه فلسفه ملاصدرا يك‌باره پديد آمده باشد. سنت فلسفى كه وجود داشته، آهسته آهسته با عرفان و شريعت بيشتر تلفيق شده است. از اين روى، مراد از فلسفه در اين ادعاى سه‌ضلعى، فلسفه اسلامى به صورت يك روند و سير فكريِ شكل گرفته در سه فلسفه مشاء، اشراق و حكمت متعاليه است.

بنابراين فلسفه اسلامى ـ يعنى فلسفه‌اى كه اكنون وجود دارد و حاصل تلاش بزرگان ماست ـ كوشيده تا خود را در دو جهت، با دين و شهود تطبيق دهد و مى‌بينيم كه فلسفه اسلامى با عقل خاصى همراه شده و عقل دوره اسلامى، عقلى است كه با حفظ اصالت عقلانى‌اش نسبت به شريعت و عرفان گشودگى دارد. اگر كسى اين امر را به درستى تبيين كند، زمينه‌هاى اين مجموعه سه‌ضلعى پديدار مى‌شود. پس مراد از فلسفه اسلامى، فلسفه اولى و مابعدالطبيعه است كه هستى‌شناسى است، اما هستى‌شناسى عقلاني.

هستى‌شناسى عقلانى در دوره اسلامى ـ اگر نگوييم از زمان فارابى ـ از زمان بوعلى سينا شكل گرفته و به ويژه در حكمت متعاليه به بار نشسته است. از اين روى، در حكمت متعاليه آسان‌تر مى‌توان اين ادعا را مطرح كرد كه قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند. پختگى و غناى فلسفى حكمت متعاليه موجب شده است صدرالمتألهين به سادگى براى طرح اين ادعا بسترسازى كرده، آن را به گونه‌اى حيرت‌انگيز تثبيت كند. پيش از او، اين توان به گونه‌اى همه‌جانبه نبود. بعضى از مبانى و بسترهاى لازم، با اينكه همين انديشه و ادعا پيش از وى وجود داشت ولى به فعليت نرسيده بود، در ملاصدرا به فعليت رسيد. بنابراين فلسفه اسلامى ـ به منزله ضلع دوم ـ سيرى است كه آخرين مرحله آن، حكمت متعاليه است.

منظور از دين نيز در اين بحث مباحث معرفتى دين است؛ يعنى معارف و اعتقادات ديني. گرچه دين شامل احكام، اخلاق، اعتقادات و مباحث ناظر به احساس و عواطف است ـ زيرا دين، مجموعه كاملى است كه به همه جوانب اشاره دارد ـ ليكن محل بحث ما از دين، معارف است كه در آن، هستى‌شناسى دينى مطرح است. پس منظور ما معارف دينى است و آنچه را دين در اين زمينه گفته، هستى‌شناسى وحيانى مى‌ناميم. دين در زمينه اعتقادات و معارف، آموزه‌هايى دارد كه مجموعه اين آموزه ها گونه‌اى هستى‌شناسى خاص را به ما ارائه مى‌دهد. براى رسيدن به اين هستى‌شناسى، به فهمى منضبط از دين نياز داريم.

معارف عقلى: مراد از انفكاك‌ناپذيرى و يا عدم جدايى در اين عبارت كه «قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند» يا «دين، عرفان و فلسفه انفكاك‌ناپذيرند» چيست؟آيا در مسائل يا در نتايج عينيت دارند يا به عينيت مى‌رسند؟ يا مراد هماهنگى و هم آوايى و امثال اينهاست؟

استاد: براى پاسخ به اين پرسش ذكر چند نكته مفيد است. در اين ادعاى سه‌ضلعى، واقعاً سه ضلع داريم نه اينكه مثلاً فلسفه را به عرفان تبديل كنيم و اصلاً فلسفه در اين بين وجود نداشته باشد، و عرفان و فلسفه را يكى بدانيم. همچنين منظور اين نيست كه دين بخواهد فلسفه را از فلسفه بودن بيندازد و آن را به آموزه‌هاى دين يا كلام تبديل كند. همين طور مراد اين نيست كه عرفان به آموزه‌هاى دينى مبدل گردد، بلكه هر يك كاركرد خاص خود را دارد؛ يعنى سه هستى‌شناسى، در كنار هم و مستقل از هم پديد مى‌آيند. از اين روى، مى‌توانيم بگوييم دين، عرفان و فلسفه داريم، و اين سه، حيات مستقل دارند. پس از اين حيات مستقل، مى‌توانيم بگوييم هماهنگ‌اند و اين هماهنگى به چه معناست.

معارف عقلى: آيا كاوش‌هاى نقلى كه در عرفان و در ميان عرفا شايع است، هستى‌شناسى عرفانى است يا تعبير ديگرى دارد؟

استاد: مى‌توان در عرفان، هم از متن قرآن و شريعت و هم از راه شهود استفاده كرد؛ ولى اگر عرفان را به صرف گفتار وحى، از هويت شهودى‌اش ساقط كنيم، آنچه مى‌ماند عرفان نيست، بلكه هستى‌شناسى وحيانى است.

عرفا به دلايل گوناگونى، مانند ميزان بودن و ذوق گرفتن، به گزاره‌هاى دين و هستى‌شناسى وحيانى تن مى‌دهند؛ ليكن تلاش عمده آنان بيان گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از طريق شهود و به صورت مستقل است. با اين حال، رسيدن به اين حقايق از راه وحى نيز صورت مى‌گيرد و تعامل‌هاى ميان عرفان و دين، بسيار جدى است. عارف، در اين مقام دو كار را يك‌جا انجام مى‌دهد: اولاً، به منزله عالم دينى، به ويژه به بركت شهود، از متون دينى بهره مى‌گيرد؛ و ثانياً، شهود مى‌كند و اين دو كار را نيز مستقل از هم انجام مى‌دهد. ابن عربى، تفاوت عارف با مرتاض را در همين امر مى‌داند. وى در فتوحات مى‌گويد، مرتاض‌ها فقط راه شهود خود را طى مى‌كنند، ولى ما راه شريعت را نيز در نظر داريم. بنابراين ابن عربى دو راه را براى علم خود سراغ مى‌دهد: شريعت و شهود. اما راه سومى نيز براى عارف وجود دارد، و آن عقل، به معناى مدد گرفتن از علم و فن ديگرى براى كار خود، است. او حتى مى‌تواند براى وحدت شخصيه استدلال كند و در عين حال بگويد كه آن را از راه استدلال نيافته، بلكه آنچه مى‌گويد از راه شهود به دست آورده است. و آن را به دقت نيز گزارش مى‌كند.

اما براى اثبات هماهنگى ميان دين، عرفان و برهان بايد دست‌كم از نظر محتوا و گزاره‌ها ـ و نه مسائل ـ با هم توافق داشته باشند. بخشى از مسائل فلسفه، در عرفان مطرح نمى‌شود و بسيارى مسائل عرفان نيز در فلسفه وجود ندارد؛ اما آنچه اهميت دارد توافق در گزاره‌هاى اساسى و بنيادى است كه اساس اين ادعا بر آن استوار است؛ گزاره‌هاى مهمى كه معمولاً در متون دينى نيز با آنها روبه‌روييم، مانند بحث توحيد، معاد، نبوت، انسان كامل و نفس. اين گزاره‌هاى حساس و بنيادى را كه عارف از راه شهود مى‌يابد و گزارش مى‌دهد، با گزارش‌هاى فيلسوف از راه عقلى، مطابقت داشته باشد، و با فهم منضبط از متون دينى نيز منطبق مى‌شود؛ مثلاً ما از متون دينى شعور موجودات را مى‌فهميم. عارف مى‌گويد من در شهودم شعور موجودات را يافتم. فيلسوف نيز مى‌گويد با عقل، شعورِ همه موجودات حتى جمادات را اثبات مى‌كنم.

بنابر نظريه همدلى از جهت محتوا، توافق اين سه، در ادعاهاى اصلى و عمده است، نه در مسائل. نمونه ديگر، در باب وحدت شخصيه است. ملاصدرا مى‌گويد من وحدت شخصيه را از راه عقل با دو دليل اثبات كردم. در اواخر جلد دوم اسفار، تقريباً كار ملاصدرا اين است كه براى وحدت شخصيه دو دليل ارائه دهد. عارف نيز مى‌گويد وحدت شخصيه را شهود كرده است. ادعاى بزرگان دين نيز همين است كه اگر در متون دينى، فهمى منضبط صورت گيرد به وحدت شخصيه خواهيم رسيد. اگر كسى مجموعه بيانات امير مؤمنان(ع)، امام رضا(ع) و بياناتى را كه در قرآن كريم آمده است، گرد آوَرَد، به مسئله‌اى به نام تجلى مى‌رسد، نه عليت. در اين صورت عرفان، قرآن و برهان به يك آموزه يعنى توافق در محتواى گزاره هستى‌شناسى دست مى‌يابند؛ ولى در روش رسيدن به آن از يكديگر استقلال دارند. همان‌گونه كه گذشت، توافق كامل در همه مسائل اصلاً معنا ندارد و ادعاى توافق، درباره عمده‌ترين مسائل نظير وحدت شخصيه و معاد است. از سويى در برخى مسائل، عقل، خود، حكم مى‌كند كه ناتوان است و نمى‌تواند به جزئيات دست يابد؛ مثلاً معاد را به صورت كلى مى‌فهمد ولى جزئيات آن را ـ كه مثلاً فلان عمل چه نتيجه‌اى در پى دارد ـ شريعت بيان مى‌كند و عقل مى‌پذيرد. بنابراين عقل به كليات آن پى مى‌برد نه به جزئياتش. پس ادعا اين نيست كه در تمام مسائل توافق وجود دارد، ولى نسبت به مدل‌هاى رقيب، مانند فهم متكلمان يا فهم اهل ظاهر از آيات و روايات يا برداشت برخى روشنفكران از دين و يا فهم‌هاى ديگر، بهتر و پيشرو است.

نكته ديگر اينكه افزون بر توافق و هماهنگى، گاهى اين مجموعه سه‌ضلعى همديگر را پشتيبانى مى‌كنند. ما چنين چيزى را در سنت معقول مى‌يابيم؛ مانند اينكه عقل عرفان را و عرفان عقل را پشتيبانى مى‌كند، و هر دو دين را پشتيبانى مى‌كنند. دين نيز عرفان و عقل را معاضدت مى‌كند. بنابراين خود عقل گاهى مى‌تواند از عرفان مدد گيرد و از سوى آن پشتيبانى شود؛ عرفان نيز از عقل مدد بگيرد؛ و به همين شكل، شريعت به اينها مدد رسانَد ـ كه بسيار هم چنين مى‌كند ـ در عين حال كه براى فهم بهتر شريعت از آن دو كمك بگيرند.

از اين روى، در سنت معقول، احساس مى‌كنيم كه كار و حركتى از سوى سه‌ضلع در حال انجام است، و گاهى مسئله توافق، آهسته آهسته به تعاضد نيز مى‌رسد و همدلى به پشتيبانى تبديل مى‌شود؛ يعنى فقط در حد يك هماهنگى نيست و در هر يك از اين هستى‌شناسى‌هايِ مستقل (هستى‌شناسى شهودى، وحيانى و عقلانى)، چيزهايى پيدا مى‌شود كه حتى راه را براى ديگرى باز مى‌كند. براى نمونه عقل و عرفان، بر روش هستى‌شناسى وحيانى صحه مى‌گذارند و بر حجيت آن صحه مى‌گذارند. مى‌گويند از راه عقل بايد خدا را اثبات كرد و به مدد شهودْ شريعت را. به همين ترتيب، شريعت نيز بر روش عقلانى و شهودى صحه مى‌گذارد. از اين روى، پشتيبانى‌هاى تو در تو، گاه به جايى مى‌رسد كه احساس مى‌شود اين مرزها از ميان رفته است. هرچند مرز از بين نمى‌رود، ليكن آن‌قدر به هم نزديك مى‌شوند كه چنين به نظر مى‌آيد.

معارف عقلى: آيا تعاضد موجب شده است كه اين سه آرام آرام به يكديگر نزديك شوند؟

استاد: بى‌شك، تعاضد وجود دارد. همدليِ آن سه ـ به معناى توافق در محتوا ـ بخشى از ادعاست. اما ادعا بالاتر از اين است، و آن اينكه همديگر را پشتيبانى مى‌كنند. محض نمونه، شريعت موجب مى‌شود عقل به راحتى در حوزه‌هايى كه وارد نمى‌شد يا نمى‌توانست وارد شود، گام بگذارد. شريعت به عقل كمك كرد و اين خودْ تعاضد ايجاد مى‌كند.

معارف عقلى: آيا عرفان نيز كمك مى‌كند تا در نهايت توافق كامل ايجاد شود؟

استاد: بله، ليكن توافق نهايى در گزاره‌ها نيست، بلكه بيش از اين است؛ يعنى به جايى مى‌رسيم كه فقط يك حقيقت با جلوه‌هاى متعدد وجود دارد. پس در عين اينكه در محتواهاى اساسى با هم مشترك‌اند و هماهنگى و توافق دارند، حجيت همديگر را بر مى‌تابند، و از سويى، به شكل‌هاى گوناگون يكديگر را پشتيبانى مى‌كنند. اين نوع بحث‌ها را در چيستى فلسفه اسلامى و نيز در نسبت عرفان و دين توضيح مى‌دهند.

معارف عقلى: آيا عقل و شهود مى‌توانند، افزون بر مسائل كلى و اساسى، در تمام معارف شريعت و حتى مسائل جزئى با دين هماهنگ و موافق باشند؟

استاد: نمى‌خواهيم ـ و لزومى ندارد ـ بگوييم فلسفه و عرفان اسلامى به تمام آنچه شريعت گفته رسيده‌اند؛ اما در مقايسه با مدل‌هاى رقيب، بهترين تفسير و تلاش عقلانى براى رسيدن به حقايق دينى، چيزى است كه فلاسفه ـ در سنتِ مزبور ـ به آن رسيده‌اند. متون دينى به لحاظ اصل دين، تا بى‌نهايت قدرت گسترش دارند. مثلاً همين قرآن را اگر به اميرالمؤمنين(ع) بدهيد، از آن حقايق بى‌نهايتى مى‌فهمد. در متون دينى اين‌همه جاى فهم هست، ولى قرار نيست متون عرفانى و فلسفى متعارف، همه چيزهايى را كه در شريعت هست به ما بدهند، گرچه در مسائل اساسى بين آنها توافق به چشم مى‌خورد. از سويى بايد تذكر داد كه در اين سنت معقول، بزرگان و نخبگان ما عالم دينى نيز بوده‌اند. علامه طباطبايى، ملاصدرا و امام خمينيŠ عالم دينى‌اند. اين بزرگان در عين حال كه عالم دينى‌اند و روش فهم متون دينى را اعمال مى‌كنند، با خواندن اين معارف، اين احساس همدلى را به‌جدّ مى‌يابند.

معارف عقلى: صدرالمتألهين جمع بين دين، عرفان و فلسفه را مطرح مى‌كند، ليكن برخى تفسيرهاى نادرست از جمع بين سه حوزه، آن را متناقض و محال مى‌نماياند. اينك جمع بين اين سه حوزه چگونه است، و ملاصدرا چگونه آن را معنا مى‌كند؟

استاد: افراد پرشمارى از مباحث ملاصدرا آگاه‌اند، اما هنگام تحليلِ بحثِ وى به بيراهه رفته‌اند. عده‌اى بر آن‌اند كه ملاصدرا فلسفه را به عرفان تبديل كرد؛ يعنى آن دو را خلط كرد و در نتيجه گفت عرفان، قرآن و فلسفه با هم سازگارند. برخى نيز در عين پذيرش فلسفه صدرايى، همدلى عقل با عرفان را چندان جدى نمى‌گيرند. اما براى اينكه تفسير ملاصدرا از اين قضيه و منظور وى روشن شود بايد به روش و برداشت خود او توجه كرد. وى بر آنست كه درعين كار فلسفى توانسته است اكثر ادعاهاى عرفا را در اسفارْ عقلانى و برهانى سازد؛ يعنى آنچه را ايشان با شهود و عرفان نظرى و هستى‌شناسى شهودى يافته‌اند، عقلانى كرده است. ملاصدرا در جلد هشتم اسفار (صفحه 142) مى‌گويد:

الحمد لله الذى أوضح لنا بالبرهان الكاشف لكل حجاب و لكل شبهة سبيل ما اجمع عليه أذواق اهل اللّه بالوجدان و اكثر مباحث هذا الكتاب مما يعين فى تحقيق هذا المطلب الشريف الغامض، و غيره من المقاصد العظيمة الالهية التى قصرت عنها افكار اولى الانظار الا النادر القليل من الجامعين لعلوم المتفكرين مع علوم المكاشفين، و نحن جمعنا فيه بفضل اللّه بين الذوق و الوجدان، و بين البحث و البرهان.

اكثر مسائل اين كتاب، حل و فصل معارف عرفاست اما «بالبرهان الكاشف لكل حجاب»؛ يعنى از راه برهان و عقل. همچنين فرموده است اگر عرفا مسئله‌اى را مطرح كنند كه به ظاهر خلاف عقل است، در واقع چنين نيست؛ زيرا اصلاً معنا ندارد كشف با برهان حقيقى نسازد.

در جلد دوم اسفار (ص 315) اشاره مى‌كند:

اياك و ان تظن بفطانتك البتراء ان مقاصد هؤلاء القوم من اكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان من قبيل المجازفات التخمينية او التخيلات الشعرية حاشاهم عن ذلك، و عدم تطبيق كلامهم على القوانين الصحيحة البرهانية، و المقدمات الحقة الحكمية ناش عن قصور الناظرين و قلة شعورهم بها و ضعف احاطتهم بتلك القوانين، و الا فمرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين فى افادة اليقين، بل البرهان هو سبيل المشاهدة فى الاشياء التى يكون له سبب، اذ السبب برهان على ذى السبب، و قد تقرر عندهم ان علم اليقينى بذوات الاسباب لايحصل الا من جهة العلم باسبابها، فاذا كان هذا هكذا فكيف يسوغ كون مقتضى البرهان مخالفاً لموجب المشاهدة.

برخى مى‌گفتند اينها خطابات شعرى است. اما ملاصدرا بر آن است كه اگر كسى بگويد عرفان با عقل نمى‌سازد، اين نشانِ ضعف فكريِ خودِ اوست، وگرنه شهود در افاده يقين برتر است. وى پس از اينكه برهان حقيقى و شهود كشفى را مخالف يكديگر ندانست، توضيحاتى دارد كه تعاضد عرفان و برهان را به زيبايى بيان مى‌كند.

يكى از كارهاى ملاصدرا گشودگى عقلانى در قبال عرفان است. او مبانى عقلانى‌اى را مطرح مى‌كند تا بگويد چرا عرفان اين قدر اهميت دارد، و توانسته است بسيارى از مسائل فلسفى را ـ به مدد آموزه‌هاى عرفان نظريِ شكل گرفته در قرن هفتم تا نهم ـ گسترش دهد و به عمق برسد و نتايج خوبى بگيرد. ملاصدرا با اين تلاش عقلانى مى‌تواند به راحتى مسائلى چون طور وراى طور و وحدت شخصيه را براى خود حل كند. او مى‌گويد با اين كار بسيارى از حرف‌هاى عرفا تثبيت شد. از طرفى نيز مى‌گويد با اثبات وحدت شخصيه فلسفه را تتميم كرده است. بنابراين او از طريق عقل به ناب‌ترين و برجسته‌ترين آموزه عرفانى، يعنى وحدت شخصيه رسيده است؛ آموزه‌اى كه موجب تحول در فهم حقايق مى‌شود. اگر با تحليل عقلى چنين تلقى و برداشتى ايجاد شد، بين عقل و عرفان زمينه همدلى و پشتيبانى فراهم مى‌شود. ملاصدرا در دستگاه فلسفى خود به خوبى توانسته است بحث‌هاى فلسفى، مانند بحث اصالت وجود، عليت، امكان فقرى و وحدت شخصيه را با عرفان ارتباط دهد. در اين دستگاه فلسفى همه مباحث فلسفى‌اند؛ ولى نتيجه همان شد كه در عرفان است، يا آنچه عارفان در بحث شعور موجودات گفتند، ايشان تثبيت كرد.

ملاصدرا با اين كار احساس همدلى شديدى با عرفان مى‌كند، بلكه به لحاظ مرتبه، عرفان را برتر از فلسفه قرار مى‌دهد و در صدر مى‌نشاند، و در افاده يقين، مكاشفات عارفان را برتر از عقل‌ورزى فيلسوفان مى‌شمارد. او از اين جهت، با عرفا همدلى و همراهى مى‌كند.

شريعت نيز با فلسفه چنين نسبتى دارد. بلكه بايد گفت شريعت و دين براى فيلسوف منبع هستى‌شناسى قدسى است؛ يعنى هيچ خطايى در اين هستى‌شناسى راه ندارد، و چنانچه بخواهيم با فهم منضبط و درستِ گزاره‌هاى دينى به حقايق هستى دست يابيم، گزارش‌هاى وحيانى از حقايق، دقيقاً مطابق با واقع است. ملاصدرا تعبيرى در اين زمينه دارد: حاشا از شريعتى كه با معارف عقلى ضرورى نسازد و مرگ بر عقلى كه با شريعت نسازد (اسفار، ج8، ص303). ايشان مى‌گويد:

و حاشى الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية، و تباً لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة؛

معنا ندارد كه شريعت با معانى حقيقى و ضرورى تصادم داشته باشد. مرگ بر آن فلسفه‌اى كه قوانين آن با كتاب و سنت مطابق نباشد.

اين بيان ملاصدرا در باب شريعت نشان مى‌دهد كه وى چنين گشودگى‌اى در قبال آموزه‌هاى دينى دارد. فيلسوف مسلمان از راه عقل به اينجا رسيده است، و بايد پذيرفت كه معارف شريعت، هستى‌شناسى قدسى است. فيلسوف مسلمان ـ مانند ملاصدرا ـ با شريعت چنين همدلى‌اى دارد و تلاش مى‌كند تا آموزه‌هاى معرفتى شريعت كه متن واقع را تبيين مى‌كند، اثبات نمايد. ابن‌عربى مى‌گفت: «نحن زدنا مع الايمان بالاخبار كشفا»، و ايشان نيز در پيِ ابن‌عربى مى‌گويد: «نحن زدنا مع الايمان بالاخبار برهاناً»؛ يعنى ما برهان آورديم و نه‌تنها ايمان داريم بلكه با دليل هم به آموزه شريعت رسيديم.

بايد گفت كار فيلسوف، كشف حقيقت است، و كشف حقيقت در عرفان نيز صورت مى‌گيرد. اما كشف حقيقتى كه در عرفان صورت مى‌گيرد، در افاده قوى‌تر است؛ يعنى فيلسوف مى‌خواهد به واقع برسد، و عارف نيز به همين واقع دست مى‌يابد. عارف، به آن واقعى كه فيلسوف در پيِ آن است به گونه‌اى قوى‌تر دست يافته است.

ملاصدرا، نه ‌تنها عرفان را نيز راه رسيدن به واقع مى‌داند، بلكه آن را در دستيابى به واقع بهتر مى‌شمارد. دغدغه اصلى فيلسوف نيز رسيدن به واقع است، نه صرف استدلال كردن. استدلال براى او موضوعيت ندارد. از طرفى نيز مى‌داند آنچه وحى گفته، متن واقع است؛ بدون هيچ گونه خطا و هيچ گونه عنصر نقص بشري. اين باعث شده است ملاصدرا در قبال اين دو، يعنى دين وعرفان، گشودگى نشان دهد؛ هرچند اكثر فيلسوفان برجسته مسلمان ما نيز چنين‌اند. ليكن با يك دسته مبانى اختصاصى كه ملاصدرا بنيان نهاده است، اكنون اين بستر به قدرى روشن است كه در فضاى صدرايى، آهسته آهسته، به اين ديدگاه مى‌رسيم كه شريعت واقع را مى‌گويد، عرفا نيز در پى واقع‌اند. فلسفه نيز مى‌خواهد به واقع دست يابد، و واقع نيز يكى بيش نيست. به تعبير ديگر، اين انديشه با يافتن بسترها و مبانى لازم خود و نيز همدلى در محتوا، عملى شده و به نتيجه كامل رسيده است. اين انديشه در همه فيلسوفان برجسته مسلمان، مانند بوعلى، شيخ اشراق و ملاصدرا به چشم مى‌خورَد، اما در ملاصدرا به كمال مى‌رسد؛ يعنى همه صدراييان عملاً معتقدند شريعت و عرفان و فلسفه با هم تطابق دارند؛ به ويژه با گشودگى‌اى كه ملاصدرا بيش از پيش در قبال عرفان و شريعت داشت. نكته ديگر، افزون بر مبناى كشف حقيقت، هم‌افق بودن اين سه حوزه است؛ يعنى آموزه‌هاى اين سه، قلمروى مشترك دارند؛ ولى ديگر علوم، همچون علم تجربى، با آموزه‌هاى شريعت هم‌افق نيستند. به بيان ديگر، علم تجربى نمى‌تواند به افق‌هاى ماورايى مطرح شده در آموزه‌هاى عرفان و شريعت سَر بكشد.

معارف عقلى: صدرالمتألهين مدعاهاى عرفانى و دينى را برهانى ساخته، و از طرفى، روش‌هاى شهودى محض را دچار خدشه‌هايى مى‌داند كه بايد ترميم شود. به نظر جناب‌عالى، آيا جمع اين سه حوزه در روش امكان پذير است؟

استاد: اينجا بحث‌هاى ديگرى مطرح است كه مى‌توان از شيخ اشراق آغاز كرد؛ گرچه از جهتى مى‌توان از بوعلى‌سينا نيز آغاز كرد. همين مسئله و مانند آن موجب مى‌شود كل فلسفه اسلامى را به منزله يك سير فلسفى بنگريم. ملاصدرا به تبع شيخ اشراق معتقد است فيلسوفِ حقيقى اگر بخواهد كار فلسفى دقيق انجام دهد، بايد كار شهودى‌اش نيز بسيار قوى باشد تا به او مدد رساند؛ بلكه بايد گفت علم و فهم متون دينى هم بايد باشد. وى در ابتداى اسفار تذكر مى‌دهد كه من خود صاحب شهود بودم، و در شهودم بيشتر و بهتر از آنچه به صورت استدلالى و فلسفى به دست آوردم، يافتم. فيلسوفى مانند ملاصدرا عملاً به اين حقايق رسيده و برخى راه‌ها را نيز رفته است، و چون عالم دينى و صاحب شهود بوده، با قوت بيشترى نيز عمل كرده است. اما مسئله اين است كه بر ملاصدرا چه گذشت كه ملاصدرا شد. چرا پيش از او اين حرف‌ها مطرح نيست؟ پيش از ملاصدرا، شيخ اشراق به شهود قايل بود، ولى در محتوا به عرفان نزديك نشد؛ اما ملاصدرا چنين كرد. علل اين امر مهم است. يكى از اين علل، آن است كه پيش از شيخ اشراق ما با عرفان نظرى دوره نخست روبه‌رو بوديم؛ عرفانى كه هنوز انسجام لازم را براى استقلال علمى نداشت؛ ولى ملاصدرا عرفان نظرى دوره دوم (قرن هفتم تا نهم) را پيش روى داشت كه از انسجام علمى و حيات مستقل برخوردار بود، و از سويى، فلسفه صدرايى مبانى لازم را براى رسيدن به محتواى عرفانى در خود داشت؛ ليكن شيخ اشراق با همه تلاش‌هايش هنوز اين مبانى را فراهم نساخته بود. همچنين ملاصدرا فلسفه اشراق و حركات رو به جلوِ آن را به سمت عرفان نيز پيش روى داشت. علل ديگرى نيز براى اين امر مى‌توان برشمرد.

معارف عقلى: آيا مى‌توان گفت وحى و دين عين حقيقت را مطرح مى‌كنند، و برهان و شهود راهى براى كشف حقيقت‌اند؟

استاد: اگر معارف وحى و دين، و به عبارت ديگر، هستى‌شناسى دينى و وحيانى را از منظر رسيدن به يك دسته از گزاره‌ها در نظر بگيريم، اين سه در كنار هم قرار مى‌گيرند: يك راه شهودى داريم كه عرفان است؛ دست يافتن به گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از راه عقلْ، فلسفه خواهد بود؛ و دستيابى به گزاره‌هاى هستى‌شناسانه از راه نقل، همان هستى‌شناسى دينى است. پس سه طريق رسيدن به مسئله وجود دارد، ليكن فيلسوف مسلمان و عارف مسلمان جايگاه ويژه‌اى را براى هستى شناسى دينى قايل است و هستى شناسى دينى را هستى شناسى قدسى مى‌داند كه به دور از هرگونه خطا، متن واقع را بيان مى‌كند. هستى‌شناسى دينى از اين منظر، براى فيلسوف و عارف مسلمان اهميت دارد. اما در مقام طريق و يافت حقايق، باز سه چيز در كنار هم قرار مى‌گيرند: طريق عقل، طريق نقل و طريق شهود؛ چنان كه علامه طباطباييŠ در كتاب شيعه در اسلام، در بيان راه‌هاى رسيدن به اين معارف، همين سه راه را مطرح مى‌كند.

نكته ديگر اينكه منبع قدسى چون به دور از خطاست، با تلاش‌هاى بشرى تفاوت دارد، ليكن روش دستيابى به اين منبع قدسى، تلاش براى فهم منضبط متون دينى است، كه از طريق نقل صورت مى‌گيرد، و طريق نقلى، بديل دو راه پيشين (عقل و شهود) خواهد شد. در واقع وحى، يعنى قرآن، مبتنى بر اصلى است. قرآن حقيقتى دارد به اسم «ام الكتاب» كه متن واقع است و تنها فهم معصوم به آن راه دارد. اما بحث ما در اين سه ضلعى ناظر به «ام الكتاب» يا فهم معصومانه از متون دينى نيست، بلكه ناظر به گزاره‌هاى هستى‌شناسى است كه بشرِ غيرمعصوم از وحى اخذ كرده است؛ مانند: خدا سميع است؛ خدا بصير است؛ خدا لطيف است. اگر چنين كنيم، اين ديگر «ام الكتاب» يا فهم معصومانه از متون دينى نيست. اگر فهم معصومانه مورد نظر باشد، بايد دين را برتر از فلسفه و عرفان قرار داد و ديگر اين سه‌ضلعى محل بحث نيست؛ زيرا در اين سه‌ضلعى فهم مجتهدانه و منضبط از متون دينى در نظر است؛ هرچند فيلسوف و عارف فهم مجتهدانه و منضبط را در اين سه‌ضلعى مقدم مى‌دارد، بر حسب تلاش بشرى، سه تلاشى است كه انجام مى‌دهد.

برخى گمان مى‌كنند در اين سه‌ضلعى شأن و ارزش دين را تنزل مى‌دهيم و آن را در رتبه فلسفه و عرفان مى‌نهيم، ليكن در اين مقام بحث ارزش‌گذارى در ميان نيست. هدفْ اين است كه وقتى بشر با كار عقلانى به دو ضلع ديگر تن مى‌دهد، آيا مى‌تواند به گزاره‌هاى وحيانى نيز دست يابد؟

همه فلاسفه و عرفاى برجسته، براى هستى‌شناسى دينى ـ كه به طور منضبط بدان دسترسى پيدا مى‌شود ـ مقامى ويژه قايل‌اند. فيلسوف مى‌تواند بگويد من از نظر عقلانى به فلان مطلب نرسيدم، ولى در شريعت هست و در نتيجه بر حق است. براى نمونه بوعلى در مسئله معاد مى‌گويد من بخشى از مباحث ‌معاد را با عقل يافتم و مابقى را خير، اما چون شريعت گفته، حق است.

بحث در اين باره است كه اين سه ضلع از نظر محتوا چگونه‌اند. آيا همديگر را در روشها پشتيبانى مى‌كنند؟ وگرنه فيلسوف و عارف مسلمان، هر دو هستى‌شناسى وحيانى را در مقامى بالاتر قرار مى‌دهند؛ همچنان‌كه در پرسش از برترى عقل يا عرفان، ملاصدرا عرفان را بالاتر مى‌داند و مى‌گويد عقل از راه لوازم شيء به آن مى‌رسد، ولى عرفان از راه خود شيء، و يقين‌آورتر است. در بحث ارزش‌گذارى، برخى معتقدند دين در مرتبه نخست قرار دارد، عرفان در مرتبه دوم، و فلسفه در جايگاه بعد؛ چنان‌كه از حكمت صدرايى چنين معنايى بر مى‌آيد، و برخى نيز جايگاه عقل را با عرفان عوض مى‌كنند. از ارزش‌گذارى كه بگذريم، بايد ديد محتواى اين سه ضلع، با هم سازگارند يا نه؟ از اين منظر، بحث درباره گزاره‌هاى دينى است نه اصل دين؛ بحث بر سَرِ فهم متون دينى است. برخى معتقدند ما از راه ظواهر به متون دينى تعبد داريم؛ اما آيا براى فهم حقايق خارجى مى‌توان به همين حد بسنده كرد؟ و نيز اين ظهور تا چه حد مى‌تواند متن واقع را كه دين گفته، گزارش كند. برخى اين ديدگاه را مخدوش مى‌شمارند؛ ولى بنده معتقدم ظواهر مستظهر به شواهد وظواهر ديگر، اگر به صورت منضبط فهميده شود، مى‌تواند براى فهم حقايق خارجى كافى باشد.

به لحاظ كشف واقع و تطابق با آن، اول شريعت، بعد عرفان، و سپس فلسفه مطرح است. البته به لحاظ يقين براى خود شخص، تحقيق مقدم بر تقليد خواهد بود، و ايمان بالغيب هرگز به پاى ايمان يقينى شهودى نمى‌رسد.

معارف عقلى: يكى از پرسش‌هاى قابل طرح اين است كه معرفت‌هاى فلسفى، عرفانى و وحيانى از جنبه‌هاى مختلف، مثلاً از حيث مطابقت با واقع، ميزان واقع‌نمايى، يا درصد خطا و نقدپذيرى چه ويژگى‌هايى دارند؟

استاد: به لحاظ مطابقت با واقع ـ بنابر بيان حقايق توسط فيلسوف، عارف و عالم دينى ـ اين حقايق ناظر به واقع‌اند، و در عين ناظر به واقع بودن، از نظر مطابقت با واقع، تفاوت‌هايى دارند. متون دينى به لحاظ اصل آنها، منبع هستى‌شناسى قدسى‌اند، و از همين روى هيچ خطايى در آنها راه ندارد؛ اما در كار عارف و فيلسوف به لحاظ عنصر بشرى آن، احتمال خطا وجود دارد، مگر آنكه فردْ معصوم باشد. ليكن به طور عمده در عرفان و فلسفه بحث ما ناظر به معصوم نيست، بلكه ناظر به زبدگان و نخبگانى است كه در فلسفه و عرفان اسلامى ميراثى بر جاى گذاشته‌اند.

اگر مى‌گوييم درجه يقين عارف قوى‌تر از درجه يقين فيلسوف است، به اين معناست كه مقدار واقع‌نمايى فلسفه نسبت به عرفان كمتر است. فلسفه واقع را گزارش مى‌كند، اما در عرفان واضح‌تر، يقينى‌تر و واقع‌نماتر است. در سنت فلسفى و سنت فكرى ـ فرهنگى ما فلسفه عمدتاً از طريق عرفان، آهسته آهسته توانست ارتقا يابد. به تعبير ديگر، عملاً به بركت ابن عربى و مكتب اوست كه ملاصدرا توانست بسيارى از مسائل را به خوبى دريابد و باز به بركت همين شهود بود كه توانست بهتر استدلال كند و بهتر كار فلسفى انجام دهد. بنابراين درجه مطابقت عرفان بيشتر است. در متن دينى هم بايد توجه داشت كه فهم منضبط، به صورت روشمند و ضابطه‌مند محور كار قرار گيرد. بايد دقيقاً مشخص كنيم كه چگونه مى‌توان متون دينى را فهميد. در اين زمينه خود ملاصدرا، علامه طباطباييŠ، حضرت امامŠ، ابن عربى، و ديگران معيارهايى را بيان كرده‌اند. قونوى در اين باره متونى دارد كه روش فهم را به خوبى منضبط كرده است. ما در رساله رمز و راز تأويل عرفانى، نوع اول تأويل، يعنى تأويل طولى را تبيين كرده‌ايم. تأويل عرضى و انواع ديگر تأويل نيز بايد دقيقاً مشخص شود.

در بسيارى از متون دينى مى‌توانيم به اصل آموزه‌ها و به مراد از متون دينى دست يابيم؛ اما بخش‌هايى نيز هست كه هر چه مى‌كوشيم، در حد احتمال باقى مى‌ماند. اين موارد، محل بحث ما نيست. گاه متن‌هاى دينى آن‌قدر زياد است كه مى‌توانند همديگر را كمك كنند تا مسئله به خوبى فهميده شود. ولى در برخى موارد، گزارش‌هاى متون دينى در موضوعى خاص، اندك يا مبهم‌اند و وضوح لازم را ندارند. آموزه دينى براى ما چندان مشخص نيست. به تعبير ديگر، عالم دينى وقتى در متون دينى كار مى‌كند، بعضى جاها به صراحت مى‌گويد متن دينى اين را گفته، و در برخى موارد مى‌گويد ظاهرِ نزديك به صريح، و بعضى مواقع ظاهرى است با تعاضدهايى كه مى‌توان گفت اين ظهور حجت است، و در بعضى مراحل نيز ظهورى در بين نيست بلكه متن مبهم است. اينجا ديگر تقريباً اين ادعا مطرح نيست.آنجا كه براى فيلسوف مسلمان، عارف مسلمان و عالم دينى، متن دينى ظهور دارد، جايى است كه درصد رسيدن به واقع بيش از جاهاى ديگر است، و از اين روى، فيلسوف و عارف مسلمان، متن دينى را ميزان قرار مى‌دهد.

معارف عقلى: با توجه به اينكه در عرفان كمتر به اختلاف و تشتت آرا برمى‌خوريم ولى در فلسفه اختلاف زياد است، آيا در مقوله‌هاى بنيادين، مانند توحيد و معاد، اين سه ضلع (دين، عرفان و فلسفه) با همديگر تقارب دارند يا خير؟

استاد: بله، پس از ملاصدرا آسان‌تر مى‌توان ادعا كرد كه اكثر مسائل مهم، مثل توحيد و فروعات آن از قبيل توحيد افعالى، توحيد صفاتى و توحيد ذاتى و موارد مشابه، و در بحث‌هاى معاد، اصل حقيقت معاد، برزخ و مراحل قيامت، با متون دينى سازگارند. ولى بايسته است كه در حوزه متون دينى تلاش‌هاى فنى جدى و منضبطى صورت گيرد تا چنانچه متون دينى را كنار هم بگذاريم، بتوان فى‌الجمله مسائل معاد، برزخ و قيامت را از آن استنباط كرد. بنده معتقدم بايد تمام متون دينى با شكل فنى كنار هم چيده شود؛ مانند همان كارى كه در فقه انجام مى‌دهيم. گاهى بيست يا سى حديث داريم كه از جهاتى تعارض بدوى دارند. در فقه، اين احاديث را كنار هم قرار مى‌دهيم، و رفته رفته به يك نتيجه كلى مى‌رسيم. اين كار را بايد در متون دينى نيز انجام دهيم. بخش‌هايى از اين كار را ملاصدرا آغاز كرد، و در مفاتيح‌الغيب روش درست فهم متون دينى را ارائه داد؛ علامه طباطبايى نيز در الميزان و ديگر آثار خود در اين زمينه كارهاى فنى‌اى ارائه داد. اگر اين مسير را ادامه دهيم و تلاش مستمر و همه‌جانبه‌اى درباره فهم متون دينى داشته باشيم، به لحاظ فنى آسان‌تر مى‌توان قضاوت كرد كه آيا مثلاً بحث وحدت شخصى با قرآن و روايات سازگارى دارد يا نه، و در آن صورت، تقارب اينها را آسان‌تر مى‌توان اثبات كرد. اگر بتوان فهم منضبط از دين را درست، مستمر و همه‌جانبه انجام داد، اثبات آن براى ديگران آسان‌تر خواهد بود. به گمان بنده در عمده مسائل، مانند وحدت شخصى، توحيد، چيستى نظام هستى، انسان كامل و معاد، ملاصدرا تلاش خوبى كرده و توانسته است به حرف دين برسد، و عرفا و فلاسفه نيز چنين تلاشى كرده‌اند تا به حرف دين برسند، ولى ميزان توفيق ملاصدرا يقيناً بيش از فيلسوفان پيش از اوست.

معارف عقلى: گستره كاريِ اين سه چگونه است؟ آيا كاملاً يكسان است يا گستره‌هاى متفاوتى دارند؟ اگر اين گستره‌ها متفاوت‌اند، جدايى‌ناپذيريِ اين سه حوزه به چه معناست؟

استاد: از نظر قلمرو، اين سه از يك جهت افق مشترك دارند، يا به تعبيرى، هم افق‌اند؛ زيرا آنچه در متون دينى در باب معارف آمده، حقايق ماورايى است و به ماورا مى‌پردازد. فلسفه و عرفان اسلامى نيز عمدتاً به حقايق ماورايى مى‌پردازند. از اين روى، فى‌الجمله افق مشتركى وجود دارد. اما لزوماً چنين نيست كه هر چه مثلاً دين مى‌گويد، حتى در معارف جزئى آن، عقل حاضر باشد، بلكه در مقوله‌هاى اساسى و كلى با هم شريك‌اند.

معارف عقلى: آيا مى‌شود اساساً فلسفه و عرفان را با دين، مقايسه كرد؟ مقايسه چه جايگاه و معنايى مى‌تواند داشته باشد؟

استاد: پيش‌تر عرض شد كه يك بحث ارزش‌گذارى داريم و يك ادعاى اصلي. ادعاى اصلى در اينجا ناظر به توافق گزاره‌هاست. اصل تعاضد نسبت به يكديگر نيز گذشت. ولى اگر بحث ارزش‌گذارى در ميان باشد، بيان شد كه چه مراحلى مى‌تواند داشته باشد.

درباره مطلبِ پرسش قبل، يعنى اينكه در عرفان اختلاف كمترى به چشم مى‌خورد ولى در فلسفه اختلاف آرا فراوان است، بايد گفت ما فلسفه را به مثابه يك سير نگاه مى‌كنيم، تا بر اين اختلافات غلبه يابيم. در فلسفه اسلامى روح مشتركى وجود دارد كه آهسته آهسته شكل مى‌گيرد و به جايى مى‌رسد كه شكوفا مى‌شود. اين حركت از بوعلى آغاز، و در فلسفه شيخ اشراق بيشتر پرورده مى‌شود، و در فلسفه ملاصدرا به غناى كامل مى‌رسد؛ فلسفه‌اى كه به منزله دستگاهى بسيار غنى قابل عرضه است. از اين روى، گرچه اختلافات وجود دارد، مى‌توان به منزله يك سير بدان نگريست.

اختلافات در هر فنى، حتى در عرفان و فهم شريعت، وجود دارد. مثلاً خود عرفا گفته‌اند برخى شهودات، نسبى است؛ شهوداتى كه همه متن واقع را آن‌گونه كه هست، نمى‌بيند؛ يعنى به مرحله اى از مراحل وجودى مى‌رسد، نه به مرحله عالى آن. وقتى به مرحله عالى نرسيد، گزارش‌هايش در همان حد ارزش دارد، و مراحل بالاتر، كه مى‌تواند اين شهود را در افق برترى تفسير و تحليل كند، در اين شهود وجود ندارد. از اين روى، اختلافاتى رخ مى‌نمايد و عرفا نيز با اختلافات سر و كار دارند. بنابراين هر فنى براى خود اختلافاتى دارد ولى آن علم را از علم بودن نمى‌اندازد. مهم اين است كه به منزله سير و روند خاص، مجموعه نتايجى به دست آيد. در سنت صدرايى به اين نتايج دست يافتند. در بحث تجلى و عليت ملاصدرا بر آنست كه عليت به تجلى باز مى‌گردد و بحث وحدت شخصيه را پذيرفتند. اين موضوع، هم با عرفان مى‌سازد و هم با دين. ادعاى ما اين است كه در كار فلسفى، بايد روش عقلى را به كار برد و اثبات كرد كه فلان گزاره درست است و گزاره مقابل نادرست. در مورد متن دينى نيز چنين نيست كه دين توده مبهمى باشد و هر كسى به هر گونه‌اى بتواند آن را فهم كند و بخش اعظم متن دينى ـ مربوط به مباحث اصلى ـ گويا، مبين و آشكار است و مى‌تواند خودش را نشان دهد. اگر كسى روش منضبط را اعمال كند، مى‌تواند به بسيارى از حقايق و معارف دينى و به هستى‌شناسى دينى دست يابد. روش‌هايى در ارتباط با صراحت، ظهور و مراتب بين ظهور و صراحت وجود دارد كه چگونه مى‌توان اين كيفيت را غنا بخشيد و چگونه مى‌توان آسان‌تر به متون دينى دست يافت. اگر كسى روش منضبط را اجرا كند، احتمالاً اكثر مباحث اصلى به دست مى‌آيد. اكثر اين اختلافات ـ مانند فهم‌هاى مختلف حكيم و متكلم و محدث ـ به‌طور عمده براى اين است كه برخى روش منضبط را در متون دينى رعايت نمى‌كنند، و اصول و قواعد حاكم بر فهم معارف را به كار نمى‌بندند. از اين‌روى، بايد كارهاى فنى، مانند آنچه در علم فقه بر اساس ضوابط اصولى انجام مى‌شود، صورت گيرد.

برخى افراد به صرف ديدن يك روايت يا يك آيه، بدون در نظر گرفتن آيات ديگر و مباحث موضوعى مشابه، و اعمال روشى منضبط، آنچه را فهميده‌اند به دين نسبت مى‌دهند و بعد توقع دارند هر چه از آن متن مى‌فهمند، ديگران بپذيرند. همچنان‌ كه اگر يك دسته روايات را به يك نفر بدهيد و روايات ديگرى را كه بايد معاضد آن باشد در اختيار وى نگذاريد، طبيعتاً در همين حد مى‌تواند نظر بدهد كه حكم خدا اين است؛ ولى اگر فهمْ منضبط باشد، اختلافات در حدى پذيرفتنى است. البته بعضى از مسائل به صورت مسلم در مى‌آيد و مى‌شود به آن اكتفا، و هستى‌شناسى دينى را ثابت كرد.

معارف عقلى: اگر نسبت بين اينها به اين شكل است، چگونه برخى از عرفا، عقل را تخطئه مى‌كنند و مطالب عرفانى را طور وراى طور عقل مى‌شمارند. آيا اين مسئله با ادعاى اصلى سازگار است؟

استاد: در باب عقل يك بحث تاريخى وجود دارد و يك بحث مبنايي. آنچه عرفا با عنوان طور وراى طور عقل مطرح كرده اند تفسير خاصى دارد، و مناقشه بر سر عقل نيز تفسير خاصى دارد. عواملى وجود دارد كه عرفا را به اين نزاع با عقل سوق مى‌دهد: يكى از آنها، عقل مشوب جزئيِ تاريخى است. اگر مى‌گويند اين عقل به كار نمى‌آيد، منظور چيست؟ از سويى عقل مشايى هنوز در اوايل بحث عليت مانده، و با تفسير خاصى همراه است؛ مثلاً هنوز به تجلى نرسيده است. طبيعتاً عرفا درباره اين عقل مشوب مناقشه مى‌كنند؛ همان مناقشه‌اى كه ملاصدرا نيز مطرح مى‌كند و مى‌گويد اگر شما نرسيديد، به دليل عقل جزئى‌تان است.

عامل ديگرِ اعتراض بر عقل، ضعف آن است. مى‌گويند آنچه با عرفان مى‌شود يافت، با عقل نمى‌توان بدان دست يافت؛ به اين معنا كه حتى اگر عقل معتبر باشد، در حد حصول است نه حضور، و در مرتبه‌اى ضعيف‌تر قرار دارد. خود فلاسفه نيز مى‌گويند، علم ما حصولى است نه حضوري. از همين روى، قيصرى مى‌گويد عقل اعتبار دارد، اما از اين جهت ضعيف‌تر است.

گاه نيز منظورشان اين است كه وراى عقل حيطه‌هايى هست كه عقل نمى‌تواند به آنها مستقلاً دست يابد، ولى چنانچه عرفان دست يافت و براى عقل گزارش داد، اگر عقل مشوب نباشد مى‌تواند به آن برسد. به تعبيرى، آنان مى‌گويند عقل منور و عقل سليم به آن دست مى‌يابد. اين نيز حرف درستى است كه ملاصدرا هم پذيرفته است. وى در جلد دوم اسفار، (ص322) طور وراى طور عقل را توضيح مى‌دهد. بسيارى از حقايقى را كه سهروردى با شهود يافته است، مانند عالم مثال منفصل يا مثل افلاطونى، و يا آنچه را عارفان شهود كرده‌اند، مانند وحدت شخصيه، پس از آنكه عرفا و صاحبان شهود رفتند و آمدند و بيان كردند، فلاسفه به خوبى مى‌فهمند، ولى قبل از آن، فيلسوفان چنين امكانى نداشتند. ما از حيطه‌هاى ماورايى از طريق عقل انتقالى و عقل استدلالى باخبر مى‌شويم. اما عقل استدلالى كجا و شهود آن حقايق كجا؟ ملاصدرا مى‌گويد: كسى كه از راه شهودْ حقايق را مى‌بيند، در حقيقت از راه علت وارد شده و به حقايق دست يافته است، پس بهتر مى‌تواند به يقين دست يابد، تا از راه معلول.

در آخر تمهيد القواعد اين پرسش مطرح شده است كه اگر آنچه عرفان مى‌يابد طور وراى طور عقل است، عقل نمى‌تواند بدان دست يابد، و در اين صورت چطور مباحث را عقلانى مى‌كنيد؟ مؤلف در پاسخ مى‌گويد اتفاقاً منظور از طور وراى طور عقل اين نيست كه عقل اصلاً نمى‌تواند بيابد، بلكه عقل مستقلاً به آن دست نمى‌يابد؛ ولى اگر عرفان و شهود آن را دريافته باشد، عقل مى‌تواند به آن برسد. عقل منور و عقل سليم مى‌تواند آموزه‌هاى شهودى را بيابد.

عقل منور متعلق به كسى است كه خودْ شهود دارد. آن نور قلب بر عقل مى‌تابد، و عقل نيز منور مى‌شود و خوب مى‌فهمد. عارف نمى‌گويد با عقل نمى‌توانيم به اين آموزه‌ها دست يابيم. از سويى گفته‌اند اگر كسى شهود هم نداشته باشد مى‌تواند اين آموزه‌ها را بيابد. اگر عقلْ سليم بوده، مشوب به وهم نشده و مقدمات غلط در آن جاى نگرفته باشد، به راحتى مى‌تواند به واقع برسد. البته مواردى هست كه عرفا عقل را به كلى نفى كرده‌اند. در سنت عرفانى ما اگر گاهى نفى كل عقل ادعا شده، راه به جايى نبرده است، و در خود سنت عرفانى، آهسته آهسته عقل را پذيرفتند. ابن عربى در جلد دوم فتوحات (ص163، باب88) مى‌گويد: اينكه خداوند سبحان فرموده: « أَوَلَمْ يَنظُرُواْ فِى مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالا‌َرْضِ» (اعراف، 185)، به نظر عقلى دعوت كرده است، و بر اين اساس، نظر عقلى حجت است. همچنين درباره «اولوا العلم» مى‌گويد مراد از آن، اهل نظر و شهودند، گرچه شهود قوى‌تر است (ر.ك: فتوحات، ج1، ص313، باب65).

گفتنى است به بركت شريعت، فيلسوف مسلمان به عرفان متمايل شد و عارف مسلمان به عقل؛ زيرا دين، هم به عقل دعوت كرده است و هم به شهود. سنت عرفانى ما نيز عملاً آهسته آهسته عقلانى شد، و اساساً مى‌توان گفت سنت عرفانى ـ يعنى عرفان نظرى دوره دوم ابن‌عربى ـ خودْ عقلانى است؛ هرچند چگونگى عقلانى بودنِ آن بحث ديگرى مى‌طلبد. «استيس» در اثر خود، عرفان و فلسفه، اصطلاح «طور عقل» را به شكل ديگرى معنا كرده است كه بسيارى از انديشمندانِ داخل كشور، از همين نظريه پيروى كرده اند، و آن اينكه اساساً حيطه و ساحت عرفان، ساحتى است فوق عقل، و هرگز عقلانى نمى‌شود؛ زيرا آن ساحت، بر تناقض استوار است، لكن ساحت عقل، ساحت اصل عدم تناقض است. در آن ساحت، تناقض راه دارد ولى در عقل محال است تناقض راه يابد. بر اين اساس، اصلاً عقل نمى‌تواند آموزه‌هاى عرفان را بفهمد. واقعيت اين است كه اين ادعا نه با ادعاى خود عرفا سازگار است، نه با مبانى عرفان نظرى و نه با مبانى عقلي. ما در مقاله «عقل‌گريزى عرفان» كه در نشريه معرفت فلسفى،شماره9 ،چاپ شده است، اين نظر را به صراحت نقد كرده ايم، و بر آنيم كه نظر ايشان صائب نيست.

معارف عقلى: آيا روش فلسفى كه شيوه‌اى عقلى است و روش عرفان كه شيوه‌اى شهودى است، مورد تأييد دين است؟ اگر مورد تأييد دين است چه لوازمى دارد؟

استاد: به بركت شريعت و آنچه در سنت فرهنگى ما وجود دارد، مى‌گوييم عرفان، برهان و قرآن از هم جدايى ندارند؛ زيرا خود شريعت بستر عقلانى دارد و به عقل نيز دعوت كرده است. همچنين شريعت، بستر معنوى دارد، و خودْ پرورش دهنده معنويت است و به روش عرفانى دعوت كرده است. متون دينى، به روش عقلى و شهودى تصريح و دعوت كرده‌اند و هر دو را راه رسيدن به واقع مى‌دانند. مثلاً در باب حجيت شهود در شريعت، مى‌توان به بحث فطرت و ميثاق و بحث معاينه و شهود در ميثاق مراجعه كرد كه نوعاً در كتاب‌هاى حديثى آمده است، يا كتاب توحيد صدوق (ص117) كه ابوبصير از امام صادق(ع) مى‌پرسد: آيا مؤمنان در روز قيامت مى‌توانند خدا را ببينند؟ حضرت مى‌فرمايد: بله. سپس پرسيده مى‌شود قبل از قيامت نيز مى‌توان خدا را ديد؟ حضرت مى‌فرمايد: بله، در عالم ذر و عالم اَلَست. از طرفى حضرت تصريح مى‌كند كه مؤمنان در همين دنيا نيز مى‌توانند خدا را ببينند و شهود كنند، يعنى خدا قابل ديدن و شهود است. بنابر اين فرموده امام(ع) نه‌تنها شهود هست، بلكه ايشان آن را حجت قرار مى‌دهد. اما بايد توجه داشت كه رؤيتْ قلبى است و با چشم صورت نمى‌گيرد. حضرت نيز از ابوبصير مى‌پرسد: آيا تو خود همين الان نمى‌بيني؟ مى‌گويد: چرا؟

به اين ترتيب، اين مجموعه خبر مى‌دهد كه راه شهود باز است. همچنين در توحيد صدوق آمده است: آيا رسول‌الله(ص) با قلب خودْ خدا را ديد؟ حضرت مى‌فرمايد: بله، مى‌توان خدا را ديد، و سپس اين آيه را شاهد مى‌گيرد: ما كذب الفؤاد ما رأي. همچنين در توحيد صدوق (ص 108) آمده است كه رسول‌اللّه(ص) خداوند سبحان را ديده است. رسول اكرم(ص) با قلب مبارك خودْ نور عظمت حق را ديد (من نور عظمته). نيز از اميرالمؤمنين(ع) نقل كرده‌اند لم أعبد ربا لم رأه. سپس مى‌پرسند: چگونه؟ حضرت مى‌فرمايند: با چشم قلب. اين بدان معناست كه راه رسيدن به خدا باز است.

بنابراين افزون بر رسول‌الله (ص)و اميرالمؤمنين(ع) مثل ابوبصير نيز كه معصوم نيست، مى‌تواند به مقام شهود برسد. باز نمونه ديگر، جريان حارثة بن مالك است. در جلد دوم اصول كافي (ص54) آمده است ايشان پس از رياضت‌هايى به حقايقى دست يافت. در فرهنگ دينى آمده است: «من اخلص لله اربعين صباحاً جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه». پس مى‌توان از راه رياضت، به حقايق و حكمت دست يافت.

مسئله علم لدنى كه در فرهنگ قرآنى آمده و بسيارى از اين دست امور، گواه آن‌اند كه راه شهود باز است، و بلكه بسيارى از متون دينى را جز از راه شهود نمى‌توانيم معنا كنيم. بسيارى از مسائلى كه در متون دينى آمده است، خود، شهودند؛ مثلاً هنگامى كه رسول‌الله(ص) از غار حرا بيرون آمدند همه اشياء را ديدند كه به ايشان سلام و عرض ادب مى‌كنند و به رسالت ايشان اذعان مى‌كنند.

همچنين درباره عقل، عقل‌ورزى و صحه گذاشتن بر عقل، در متون دينى بسيارسخن رفته است. عقل در متون دينى معانى متعددى دارد: گاهى به معناى فطرت است؛ گاه به معناى عقل عملي؛ گاهى نيز به معناى همين عقل نظرى است كه در فلسفه به كار مى‌رود و محل بحث ماست. به عبارت ديگر، واژه «عقل» در روايات به كار رفته است كه در برخى از آنها دقيقاً به معناى عقل نظرى است و حجيت آن پذيرفته شده است. براى نمونه، امام رضا(ع) در توحيدصدوق (ص35) مى‌فرمايد: «نظام التوحيد، نفى الصفات عنه؛ لشهادة العقول أن كل صفة و موصوف مخلوق». توحيد با نفى صفات از خداوند برپا مى‌شود. چرا؟ به شهادت عقل؛ يعنى به تعبيرى، خود عقل گواه و حجت است كه چنين حكمى برقرار است. به اين ترتيب حضرت ثامن‌الحجج(ع) از طريق استدلال عقلى چنين نتيجه مى‌گيرد. «لشهادة العقول» يعنى به دليل عقلى، كه حكم مى‌كند هر صفت و موصوفى مخلوق است. يا در ادامه همين حديث آمده است: «و بِصُنعِ الله يُستدَلّ عليه»؛ از طريق صنع الهى مى‌توان بر خدا استدلال كرد؛ يا «بالعقول يُعتقَد معرفته و بالفطرة تثبت حجته»؛ با عقل اعتقاد به خدا پيدا مى‌شود و با فطرت حجتش اثبات مى‌گردد. اين تعبيرى است كه حضرت به كار مى‌برد. همچنين تعبير ديگرى است درتوحيد صدوق (ص39) «لمّا تجلى صانع العقول»، و بعد مى‌فرمايند: «و بالعقول يعتقد التصديق بالله»؛ با عقل‌ها اعتقاد به تصديق خداوند پيدا مى‌شود. موارد ديگرى نيز هست كه خود حضرت استدلال عقلى مى‌كنند به اينكه مثلاً بگويد اصل عدم تناقض پابرجاست و حكمْ اين است. صفحه 81 توحيدصدوق، درجواب سؤال: «فما الدليل عليه» امام‌صادق(ع) مى‌فرمايند: «وجود الافاعيل دلت على أن صانعا صنعها» اينها همه استدلال عقلى است. پس متون دينى حجيت عقل را مى‌پذيرند، بلكه تعبير عقل در روايات بمعناى عقل نظرى هم موجود است. گاهى خود حضرت به استدلال عقلى مبادرت ورزيده و سبك استدلال عقلى را به كار برده است. همين طور «دليل نظم»، در شريعت و آياتى كه در باب تفكر و نظركردن‌اند، همه گواه بر حجيت راه عقل است. بنابراين شريعت، هم دعوت به شهود و هم دعوت به عقل كرده و حجيت آنها را پذيرفته است.

معارف عقلى: بنابراين آيا فراگيرى علوم فلسفى و عرفانى مى‌تواند در فهم آموزش‌هاى دين و فهم متون و سنت مؤثر باشد يا اينكه تأثيرى ندارد و يا بلكه نتيجه نامطلوب دارد؟

استاد: سنت فلسفى و عرفانى ما از ابتدا از دين دور نبوده است. بايد در جاى خود بحث كرد كه فيلسوف يا عارف مسلمان چه تعلق خاطرى به دين دارد، و چگونه قرار است آموزه‌هاى دينى را عقلانى كند. در اين باره به لحاظ تاريخى بحث‌هاى گسترده ترى مى‌توان كرد. البته هر فلسفه يا عرفانى را در نظر نداريم و در اين مقام سخن بر سر فلسفه اسلامى، و عرفان اسلامى است. پس بايد گفت عرفان و فلسفه اسلامى از يك نظر، مجموعه تلاش‌هاى عالمان دينيِ صاحب شهود و عقل است براى فهم متون دينى و تبيين آموزه‌هاى شريعت.

از اين روى، در همين سنت فلسفى مثلاً مسئله‌اى گفته مى‌شود كه فيلسوف مسلمانِ بعدى يا همان فيلسوف مى‌بيند با متن دينى نمى‌سازد، و در نتيجه مجبور است كه دوباره بينديشد و بيابد كه كجاى اين مقدمات خلل دارد. اين آمد و شد ميان فلسفه و دين و نوع تعامل بين آنها، آن‌قدر ادامه يافته كه آهسته آهسته خود را تصحيح كرده و به متون دينى نزديك ساخته است. مثلاً علامه طباطبايى الميزان را در موقعيت خاصى مى‌تواند بنويسد، و قبل از آن چنين نبود، علامه جامع دين، عقل و عرفان و صاحب شهود و نظرات فلسفى است. از طرفى، با متون فلسفه و ميراث عرفانى آشناست. در عين حال عالم دينى نيز هست. ما با اين نوع افراد و با اين ميراث رو به رو هستيم. طبيعتاً اين ميراث مثل ميراث قرن اول نيست كه متكلمى آيه‌اى را ديده و حرفى زده است كه با آيات ديگر نمى‌سازد. بسيارى از كارهاى مهم شريعت عمدتاً پس از اين سنت گران‌قدر عرفانى و فلسفى صورت گرفته است، چون آن ابزارهاى لازم فراهم آمده است. امروزه اگر كسى بخواهد بدون فلسفه و عرفان اسلامى حقايق دينى را بفهمد، مثل اين است كه از ابتدا شروع كند و دستمايه ضعيفى براى اين كار دارد. تلاش‌هايى كه عمدتاً در فهم دين صورت گرفته، تلاش‌هاى عالمان دينى صاحب عقل و شهود است. امروزه چنانچه كسى بخواهد واقعاً يك مسئله پخته معرفتى در معارف دينى را دريابد، بايد به اينها تن دهد، و در غير اين صورت گويا از قدم اول آغاز مى‌كند. امروزه كسانى با استناد به چند حديث يا آيه، جبرى يا قَدَرى شده‌اند. ولى در متون دينى چنانچه بخواهيم همه اين آيات و روايات را با هم جمع كنيم، كار فراوانى لازم است. مثلاً مسئله جبر و اختيار با بسيارى از مسائلى گره خورده است كه همه بايد كنار هم گرد آيد، و در ابتدا شايد براى ما مشخص نباشد كه چه مقدار تلاش لازم است؛ ولى فيلسوف و عالم مسلمان با دغدغه هستى‌شناسانه اش، با تمام اينها درگير بود. ما بايد بر اين ميراث تكيه كنيم تا بتوانيم فهم درستى از متون دينى داشته باشيم، و پس از داشتن چنين مجموعه‌اى، مى‌شود پيش‌تر رفت.

بنابراين سنت فرهنگى، عرفانى و فلسفى ما در فهم متون دينى سهم مهمى دارد. همان‌گونه كه اگر كتاب‌هاى فقهى و اصولى را به خوبى نخوانيم، نمى‌توانيم احكام را به خوبى از آيات و روايات برآوريم، اين معارف نيز اگر خوانده نشود، نمى‌توان مسائل را حل كرد. گاهى در كتاب‌هاى عرفان مى‌بينيم در مسئله خاصى نزديك به سيصد آيه و روايت به هم گره خورده است و بزرگان نيز گاهى به اين پشتوانه‌ها اشاره مى‌كنند. از اين روى، اين امر تأثير مهمى دارد و بلكه اصلاً راه درستِ فهم است و فهم كسانى كه اين كار را نكرده‌اند، مانند برخى متكلمانى كه عرفان و فلسفه را بر نمى‌تابند، از متون دينى فهم ضعيفى است.

معارف عقلى: آيا اين ديدگاه كه اين سه حوزه (فلسفه، عرفان و شريعت) با هم هماهنگ هستند، آثار روحى و روانى خاصى نيز براى انسان دارد؟

استاد: واقعيتى كه به لحاظ تجربى مى‌يابيم ـ و به لحاظ مبانى موجود نيز مى‌توان آن را تثبيت كرد ـ اين است كه انسانى كه به اين ديدگاه و به انديشه تعاضد اين سه حوزه مى‌رسد، در آرامش روحى خاصى به سر مى‌برد و دچار بحران نمى‌شود. با نگاه به تجربه‌اى كه در غرب روى داد، بهتر مى‌توان نتيجه گرفت. در غرب بين معنويت و عقل، و بين عقل و شريعت، فاصله افتاده است، و هميشه نخبگان فرهنگى‌، با بحران روحى مواجه‌اند، چنان‌كه در برخى مواقع به جنون يا خودكشى انجاميده است. دليل اين امر آن است كه گاهى مى‌خواهند به شريعت تن دهند، ولى عقلشان با آنان همراه نمى‌شود؛ گاه نيز مى‌خواهند عقل را آرام كنند، در نتيجه بايد از شريعت تحريف شده چيزى را كم كنند. از اين روى، با بحران روحى مواجه مى‌شوند. ولى نخبگان ما در سنت صدرايى و سنت فكرى ـ فرهنگى‌مان، آرامش و تعادل روحى خاصى دارند. اگر راه‌هاى كشف واقع همه به يك حقيقت مى‌رسد، تعارض روحى رخ نمى‌دهد.

يكى ديگر از نتايج اين است كه در اين سنت، كمال در خواندن و دانستن نيست، بلكه بايد دست‌به‌كار شد. در اين سنت، هم بايد تعبد ورزيد و تابع شريعت شد، و هم دست‌به‌كار شد و از طريق اتصال و شهود به حقايق دست يافت؛ يعنى حكمت نبايد فقط در ذهن جمع شود. به تعبير شيخ اشراق، نبايد حكمت را در دانستن خلاصه كرد؛ بايد رفت و ديد و يافت. از اين روى، هر فيلسوف مسلمانى كه در اين سنت تنفس مى‌كند، آهسته‌آهسته، خود، آن معرفت مى‌شود، و معرفت را در خود پياده مى‌كند و با آن زندگى مى‌كند؛ نه فقط در تفكر مى‌پذيرد. از اين روى، در اين سنت هميشه حكمت، با حركت و رويشى معنوى همراه است.

اثر و فايده سوم نيز اين است كه معنويت را باعقلانيت همراه مى‌سازد. آنجا كه معنويت از عقلانيت جدا مى‌شود، چه بسا انحراف‌ها و آسيب‌هايى رخ مى‌نمايد. اين آسيب‌ها در اين سنت كمتر رخ مى‌دهد.

اثر و فايده ديگر، تعبد و ديانت است. در اين فرهنگ، تعبد نسبت به دين ـ كه با سعادت انسان گره مى‌خورد ـ به راحتى جاى گرفته است. اين سنت فرهنگى، تعبد را با عقلانيت و معنويت جمع مى‌كند، و به تعبيرى ديگر، هر يك ديگرى را پشتيبانى مى‌كند؛ به گونه اى كه فرد در عين اينكه به سعادت مى‌رسد، از همه ظرفيت‌هاى بشرى خود نيز استفاده كرده است. بنابراين در اين سنت فكرى ـ فرهنگى، دين‌گراييِ شگفت و جذابى ترويج مى‌شود كه در عين دين‌گرايى، عقلانيت را نيز پابرجا نگاه مى‌دارد.

/ سيد يدالله يزدان پناه

maarefeaqli.nashriyat.ir

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
9 + 9 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .