فلسفه اخلاق شهيد مطهري

فلسفه اخلاق شهيد مرتضي مطهري
فهرست مطالب:
اهمّيت اخلاق و فلسفه اخلاق
علم اخلاق ، فلسفه اخلاق ، فلسفه علم اخلاق
ويژگى هاى افعال طبيعى و افعال اخلاقى
اخلاق دينى و اخلاق غير دينى
الزام اخلاقى و مسؤ وليت
اطلاق و نسبيت در اخلاق
حقيقى يا اعتبارى بودن اخلاق
بحران اخلاقى در دنياى معاصر
اهميت اخلاق در قرآن و حديث
انسان در نگاه اسلام
نظريه اسلام درباره سعادت و كمال آدمى
رابطه اخلاق با عقايد اسلامى
نقش نيّت در فعل اخلاقى
كرامت نفس در اخلاق اسلامى
(من ) حقيقى و غيرحقيقى در انسان
اسلام و نظريه وجدان اخلاقى
اسلام و زيبايى اخلاقى
عاطفه گرايى از ديدگاه اخلاق اسلامى
اسلام و نظريه (اعتدال ) ارسطو
مكتب لذّت گرايى و اخلاق اسلامى
منابع و مآخذ

كلّيات و تعاريف
اهمّيت اخلاق و فلسفه اخلاق
در آغـاز هـر دانـشـى ، نخست از اهميت و ارزش آن علم بحث مى شود تا براى فراگيرى آن شوق و انـگـيـزه ايـجـاد شـود و بـا دقـت و جدّيت لازم در تحصيل آن علم تلاش گردد. براى ورود به علم اخلاق و فلسفه اخلاق نيز مناسب است كه نخست به اهميت و ارزش ‍ اخلاقيات توجه كنيم .
اهميت اخلاق در تاريخ فلسفه ها و مكاتب
اگـر نـگـاهـى به تاريخ و سير انديشه ها و مكاتب فكرى و فلسفى بيفكنيم ، به روشنى مى يـابـيـم كـه غـالب فـيـلسـوفـان و صـاحـبـان مـكـاتـب فـكـرى در طول تاريخ بشر همواره درصدد بوده اند كه برنامه و نظامى براى رفتار آدميان عرضه كنند و روش زنـدگـى و سـيـر و سـلوك حـيـات را بـه آنـان ارائه نـمـايـنـد تـا آن هـا را بـه سـر مـنـزل سـعادت و خوشبختى هدايت كنند. اين اهتمام و توجه نسبت به شيوه رفتار و كردار و گفتار انـسـان هـا، خود بيانگر اين نكته است كه اخلاقيات هميشه مورد عنايت متفكران و انديشمندان جامعه بـشرى بوده است . اساساً فلسفه هاى نو و افكار و انديشه هاى جديد در مقولات انسانى براى هـمـيـن ظـهـور مـى كـنـنـد كـه هـر يـك بـه گـونـه اى رفـتـار و طـرز عمل انسان ها را تنظيم كنند و او را در دو بعد درون و برون هدايت نمايند.
اهميت حكمت عملى نسبت به حكمت نظرى
فـلاسـفـه از ديـربـاز حـكـمت و فلسفه را به دو قسم عملى و نظرى تقسيم مى كرده اند. (حكمت عـملى ) مشتمل بر مطالبى درباره رفتار فردى و كردار اجتماعى در خانواده و در ميان مردم بود و بـه سـه بـخـش تـقـسـيـم مـى شـد: اخـلاق فـردى ، تـدبـيـر منزل و سياست و مدُن . حكمت نظرى مشتمل بر مطالبى درباره دانستنى ها و علوم و دانش هايى بود كـه انـسـان بـدان هـا مـحـتـاج اسـت . ايـن شـاخـه از حـكـمـت نـيـز مشتمل بر سه بخش بود: طبيعيات ، رياضيات و الهيات . غالب فلاسفه بزرگ ، حكمت نظرى را مـقـدمـه اى بـراى حكمت عملى دانسته اند و اين خود بيانگر اهميت و ارزش والاى اخلاقيات نسبت به دانش هاى ديگر است .1
اهميت اخلاق از ديدگاه قرآن
يـكـى از آيـاتـى كـه بـيـانگر اهميت و ارزش اخلاق از ديدگاه قرآن است آيه (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدونِ)2 مى باشد. در اين آيه ، هدف از خلقت جن و انس عبادت و بندگى شمرده شده است .
مـراد از عـبـادت و بـنـدگـى چـيـسـت ؟ روشـن است كه مراد از بندگى ، رفتار و كردار و گفتار و عـقـايـدى اسـت كـه مـطلوب خداوند است و اين ، همان است كه در اخلاقيات اسلامى مورد نظر است . اخـلاق اسـلامـى بـه مـعـنـاى عام ، شامل حالات ، ملكات ، رفتار و كردار درونى و بيرونى است و بـنـدگـى و طـاعت خداوند نيز وقتى صورت مى گيرد كه انسان از درون و برون ، صبغه الهى پـيـدا كـند. بنابراين ، اخلاق الهى و عبادت و بندگى مرادف هم هستند و طبق مفاد آيه مورد بحث ، مى توان گفت كه هدف از خلقت جنّ و انس ، اخلاق الهى و تخلّق به آن است .
يـكـى ديـگـر از شواهد بر اهميت اخلاق در قرآن اين است كه خداوند در آيات متعددى از اين كتاب ، تزكيه را قبل از تعليم قرار داده است و رسالت و وظيفه بزرگ تزكيه و تهذيب آدميان را پيش از تعليم آنان برمى شمارد. به آيات ذيل توجه كنيد:
(كـَمـا اءَرْسـَلْنـَا فـِيـكـُمْ رَسـُولاً مـِنـْكـُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ اَّيَاتِنَا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ)3
همچنان كه ما در بين شما رسولى فرستاديم كه از خود شماست و او آيات ما را بر شما تلاوت مـى كـنـد و شـمـا را از آلودگـى هـا پـاك مـى نـمـايـد و كـتـاب و حـكـمـت و آنـچـه را از قبل نمى دانسته ايد، به شما ياد مى دهد.
(لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ اِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ اءَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ إ نْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلالٍ مُبينٍ)4
به راستى خداوند بر مؤ منان منّت گذاشت ؛ چرا كه در ميان آنان رسولى از خودشان برگزيد كـه آيـات او را بـر آنـان مـى خـوانـد و آن هـا را تـزكـيـه و تـهـذيـب مـى كـنـد، گـرچـه از قبل در گمراهى آشكار بودند.
(هـُوَ الَّذى بـَعـَثَ فـِى الاُْمـّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ اِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلالٍ مُبينٍ)5
اوست خدايى كه در ميانِ درس ناخواندگان ، رسولى از خودِ آنان برانگيخت تا بر آنان آيات او را تلاوت كند و آن ها را از آلودگى ها پيراسته سازد و كتاب و حكمت به آنان بياموزد، گرچه از قبل ، در گمراهى آشكار بودند.
يكى ديگر از راه هاى پى بردن به اهميت اخلاق در قرآن اين است كه ببينيم قرآن كريم چه مقدار بـه مـفـاهـيم اخلاقى توجه نموده است . با مرورى در آيات قرآن و دقت در مفاهيم اخلاقى به كار گـرفـته شده در اين كتاب ، به خوبى به اهميت اخلاق در قرآن پى مى بريم . مفاهيمى همچون خـيـر و شـرّ، نـور و ظـلمـت ، حـق و بـاطـل ، بـرّ و فـجـور، عدل وظلم ، تقوا، صبر، احسان و مشتقات آن ها كراراً در آيات قرآن به كار رفته اند. اين واژه ها و مـفـاهـيم غالباً رنگ اخلاقى دارند و از مفاهيم عام اخلاقى در قرآن كريم شمرده مى شوند. عنايت ويژه اين كتاب مقدس نسبت به اين مفاهيم نشانگر اهميت اخلاق در اين كتاب است .
اهميت اخلاق از ديدگاه احاديث
بر اهميت اخلاق همين بس كه در حديث نبوى آمده است :
(اِنَّما بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ)6
هـمـانـا مـن بـراى ايـن بـه رسـالت مـبـعـوث شـده ام كـه مـكـارم و فضايل اخلاقى را تكميل كنم .
طـبـق مـفاد اين حديث ، مى توان گفت : به طور كلى ، هدف از بعثت تمام انبيا و رسولان الهى (ع ) تـتـمـيـم و تـكـميل ارزش هاى اخلاقى است ؛ زيرا پيامبر اسلام (ص ) خاتم پيامبران است و وقتى هدف خداوند از بعثت ايشان ، تكميل مكارم اخلاقى باشد، اين بدين معناست كه هدف نهايى خداوند از ارسـال رسـولان پـيـشـيـن ـ كـه مـقـدمـه خـاتـمـيـت پـيـامـبـر اسـلام (ص ) بـوده انـد ـ نـيـز تكميل ارزش هاى اخلاقى بوده است .
در روايـت ديـگـرى از مـوسـى بـن جـعـفـر(ع ) از پـدران بـزرگـوارش از امـيـر مـؤ مـنـان (ع ) نقل شده است :
(اِنَّ رَسـُولَاللّهِ(ص ) بـَعـَثَ سـَرِيَّةً فـَلَمـّا رَجـَعـُوا قالَ: مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهادَ الاَْصْغَرَ وَ بـَقـِىَ عـَلَيـْهـِمُ الْجـِهادُ الاَْكْبَرُ. قيلَ: يا رَسُولَ اللّهِ وَ مَا الْجِهادُ الاَْكْبَرُ؟ قالَ: جِهادُ النَّفْسِ، ثُمَّ قالَ: اَفْضَلُ الْجِهادِ مَنْ جاهَدَ نَفْسَهُ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْهِ)7
پـيـامـبـر اسـلام (ص ) گروهى را به جبهه جنگ فرستاد. وقتى آنان مراجعت كردند، پيامبر(ص ) فرمود: آفرين بر گروهى كه جهاد اصغر را پشت سر گذاشتند، اما جهاد اكبر هنوز براى آنان بـاقـى است . سؤ ال شد: اى رسول خدا، مراد از (جهاد اكبر) چيست ؟ فرمود: جهاد با نفس . سپس فرمود: بالاترين جهاد، جهاد كسى است كه با نفس درون خود به مبارزه برخيزد.
اهميت اخلاق در كلام امام خمينى (ره )
حضرت امام خمينى (ره )، بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران ، در اهميت اخلاق چنين مرقوم داشته اند:
آنـچـه دانـسـتـنـى اسـت آن اسـت كـه بـه مـوجـب حـديـث مـنـقـول از رسـول اكـرم (ص ) (بُعِثْتُ لاُِتَمِّمَ مَكارِمَ الاَْخْلاقِ)، غايت بعثت و نتيجه دعوت خاتم الانبيا(ص ) اكـمـال مكارم اخلاق است و در احاديث شريفه ، مجملاً و مفصّلاً به مكارم اخلاق بيش از هر چيز، بعد ازمعارف ، اهميت دادند... و اهميت آن بيش از آن است كه ما از عهده حق بيان آن برآييم . اين قدر معلوم اسـت كـه سـرمـايـه حـيـات ابـدى آخـرت و راءس المـالِ تـعـيـّش آن نـشـئه ، حصول اخلاق كريمه است و اتّصاف به مكارم اخلاق است .8
فلسفه اخلاق و اهميت آن
هـمـان گـونـه كـه (عـلم اخـلاق ) داراى اهـمـيـت اسـت ، (فـلسـفـه اخـلاق ) نـيـز مـهـم اسـت . به اجمال ، لازم است بدانيم كه فلسفه اخلاق ، از (چرا)هاى علم اخلاق بحث مى كند.9
اهميت طرح مباحث فلسفه اخلاق از چند بعد است :
الف ـ مطالعه تطبيقى اخلاق : در فلسفه اخلاق ، با مكتب هاى ديگر اخلاقى آشنا مى شويم و اين آشـنـايـى ، زمـيـنـه مطالعات تطبيقى را در كنار اخلاق اسلامى براى ما فراهم مى سازد و وقتى بـرتـرى نـظـام اخـلاقـى اسـلام را نـسـبـت به ساير مكاتب در مقايسه و تطبيق به دست آوريم ، اطمينان و يقين ما نسبت به اسلام افزون تر مى گردد.
ب ـ آشـنـايى با مبانى اخلاق : در فلسفه اخلاق اسلامى ، با مبانى نظام اخلاقى اسلام آشنا مى شـويـم و در پـرتـو ايـن آشـنـايـى ، اعـتقاد ما به ارزش هاى اسلامى اتقان بيشترى مى يابد و رفتارهاى اخلاقى ما نيز از پشتوانه علمى و منطقى برخوردار مى شود.
ج ـ ارائه نـظـام اخـلاق اسـلامـى بـه دنـياى معاصر: اگر ما بخواهيم نظام اخلاق اسلامى را به بشريت متحيّر امروز عرضه كنيم ، بايد نخست ساير نظام ها و فلسفه هاى اخلاق موجود در جهان معاصر را بشناسيم و بتوانيم نقاط ضعف و كمبودهاى آن ها را مشخص ‍ كنيم و آنگاه امتيازات اخلاق اسلامى را نسبت به آن ها برشماريم و اين مهم در فلسفه اخلاق تاءمين مى شود.
علم اخلاق ، فلسفه اخلاق ، فلسفه علم اخلاق
تعريف علم اخلاق
(اخـلاق ) در لغت ، جمع (خُلْق ) يا (خُلُق ) است . خُلْق يا خُلُق به معناى صفتى است كه در نـفـس انسان به صورت (ملكه ) درآمده است . (ملكه ) به صفتى گفته مى شود كه در روح و جـان انـسـان چـنـان نـفـوذ كـرده و راسـخ شـده اسـت كـه آثـار و افـعـال و رفـتـار مـنـاسـب بـا آن صـفـت ، خـود بـه خـود و بـدون تـاءمّل و درنگ ، از انسان صادر مى شود؛ مثلاً، وقتى صفت تواضع و فروتنى در شخصى به حـد مـلكه مى رسد، به صورت خودكار، در جاى مناسب ، تواضع به خرج مى دهد. ملكه سخاوت يـا شـجـاعـت و امـثـال اين ها نيز به همين صورت است . ملكه ممكن است پسنديده يا ناپسند باشد. بـنـابـرايـن ، خـُلق نـيـز ممكن است مثبت يا منفى باشد. به خلق مثبت (فضيلت ) و به خلق منفى (رذيلت ) مى گوييم .
بـر ايـن اسـاس ، (اخـلاق ) از نـظـر لغـوى ، بـه مـجـمـوعـه فضايل و رذايلى اطلاق مى شود كه در انسان به صورت ملكه درآمده است . پس ، اخلاق دو بخش دارد: اخلاق فاضله و اخلاق رذيله .
اما از نظر اصطلاح ، اخلاق در معانى ذيل به كار مى رود:
الف ـ صفت نفسانى پايدار: گاهى مراد از واژه (اخلاق ) همان معناى لغوى است ؛ يعنى : صفتى كـه در نـفـس ، بـه صـورت مـلكـه در آمده است ؛ مثلاً، وقتى مى گوييم : فلان شخص ‍ متخلّق به اخلاق فاضله است ، مرادمان اين است كه فضايلى در نفس او به صورت ملكه درآمده اند.
ب ـ صـفـت نـاپـايـدار و زودگذر: گاهى منظور از واژه (اخلاق ) بيان اين نكته است كه كار يا رفـتـارى مـناسب با فضايل يا رذايل است ، هر چند آن رفتار، برخاسته از ملكه نفسانى نبوده ، بـلكـه رفـتـارى مـوقـتى و گذرا باشد؛ مثلاً، وقتى شخصى ـ گرچه براى يكبار ـ پولى به فقير مى دهد، مى گوييم : كار اخلاقىِ مثبتى انجام داده است . در اين جا، منظور ما از واژه (اخلاقى ) اشـاره بـه مـلكـه نـيـسـت ، بـلكـه مـرادمـان هـمـان صفت زودگذر و ناپايدار است كه منشاء اين عـمـل شـده اسـت . در اصـطـلاح ، بـه ايـن صـفـات گـذرا، (حـال ) گـفـتـه مـى شـود و جـمـع آن (احـوال ) يـا (حـالات ) اسـت . (حال ) نيز اعم از خوب و بد است . اخلاق به معناى دوم نيز، هم به حالات خوب اطلاق مى شود و هم به حالات بد.
ج ـ كـارهـا و صـفـات نـيك : مراد از اصطلاح سوم در واژه اخلاق ، صرفاً حالات يا ملكات خوب و پـسـنديده است ؛ مثل اين كه مى گوييم : دروغ گفتن ضد اخلاق است . در اين جا، اخلاق را صرفاً شـامـل كـارهـاى پـسـنـديـده دانـسـتـه ايـم . طـبـق ايـن اصـطـلاح ، فـرقـى بـيـن حـال و مـلكـه نـيـسـت و واژه اخـلاق بـه مـعـنـاى اخـلاق فـاضـله ، شامل حالات و ملكات پسنديده ـ هر دو ـ مى شود.
با توجه به آنچه گفتيم ، مى توان علم اخلاق را چنين تعريف كرد:
عـلم اخـلاق ، عـلمـى اسـت كـه رذايـل و فـضـايـل انـسـانـى را بـرمـى شـمـارد و راه هـاى كـسـب فضايل و دفع و رفع رذايل را به ما مى آموزد.
تـوضـيح اين كه همان گونه كه جسم انسان گاهى سالم است و گاهى مريض ، روح انسان نيز چـنـيـن اسـت . هـمان سان كه بهداشت جسم انسان متوقف بر شناخت علايم سلامتى و مرض و راه هاى حـفـظ سـلامتى و دفع و رفع امراض است ، بهداشت روح و روان انسان نيز محتاج شناخت بيمارى هاى روحى او و راه هاى دفع و رفع اين بيمارى ها است ، همچنين تشخيص نشانه هاى سلامتى روح و روان وى و روش هـاى حـفـظ سـلامـت روحـى ، دانـش ‍ خود را مى طلبد. علمى كه موضوع آن موارد مذكور باشد. (علم اخلاق ) است .
البـتـه بـايـد بـه ايـن نـكـتـه تـوجـه داشـت كـه عـلم اخـلاق دربـاره فـضـايـل و رذايـلى بـحـث مـى كـنـد كـه كـسـب يـا تـرك آن هـا بـراى انـسـان اخـتـيـارى اسـت ؛ مـثـل عـفـّت و يـا شـهـوت پـرسـتـى . امـا صـفـات غـيـر اخـتـيـارى انـسـان ـ مـثل صداى خشن ـ در علم اخلاق مورد بحث قرار نمى گيرد و اصولاً اين گونه صفات ، متصف به فضيلت و رذيلت نمى شود.
سـؤ ال : اگـر (اخلاق ) جمع خُلْق و به معناى ملكات است ، بايد در علم اخلاق ، فقط از ملكات پـسـنـديـده و نـاپـسـند بحث شود، نه از حالات . پس چرا در كتب اخلاقى ، از حالات نيز بحث مى شود؟
پـاسـخ : مـلكـات از ابـتـدا بـه صـورت (حـال ) پـيـدا مـى شـود. بـنـابـرايـن ، (حـال ) مـقـدمـه مـلكـه اسـت و در كـتـب اخـلاقـى ، اگـر بـحـثـى از حال به ميان مى آيد، به همين دليل است .
تعريف فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق عمدتاً از (چرا)هاى اخلاق بحث مى كند؛ مثلاً، چرا عفّت و پاكدامنى پسنديده است ؟ چـرا بـايـد راسـت گـفـت ؟ چـرا بـايـد بـه دنـبـال كـسـب كـمـالات اخـلاقـى رفـت ؟ چـرا كـسـب كـمـال ، خـوب اسـت ؟ اصـلاً (خـوب ) يـعـنـى ) چـه ؟ آيـا خـوبـى و خـيـر عـينى هستند؟ آيا كسب فـضـايـل و يا دفع و رفع رذايل ، فايده اى حقيقى براى ما دارند يا فايده اى اعتبارى ؟ آيا در اخـلاقـيـات ، ضـرورت و الزامـى در كـار اسـت ؟ اگـر هست ، منشاء اين الزام كجاست ؟ اصلاً الزام اخلاقى و يا مسؤ وليت در اخلاق به چه معناست ؟ آيا احكام اخلاقى مطلق و هميشگى اند يا نسبى و موقتى ؟
بـه طور كلى ، فلسفه اخلاق از پيش فرض ها و مبادى و مقدمات علم اخلاق بحث مى كند. بعضى از بـحـث هـاى فـلسـفـه اخـلاق دربـاره تـعـريـف و تـبـيـيـن پـاره اى از مـفـاهـيـم اسـت ؛ مـثـل بـحـث دربـاره مـفـهـوم (خـيـر)، (حـُسن )، (ضرورت و بايد و نبايد)، (مسؤ وليت ) و... بـعـضـى از بـحـث هـاى آن دربـاره اثـبـات و تـبـيـيـن تـصـديـقـات و گـزاره هـايـى اسـت كـه قـبـل از عـلم اخـلاق ، بـه عـنـوان پـيـش فـرض مـطـرح مـى شـود؛ مـثـل ايـن گزاره كه (انسان كمال جو است .) واژه (فلسفه ) وقتى به يك رشته علمى اضافه مـى شـود، بـراى بـيـان روش بـحـث اسـت . بـنـابـرايـن ، وقـتى مى گوييم : (فلسفه اخلاق ) منظورمان اين است كه مى خواهيم به روش فلسفى ـ يعنى : عقلى ـ درباره اخلاقيات بحث كنيم .
يـكـى از مـبـاحـثى كه امروزه در كتب فلسفه اخلاق مطرح مى شود، بحث مكتب هاى اخلاقى است . در بـحـث مـكـتـب هـا، بـا آراء و افكار انديشمندان و فيلسوفان اخلاقى آشنا مى شويم و آن ها را با يكديگر مقايسه مى كنيم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم .
بنابر آنچه گفتيم ، (فلسفه اخلاق علمى است كه درباره برخى مفاهيم مهم و اساسى و درباره بعضى پيش فرض هاى زيربنايى در علم اخلاق و درباره آراء و مكاتب اخلاقى با روش عقلى و فلسفى بحث مى كند.)10
فرق علم اخلاق با فلسفه اخلاق
بـا توجه به مطالب مزبور، روشن مى شود كه فلسفه اخلاق مقدّم بر علم اخلاق است و مراد از تقدّم ، تقدم منطقى و رُتبى است ؛ يعنى : چون فلسفه اخلاق از پيش فرض ها و مقدمات علم اخلاق بحث مى كند، از نظر ترتيب منطقى ، بر آن مقدم است .
فـرق دوم فـلسـفـه اخـلاق بـا عـلم اخـلاق از حـيـث روش اسـت . روش بـحث در فلسفه اخلاق روش فـلسفى و عقلى است ، اما در علم اخلاق ، از روش نقلى نيز استفاده مى شود. به عبارت ديگر، در اخـلاق ، هـم مـى تـوان از روش عـقـلى اسـتـفـاده كـرد و هـم از روش نـقـلى ؛ مـثـل نـقـل آيـات و روايـات . امـا در فـلسـفـه اخـلاق ، روش بـحـث مـنـحـصـراً روش تـحـليـل عـقـلى اسـت و اگـر از آيـه يـا روايـتـى اسـتـفـاده شـود، بـه عـنـوان دليـل نـيست ، بلكه به عنوان شاهد و مثال است و از اين جهت مورد استفاده قرار مى گيرد كه روى آن تحليل عقلى صورت گيرد.
فرق سوم بين اخلاق و فلسفه اخلاق اين است كه طرح مباحث در علم اخلاق اساساً براى توصيف اسـت ، اما طرح مباحث در فلسفه اخلاق ، اساساً براى تبيين مى باشد؛ مثلاً، در علم اخلاق اسلامى تـوصيف مى كنند كه در اسلام چه كارهايى شايسته است و چه كارهايى ناشايست ، چه چيزهايى از فـضـايـل بـه شـمار مى رود و چه چيزهايى از رذايل . اما در فلسفه اخلاق اسلامى ، تبيين مى كـنـنـد كـه چـرا ـ بـه عنوان مثال ـ امانت دارى شايسته است ؛ چرا خيانت ، ناشايست مى باشد؛ چرا عدل حَسَن است و ظلم قبيح ؛ چرا راست گويى نيكو است و دروغگويى زشت .
فلسفه علم اخلاق
اخـيـراً در كنار (علم اخلاق ) و (فلسفه اخلاق ) اصطلاح ديگرى مطرح شده به نام (فلسفه عـلم اخـلاق ).11 در فـلسـفـه عـلم اخـلاق ، از تـاريـخـچه علم اخلاق ، روش ، موضوع و جـايـگـاه آن در طـبـقـه بـنـدى عـلوم ، فـايده و غرض و ديگر مشخصات اين علم بحث مى شود. به تـعـبـيـر قدما، مى توان گفت كه در فلسفه علم اخلاق ، از رؤ وس ثمانيه 12 علم اخلاق بـحـث مى شود. موضوع فلسفه علم اخلاق ، خود علم اخلاق است . پس ، فرق فلسفه و علم اخلاق بـا فـلسـفـه عـلم اخـلاق از حـيـث مـوضـوع اسـت كـه مـوضـوع عـلم اخـلاق ، فـضـايـل و رذايـل اسـت ، امـا مـوضـوع فـلسفه علم اخلاق ، خود علم اخلاق است و موضوع فلسفه اخلاق عمدتاً پيش فرض ها و مفاهيم مقدماتى علم اخلاق مى باشد.
اصـطـلاح اخـيـر تـنـهـا در مـورد اخـلاق بـه كـار نـمـى رود، بلكه در رشته هاى ديگر علمى نيز كـاربـرد دارد؛ مـثـل : فـلسـفـه عـلم فـيزيك ، فلسفه علم رياضى و فلسفه علم جامعه شناسى . منظور از اين اصطلاحات نيز پرداختن به تاريخچه ، روش ، موضوع ، جايگاه ، فايده و ديگر مشخصات اين علوم و دانش ها است .
ويژگى هاى افعال طبيعى و افعال اخلاقى
يـكـى از بـحـث هـاى فـلسـفـه اخـلاق ايـن اسـت كـه اصـولاً فـعـل اخـلاقـى بـه چـه فـعـلى گـفـتـه مـى شـود و چـه تـفـاوتـى بـيـن فـعـل اخـلاقـى و فـعـل طـبـيـعـى وجـود دارد؟ شـرايـط فـعـل اخـلاقـى در مـقـايـسـه بـا فـعـل طـبـيـعـى چـيـسـت ؟ ايـن بـحـث گـاهـى بـه ايـن صـورت مـطـرح مـى شـود كـه مـعـيـار فعل اخلاقى چيست ؟ و يك كار چه خصوصيتى بايد داشته باشد كه به موجب آن خصوصيت ، آن كـار را اخـلاقـى بـنـامـيـم ؟ بـراى روشـن شـدن بـحـث ، ويـژگـى هـاى هـر يـك از فعل طبيعى و فعل اخلاقى را جداگانه مطرح مى كنيم :
فعل طبيعى
شـما وقتى گرسنه مى شويد، غذا مى خوريد، وقتى تشنه مى شويد، آب مى آشاميد، زمانى كه خـسـته مى شويد، مى خوابيد و زمانى كه خطرى متوجه شما مى شود، از خودتان دفاع مى كنيد. ايـن نـوع كـارهـا، هـمـگـى فـعـل طـبـيـعـى هـسـتـنـد. اگـر بـخـواهـيـم ويـژگـى هـاى ايـن نـوع افعال را برشماريم مى توانيم آن ها را به اين صورت بيان كنيم :
1 ـ افـعـال طـبـيـعـى مـورد تـحـسـيـن و تـقـبـيـح واقـع نـمـى شـونـد. بـه عـنـوان مـثـال ، وقـتـى كـسى براى رفع تشنگى آب مى نوشد، ما او را براى اين كار، تحسين يا تقبيح نمى كنيم .
2 ـ افـعـال طـبـيـعـى بـيـن انـسـان و حـيـوانـات مـشترك است ؛ مثلا، همان گونه كه ما براى رفع گـرسـنـگـى ، غـذا مـى خـوريم ، حيوانات نيز چنين مى كنند و از اين جهت ، تفاوتى بين ما و آن ها نيست .
3 ـ افـعـال طـبـيـعـى ، اكـتـسـابـى نـيستند و ريشه آن ها احساسات طبيعى است كه انسان به طور خـدادادى دارا مـى بـاشـد. به عبارت ديگر، افعال طبيعى افعالى هستند كه انگيزه آن ها به طور غيراختيارى در ما موجود است ؛ مثل فرار از خطر.
4 ـ در فـعـل طـبـيـعى ، نيت نقشى ندارد و اثر فعل مترتب بر نيت خاصى نيست ؛ مثلاً، شما با هر نـيـّتـى آب بـنـوشـيـد، سيراب مى شويد و اين اثر، ربطى به نيت شما ندارد. نيت شما هر چه بـاشـد، نـتـيـجـه فـعـل ـ كـه سـيـراب شـدن اسـت ـ بـراى شـمـا حاصل مى شود و اين نتيجه ، اثر وضعى فعل شماست .
استاد شهيد مرتضى مطهرى (ره ) در توضيح افعال طبيعى مى نويسد:
افـعـال طـبـيـعـى ، افـعـال عـادى اسـت و انـسـان بـه مـوجـب ايـن افعال ، مورد ستايش و تحسين واقع نمى شود؛ مثلاً، انسان گرسنه مى شود غذا مى خورد، تشنه مـى شـود آب مـى آشـامـد، كـسـل مـى شـود، مـى خـوابـد، عـمـل جـنسى انجام مى دهد، يك كسى به او اهانت مى كند يا مى خواهد حقّش را بربايد از حق خودش دفاع مى كند. اين ها را مى گويند (فعل طبيعى ) يا (كارهايى عادى و طبيعى ) كه حيوان ها هم در اين كارها با انسان شركت دارند).13
فعل اخلاقى
در باب معيار فعل اخلاقى ، آراء گوناگونى وجود دارد:
غيرخواهى و احساسات نوعدوستانه :
بـعـضـى گـفـته اند: معيار فعل اخلاقى اين است كه در آن ، (غير) هدف باشد، نه خود انسان ؛ يـعـنى : هر فعلى كه هدف از انجام آن ، خود انسان باشد، غير اخلاقى است و هر فعلى كه هدف از انـجـام آن ، خـود انـسـان نـبـاشـد، بـلكـه غـيـر بـاشـد، فعل اخلاقى است . از ديدگاه اينان ، هر فعلى كه از سر عاطفه باشد، اخلاقى است و هر فعلى كه ناشى از غريزه باشد، غير اخلاقى به حساب مى آيد.
تـوضـيح اين كه فرق (غريزه ) و (عاطفه ) در اين است كه در عاطفه ، هدف (غير) است و در غـريـزه ، هـدف (خـود). پـس فـعـل اخـلاقـى هـمـواره عـاطـفـى اسـت و فـعـل غـريزى ، هميشه غير اخلاقى . همان گونه كه استاد مرتضى مطهرى (ره ) متذكر شده اند، چـه بـگـويـيـم (فـعـل اخـلاقـى آن اسـت كـه هـدف در آن غـيـر بـاشـد و چـه بـگـويـيـم فـعـل اخـلاقـى آن اسـت كـه نـاشى از احساسات نوعدوستانه باشد نتيجه يكى است ، اما تعريف اول از راه (غـايـت ) اسـت و تـعريف دوم از راه (فاعل )؛ زيرا فعلى كه غايت آن (غير) باشد، بدون اين كه انسان احساسات غير دوستى داشته باشد، عملاً ممكن نيست . فعلى هم كه ناشى از احساسات غيردوستانه باشد، قهراً هدف از آن (غير) است .
نـقـد و بـررسـى : آيـا مـى تـوان پـذيـرفـت كـه مـعـيـار فـعـل اخـلاقـى آن اسـت كـه غايت آن ، غير باشد و يا ناشى از احساسات غير دوستى باشد؟ به نـظـر مـى رسـد ايـن تـعـريف خالى از اشكال نيست ؛ چون اگر اين معيار را بپذيريم ، بايد همه احـسـاسـات مـادرانـه نـسـبت به فرزندان را، چه در حيوانات و چه در انسان ها، اخلاقى بدانيم ، درحـالى كه احساسات عاطفى و مادرانه حيوانات را نمى توان اخلاقى به حساب آورد؛ زيرا اين حـالت در مـادران ، اكـتـسـابـى نـيـسـت و هـمـانند يك (خُلق ) كسب نشده است ، بلكه به صورت فـطـرى و غـيـر اكـتـسـابـى از بـدو تـولد در وجـود و سـاخـتـار آنـان مـوجـود اسـت . بـه ايـن دليل ، نمى توان نام اين حالت را (خُلق ) نهاد.
برخى براى رفع اين اشكال گفته اند: فعل اخلاقى آن است كه هدف آن غير باشد و يا ناشى از احساسات نوع دوستانه باشد، به شرط آن كه اكتسابى باشد، نه طبيعى .
ايـن تـعـريـف نـيـز جـامـع نـيـسـت ؛ زيرا برخى از افعال اخلاقى نه طبيعى هستند و نه ناشى از احـسـاسـات دگـردوسـتـى ؛ مـثـلاً صـبـر و اسـتـقـامـت در عـيـن حـال كـه از صفات نيك اخلاقى و از فضايل به شمار مى روند، در آن ها اصلاً پاى غير در ميان نـيـسـت و نـمـى توان گفت كه صفاتى نوع دوستانه و غيرخواهانه هستند. همچنين صفات طبيعى و غيراكتسابى هم نيستند. بنابراين ، تعريف فعل اخلاقى به اين كه (همواره غيردوستانه است ) جامعِ افراد نيست .
نـكـتـه ديـگـر ايـن كـه فـعـل اخـلاقـى اعـم از فـعـل خـوب و فـعـل بـد اسـت ؛ مـثـلاً، حـسـادت و كـيـنـه جـويـى يـك فـعـل اخلاقى است كه البته منفى و از جمله رذايل مى باشد و در آن ، پاى غير در ميان است ، اما هدف در آن ، نفع (غير) نيست ، بلكه ضرر (غير) است . بنابراين ، بايد در تعريف فعل اخلاقى اين قيد را نيز لحاظ كنيم كه ممكن است در آن ، هـدف (نـفـع غـيـر) نـبـاشـد، بـلكـه (ضرر غير) باشد. اگر نفع غير مطرح باشد، كار اخلاقى خوب است و اگر ضرر غير مطرح باشد، كار اخلاقى بد است .
تـكـليف وجدانى : اين نظريه را كانت ، فيلسوف آلمانى (1724 ـ 1804) مطرح كرده است . وى مـى گـويـد: مـعـيـار فـعـل اخـلاقـى ايـن اسـت كـه فـعـل داراى شـروط ذيل باشد:
الف ـ با اراده آزاد و از روى اختيار انجام شود.
ب ـ بـر طـبـق وظـيـفـه و تـكـليـف وجـدانـى و هـمـاهـنـگ بـا حـكـم عقل عملى باشد.
ج ـ به نيت احترام به قانون عقلى و تكليف وجدانى انجام گيرد.
مـهـمـتـريـن نـكـته اى كه كانت بر آن تاءكيد دارد، شرط سوم است . وى اعتقاد راسخى به وجدان اخلاقى دارد.
شـهـيـد مـطـهـرى (ره ) مـى نويسد: (شايد هيچ فيلسوفى در دنيا نيامده است كه به اندازه كانت بـراى وجـدان انسانى اصالت قايل باشد و مى گويند: بر روى سر لوح قبرش هم جمله اى را كه از خود اوست ، نوشته اند و آن جمله معروفش اين است :
(دو چـيـز اسـت كـه اعجاب انسان را برمى انگيزد: يكى آسمان پرستاره اى كه در بالاى سر ما قـرار دارد و ديـگـر، وجـدان و ضـمـيـرى كـه در درون مـا قرار گرفته است .) او معتقد به الهام وجـدانـى اسـت و مـى گويد: بعضى چيزها را انسان در وجدان خودش به صورت يك تكليف و يك امـر و نهى احساس مى كند. اين كه (ظلم نكن )، در وجدان انسان به صورت يك امر فطرى هست . اين كه (دروغ نگو) و (راست بگو)، اين كه (نسبت به ديگران محبّت بورز)، اين كه (خيانت نكن )، اين ها يك سلسله دستورهاست كه به حكم فطرت ، در وجدان انسان قرار داده شده . وجدان انسان خودش به انسان امر مى كند، مى گويد (اين جور بكن )، (آن جور نكن .)14
حسن و قبح ذاتى : شيعه و معتزله معتقدند كه حُسن و قبح دوگونه است : حُسن و قبح حسى ، حسن و قـبـح عـقـلى . (حُسن ) به معناى زيبايى است و هر چيزى كه انسان را جذب كند، زيباست ، چه مـحـسـوس بـاشد و چه معقول . طبق اين نظر، هر فعلى كه ذاتاً زيبا باشد و انسان را جذب كند، فعل اخلاقى پسنديده است و هر فعلى كه ذاتاً نازيبا باشد و انسان از آن كراهت داشته باشد، فعل اخلاقى ناپسند است .
بـرحـسـب ايـن نـظـريـه ، اخـلاق از مـقـوله جـمـال و زيـبـايـى معقول است . اما بنا به نظريه غيردوستى و عاطفه گرايى ـ كه پيش تر گفتيم ـ اخلاق از مقوله محبّت است و بنابرنظريه كانت ، اخلاق از مقوله تكليف است .
نـقـد و بـررسـى : نـظـريـه مـزبـور تـا حـد زيـادى مـورد قـبـول عـلمـاى اسـلامـى است و تنها گروه اشاعره هستند كه با اين نظريه مخالفند و به حسن و قـبـح عـقـلى و ذاتـى اعـتـقـاد نـدارنـد. از ديـدگـاه قـرآن و روايـات ، عـقـل و فـطـرت ، بـرخـى از ارزش هـا و حـُسـن و قـبح هاى كلى را ذاتاً درك مى كنند و نيازى به اكتساب ندارند. استاد مرتضى مطهرى (ره ) مى نويسد:
ما در قرآن كريم مى خوانيم : (وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَاَ فَاءَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْوَاها)15 وقتى كـه ايـن آيـه كـريـمـه نـازل شـد: (تـَعـاوَنـُوا عـَلَى الْبـِرِّ وَالتَّقْوى وَلاَ تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعـُدْوانِ)16 مـردى بـه نـام وابـصـه آمـد خـدمـت رسـول اكـرم (ص ). قـبـل از آن كـه سـؤ الش را طـرح بـكـنـد، رسول اكرم (ص ) فرمود: وابصه ، آيا بگويم آمده اى چه از من بپرسى ؟ آمده اى از من بپرسى كـه (برّ) و (إ ثم ) چيست ؟ گفت : بله يا رسول اللّه ، اتفاقاً براى همين آمده ام . نوشته اند: پـيـغمبر اكرم (ص ) دو انگشتشان را زدند به سينه وابصه و فرمودند: (يا وابِصَةُ اسْتَفْتِ قـَلْبـَكَ، اِسـْتـَفـْتِ قـَلْبـَكَ)؛ ايـن را از قلبت استفتا كن ، اين فتوا را از دلت بخواه ؛ يعنى : خداوند تشخيص برّ و تقوى را، و ـ در نقطه مقابل ـ تشخيص اثم را در فطرت انسان قرارداده و مـسـائل فـطـرى را ديـگر لازم نيست انسان برود از ديگرى بپرسد، بلكه بايد از قلب و وجدانِ خودش بپرسد، جواب را از همين جا مى گيرد.17
مـعـيـار مـاتـريـاليستى راسل : وى مى گويد آدمى هرگز احساسات نوع دوستانه ندارد و وجدان اخـلاقـى كـانـت نـيـز دروغـى بـيـش نـيـسـت و زيـبـايـى و نـازيـبـايـى معقول هم چيزى موهوم است . ملاك فعل اخلاقى هوشيارى و دورانديشى همراه با نفع طلبى است .
تـوضـيـح ايـن كـه عـقـل بـايـد در خـدمـت منفعت طلبى انسان باشد و شعاع عقل بايد چنان وسيع و گسترده باشد كه آدمى تـنـهـا جـلو پـاى خـودش را نـبـيـنـد، بـلكـه دورترها را نيز بنگرد. در اين صورت ، انسان منفعت شـخـصى را در كنار منافع اجتماعى لحاظ مى كند و خود به اين نتيجه مى رسد كه اگر بخواهد مـنـافـع ديـگـران را پايمال كند، منافع خودش نيز از بين مى رود و اين جاست كه براى حفاظت و صيانت از نفع خود، تن به اخلاقيات مى دهد.
نـقـد و بـررسـى : ايـن نـظـريـه در واقع ، اساس اخلاقيات را منهدم مى كند و راه را براى ظلم و چـپـاول بـاز مـى گـذارد؛ چـرا كـه اگر ظالمى ديد هيچ قدرتى در برابر او تاب مقاومت ندارد، بـراى رسـيدن به نفع شخصى مى تواند دست به هر كارى بزند و اين نظريه آن را تجويز مى كند.
اخلاق دينى و اخلاق غير دينى
يكى از مباحث اساسى و سؤ الات مهم در فلسفه اخلاق اين است كه چه رابطه اى بين اخلاق و دين وجـود دارد؟ آيـا اخـلاق لزومـاً بـايـد از ديـن گرفته شود و مبتنى بر مبانى دينى باشد، يا مى توان اخلاق بدون دين هم داشت ؟
گـاهـى برخى چنين مطرح مى كنند كه هم اكنون در برخى از جوامع و كشورها دين حاكم نيست ، اما در عـيـن حـال ، اخـلاقـيـات در آن جـا حـاكـم اسـت و بـعضاً رفتارهايشان از ما مسلمانان نيز بهتر و پـسـنديده تر است . آيا اين خود دليل بر آن نيست كه مى توان اخلاق بدون دين داشت ؟ مثلاً، چرا نتوان اخلاق را بر عاطفه و وجدان بنا نهاد؟! چرا نشود به جاى دين ، از علوم روان شناسى جديد كمك گرفت و مردم را براساس داده هاى علوم تربيتى و روان شناسى جديد به گونه اى ساخت كـه مـلتـزم بـه قـوانـيـن اخـلاقـى بـاشند و آداب معاشرت را رعايت كنند و داراى رفتار اجتماعى مطلوبى باشند؟
بـه طـور خـلاصـه ، سـؤ ال اسـاسـى در ايـن درس ايـن اسـت كـه نـقـش ديـن در اخـلاق چيست و چه ضرورتى دارد كه حتماً اخلاقيات را از دين بگيريم ؟
تاريخچه بحث
در اروپـاى مـسـيـحـى پيش از عصر نوزايى (رنسانس ) ـ كه دوران تجديد حيات علوم و دانش هاى تجربى است ـ اخلاق با دين مسيحيت همراه بود و مفاهيم اخلاقى از متون دينى گرفته مى شد و از ايـن رو، از قـداسـت و مرتبت ويژه اى برخوردار بود. اما پس از اين دوره ، كم كم صبغه دينى در اخـلاق ضـعـيف شد و اين انديشه در اذهان دانشمندان و فلاسفه اروپا مطرح گرديد كه اصلاً چه لزومـى دارد مـا اخـلاق را از ديـن و از كـتـب مـقـدس ‍ بـگـيـريـم ؟ بـلكـه مـا مـى تـوانيم براساس دسـتـاوردهـاى عـلوم تجربى و براساس فكر و انديشه بشرى خودمان ، نظامى اخلاقى طراحى كـنـيـم و آداب مـعـاشـرت و حدود رفتارهاى اجتماعى انسان ها را مشخص سازيم . برخى از متفكران غـربـى از جـمـله كـارل ريـمـونـد پوپر (متولد 1902 م ) در قرن اخير تا آن جا پيش رفتند كه رسـمـاً اخـلاق مـنـهـاى خـدا را مـطـرح نمودند و اعلام داشتند كه براى پرورش اخلاقى ، انسان ها نيازمند اعتقاد به خدا نيستند.
ايـنـك بـايـد بـبـيـنـيـم ديـدگـاه اسلام در اين زمينه چيست و اخلاق دينى به چه معناست و آيا نظام اخلاقى غير دينى مى تواند يك نظام كامل و تمام عيار باشد يا نه و چرا؟
اخلاق دينى
گاهى مراد از اخلاق دينى و ارتباط اخلاق با دين اين است كه اخلاق بدون اعتقادات دينى ـ يعنى : بـدون پـذيـرش مـبـداء و مـعـاد ـ مـعـنـا نـدارد. ايـن ارتـبـاط در حـقـيقت ارتباطى است بين اخلاق و اصـول ديـن . گـاهـى هـم مراد از اخلاق دينى اين است كه دستورات اخلاقى را بايد دين براى ما مـعـيـّن نـمـايـد و جـز از راه وحـى نـمـى تـوان قـواعـد اخـلاقـى را مـشـخـص نـمـود. طـبـق تـفـسـيـر اول ، اخـلاق بـدون جـهـان بـيـنى دينى ناممكن است ، اما طبق تفسير دوم ، اخلاق بدون ايدئولوژى دينى امكان ناپذير است .
شـهـيـد مـرتـضـى مـطـهـرى (ره ) دربـاره تـفـسـيـر نـخـسـت ، تـحـت عـنـوان (خـدا مـبـنـاى فضايل اخلاقى ) مى نويسند:
وقتى كه مى آييم سراغ تربيت دينى ، مى بينيم اين مفاهيم (اخلاقى ) ديگر مفاهيم تو خالى نيست ، مفاهيم تو پر است ؛ حق ، عدالت ، صلح ، همزيستى ، عفّت ، تقوا، معنويّت ، راستى ، درستى و امـانت ، تمام اين ها الفاظى هستند تو پر و پايه و مبنا و منطق دارند. اساس مطلب اين است كه ما بـراى اخـلاق چـه مـنطقى به دست بياوريم ؟ آيا مى توانيم از غير راه خداشناسى و معرفة اللّه بـراى اخـلاق ، منطق مستدل پيدا بكنيم ؟ نه ، پشتوانه و اعتبار همه اين مفاهيم ، خداشناسى است . اگر ايمان نباشد [اخلاق ] مثل اسكناسى است كه پشتوانه نداشته باشد.18
بـراى تبيين روشن تر رابطه اخلاق با اصول دين مى توان گفت : اخلاق براى هدايت انسان در مـسـيـر سـعـادت و كـمـال و نـجـات نـهـايـى اسـت . اگـر در هـر يـك از ايـن سـه مـفهوم (سعادت ، كمال و نجات ) دقت كنيم به اين نتيجه مى رسيم كه بدون اعتقاد به خدا و معاد، تعريف درستى از ايـن الفـاظ نـخـواهـيـم داشـت . چـه كـسـى بـايـد مـفـهـوم حـقـيـقـى سـعـادت ، كـمـال و نـجـات را بـراى بـشـر مـشـخـص نـمـايـد؟ آيـا بـشـر بـا عقل و علم محدود خود تاكنون توانسته است حدود و ثغور اين مفاهيم را مشخص نمايد و مصاديق آن ها را بـيـان كـنـد؟ تـجـربـه و مـشاهده تاريخى نشان مى دهد كه بشر عاجزتر از آن است كه معنا و مـصـداق دقـيـق ايـن واژه هـا و مـفـاهـيـم مـتـعـالى و ارزشـمـنـد را مـشـخـص سـازد. بـه ايـن دليـل ، در اخلاقيات نيازمند وحى هستيم و بايد پيش از همه ، به وجود خدا گردن نهيم و سپس از وحـى الهـى بـراى تـعـيـيـن حـدود و قـوانـين اخلاقى استفاده كنيم . قرآن كريم به طور عام ، مى فرمايد:
(فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ)19
اگـر در چـيـزى نـزاع و اخـتـلاف داشـتـيـد، آن را بـه خـدا و رسول برگردانيد.
از اين آيه استفاده مى شود كه مرجع نهايى براى تعيين و تشخيص درست از نادرست در هر مقوله اى از جـمـله اخـلاقـيـات ، خـدا و رسـول اوسـت و بـدون اعـتـقـاد بـه خـدا، نمى توان نظام اخلاقى كامل و جامعى داشت .
اصـل مـعـاد نـيـز از اصـول لازم و زيـربـنـايـى در نـظـام اخـلاقـى دينى است ؛ چرا كه سعادت و كـمـال آدمـى بـه عنوان غايت اخلاق با توجه به حيات اخروى معنا مى شود. سعادت حقيقى عبارت اسـت از نـيـل بـه بـالاترين لذت در حيات پس از مرگ . اين مطلب خود مبتنى بر اين نكته پيشين اسـت كه آدمى مركّب از دو بُعد جسم و روح است . روح او قابليت بقا در جهان پس از مرگ را دارا مـى بـاشـد و غير از حيات دنيوى ، او از حيات اخروى نيز برخوردار است . بنابراين ، تا وقتى به معاد و جهان پس از مرگ اعتقاد نداشته باشيم ، نمى توانيم تفسير درست و روشنى از مفهوم سـعـادت و نـجـات نـهـايـى آدمـى بـه دسـت دهـيـم و آنـگـاه نـظـام اخـلاقـى خـود را در راسـتـاى نيل به آن سعادت و نجات پى ريزى نماييم .
از سـوى ديـگـر، كـمـال نـهايى انسان نيز قرب به خداست و تا زمانى كه اعتقاد به خدا را به عـنـوان يـك اصـل پـيـشـيـن و بنيادين نپذيرفته باشيم ، نمى توانيم از قرب به خدا به عنوان كمال نهايى انسان در سير و سلوك اخلاقى سخن بگوييم .
گـروهـى از كـسـانـى كـه قـايـل بـه اخـلاق دينى مى باشند اشاعره اند كه معتقدند همه بايد و نـبـايـدهـا و هـمـه اوامـر و نـواهـى را بـايـد خـداونـد مـتـعـال تـعـيـيـن فـرمـايـد و عـقـل بـشـر هـرگـز قـدرت نـدارد كـه خـوب و بـد را تـشـخـيـص دهـد و فضايل و رذايل اخلاقى را جداى از بيانات شارع مقدس درك نمايد.
اين ادعا گرچه به طور مطلق و به صورت كلى از نظر ما پذيرفته نيست ، اما تا حدودى درست اسـت ؛ زيـرا بـسـيـارى از ريـزه كـارى ها و ظرايف اخلاقى را ما نمى توانيم درك كنيم و چاره اى نداريم جز اين كه آن ها را از طريق دين به دست آوريم .
يـكـى از ادلّه نـيـازمـنـدى اخـلاق بـه ديـن ايـن اسـت كـه عقل بشر همواره به صورت كلى ، دركى از عالم و آدم دارد و احكام عقلى جزئى ، موردى و مشخص نـيـست ؛ مثلاً، عقل مى گويد انسان بايد خالق خود را پرستش كند، اما حدود اين پرستش و مصداق آن را تـعـيـيـن نـمى كند، درحالى كه انسان در زندگى روزانه خود، دايم با موارد جزئى سر و كـار دارد و كـلى گـويـى چـنـدان مـشـكلى از او حل نمى كند. بنابراين ، انسان در تعيين حد و مرز رفـتـار و سـيـر و سـلوك اخـلاقـى مـحـتـاج وحـى و ديـن اسـت تـا بـه طـور مـشـخـص ، جدول رفتارى او را مشخص نمايد و او را از تحيّر و سرگردانى نجات دهد.
اخلاق دينى از ديدگاه قرآن
در قـرآن كريم ، آيات فراوانى دالّ بر اين است كه پايه اخلاق ، ايمان به خداست و جز از راه ديـن ، نـمـى تـوان بـه سـعـادت و حـيـات و نـجـات حـقـيـقـى نـايـل شـد. يـكى از بهترين آياتى كه راه رسيدن به حيات طيّبه و سعادت جاويد را ـ كه همان هـدف نـهـايـى اخـلاق اسـت ـ بـيـان فـرمـوده ، آيـه 24 سـوره انفال است كه مى فرمايد:
(يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ)
اى كسانى كه ايمان آورده ايد، خدا و رسول را اجابت كنيد، وقتى كه شما را به چيزى دعوت مى كنند كه مايه حيات شماست .
از ايـن آيـه بـه خـوبـى اسـتـفـاده مـى شـود كـه ديـن و دعـوت خـدا و رسول است كه حيات حقيقى و سعادت نهايى و رستگارى واقعى را براى انسان تاءمين مى كنند و جز از راه دين نمى توان به اين هدف رسيد.
اخلاق غيردينى
مراد از اخلاق غير دينى ، اخلاقى است كه عمدتاً يا براساس عواطف و احساسات استوار گرديده يـا بـر وجدان مبتنى باشد و يا از راه علوم و دانش هايى تجربى و بشرى مانند روان شناسى ، جـامـعـه شـنـاسـى ، عـلوم تـربـيـتـى و رشـتـه هـاى از ايـن قبيل حاصل شده باشد.
مـا انـكـار نـمـى كـنـيم كه هر يك از اين علوم و رشته ها مى تواند در تنظيم رفتار آدمى و سامان بخشيدن به نظام زندگى فردى و اجتماعى انسان نقش داشته باشد، اما سخن در اين است كه اين عـلوم بـشرى ، به همه زواياى وجودى آدمى راه ندارد و جزئيات روح و روان آدمى براى صاحبان ايـن عـلوم نـامـكـشـوف مـانـده و شاهد بر اين مدعا، كاستى ها، ضعف ها و نابسامانى هايى است كه اكـنـون بـشـر مـعـاصـر بـا آن ها مواجه مى باشد. از اين رو مى گوييم : بشر محتاج وحى و كتب آسمانى است كه نظام رفتارى خود را از آن ها بگيرد و با تعبّد به وحى و شريعت ، مسير درست زندگى را طى كند.
ابراز عاطفه و محبت ورزى نيز در اخلاقيات لازم و مؤ ثر است ، اما كافى نيست . شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى نويسد:
هـر مـحـبـتـى را نـمـى تـوان اخلاق دانست ... در اخلاق ، عنصر اختيار و اكتساب يعنى : غيرغريزى بـودن ـ خـوابـيـده اسـت . اگـر انـجام كارى براى انسان غريزه بود ـ يعنى : طبيعى و فطرى و مـادرزاد بـود ـ و انسان آن را تحصيل نكرده و به اختيار خودش به دست نياورده بود، آن كار، با شـكـوه و عـظـمـت و قـابـل مـدح هـسـت ، ولى در عـيـن حـال ، اخـلاق نـيـسـت ؛ مـثـل مـحـبـت پـدر و مـادر نسبت به فرزند و مخصوصاً محبت مادرانه ... ايراد ديگر: دايره اخلاق از حـدود غـير دوستى وسيع تر است . همه اخلاق ها ـ يعنى : همه كارهاى مقدس و با شكوه انسان ـ از نـوع غـيـردوسـتـى نـيـسـت . نـوعـى ديـگـر ـ يـعـنـى : يـك سـلسـله كـارهـاى بـا عـظـمـت و شكوه و قـابـل تـقـديـر و تـقديس و آفرين گويى و حمد ـ در انسان هست ، بدون اين كه ربطى به غير دوسـتـى داشـتـه بـاشـد و هـمـان طـور كـه انـسان ايثار يا احسان را تقديس مى كند، آن كار را هم تقديس ‍ مى كند؛ مثل آن چيزى كه عرب از آن به (إ باءُ الضَّيْم ) تعبير مى كند؛ يعنى : تن به ذلت ندادن .20
ديـن اسـت كـه حـدود عـاطـفـه گـرايى و محبت ورزى را مشخص مى سازد و تعيين مى كند كه در كجا بـايد ابراز عاطفه كرد و در كجا ابراز محبت و عاطفه نابجا و مضرّ است ! مگر هر عاطفه اى و در هـر مـوردى شـايـسـتـه و بجاست ؟ مگر نسبت به هر انسانى بايد بامحبت و عاطفه برخورد كرد؟ اصـلاً مـلاك انـسـان دوسـتـى و غـيـر دوسـتـى چـيـسـت ؟ آيـا نـسـبـت بـه غـيـر انـسـان ـ مـثـل حيوانات ـ نبايد ابراز عاطفه كرد؟ اين ها سؤ الاتى است كه نياز به پاسخ دارد و دين است كه حد و مرز اين ها را مشخص مى سازد و صرف عاطفه گرايى نمى تواند مبناى اخلاق باشد.
(امـا در بـاب (وجدان ) و اين كه آيا وجدان مى تواند پايه اخلاق قرار گيرد و جاى دين را به عنوان زيربناى اخلاق پر كند، در درس 16 سخن خواهيم گفت .)
الزام اخلاقى و مسؤ وليت
بدون شك ، ما در انجام افعال اخلاقى نوعى الزام احساس مى كنيم ؛ يعنى : احساس ما اين است كه بـايـد آن كـار اخـلاقـى را انـجـام دهـيـم و تـرك آن را روا نـمـى بـيـنـيـم . بـه تـعـبير ديگر، در مـسـائل اخـلاقـى ، خـود را مـسـؤ ول مـى يـابـيـم ؛ گـويـا كـسـى از مـا دربـاره فعل اخلاقى يا ترك آن سؤ ال مى كند و ما بايد پاسخگو باشيم . يكى از مباحث مهم در فلسفه اخـلاق هـمـيـن اسـت كـه ريـشـه ايـن الزامـات اخـلاقـى و مـنـشـاء احـسـاس مـسـؤ وليـت مسائل اخلاقى مشخص ‍ گردد.
الزام ؛ مقوّم حكم اخلاقى
آية اللّه مصباح در اين زمينه مى نويسد:
يـكـى از مسائل مهمى كه در فلسفه اخلاق مطرح مى شود... اين است كه غالب فلاسفه اخلاقى ، بـه خـصـوص متاءخرين ايشان ، از فلاسفه غربى ، قوام حكم اخلاقى را به الزام دانسته اند و گـفـتـه اند: حتماً در حكم اخلاقى الزام هست . نمى شود يك حكمِ اخلاقى باشد كه در آن الزام به فعل يا الزام به ترك نباشد.21
كانت ، فيلسوف آلمانى از جمله كسانى است كه احكام اخلاقى را به طور مطلق ، الزامى دانسته و مـبـداء و مـنـشـاء ايـن الزامـات اخلاقى را (عقل ) خوانده است . وى گاهى (وجدان ) را منشاء الزام اخـلاقى مى شمارد. مراد وى از (وجدان )، همان (عقل عملى ) است كه در مورد بايدها و نبايدهاى رفـتـارى انسان حكم صادر مى كند و وظيفه و مسؤ وليت انسان را در بايستنى ها و نبايستنى هاى اخلاقى مشخص مى سازد.22
ملازمه الزام و مسؤ وليت
يـكـى از نـكـتـه هـايـى كـه در اين بحث بايد بدان توجه كنيم اين است كه الزام و مسؤ وليت با يـكـديـگـر مـلازمـه دارنـد؛ يـعـنـى : هـر جـا الزام مـطـرح مـى شـود، بـه دنـبـال آن ، مـسـؤ وليـت نـيـز در كـار است و هر جا مسؤ وليتى مطرح شود، نوعى الزام نيز در آن مـطـرح اسـت ؛ مـثـلاً، وقتى شما در برابر يك كودك يتيم ، احساس مسؤ وليت مى كنيد، معنايش اين اسـت كـه بر خود لازم مى بينيد كه در حق او خدمتى انجام دهيد، همچنين وقتى مى گويد: (من بايد بـراى ايـن كـودك ، كـارى انـجـام دهـم .) ايـن بـدان مـعـنـا اسـت كـه شـمـا خـود را مـسـؤ ول مى بينيد، به گونه اى كه اگر اقدام لازم را انجام ندهيد، خود را مستحق مؤ اخذه مى دانيد.
الزام و اختيار در فعل اخلاقى
يـكـى از سـؤ الاتى كه در بحث الزام اخلاقى مطرح مى شود اين است كه چگونه الزام با اختيار جـمـع مـى شـود؟ مـا از يـك سـو مـى گـويـيم فعل اخلاقى بايد اختيارى باشد و از سوى ديگر، مـعـتـقـديـم كـه در افـعـال اخـلاقـى ، هـمـواره احـسـاس لزوم و مـسـؤ وليـت مـى كـنـيـم ، گـويـا فعل اخلاقى چنان است كه بايد حتماً انجام شود و ترك آن جايز نيست !
يكى از پاسخ ‌هايى كه در اين زمينه داده شده ، پاسخ كانت است . وى مى گويد: چون منشاء اين الزام عـقـل انـسـان است ، با اختيار انسان منافات ندارد؛ زيرا منافات در جايى است كه از بيرون وجود خودمان ، چيزى ما را وادار به كار اخلاقى كند. اما اگر منشاء اختيار و الزام هر دو درون خود ما باشد، منافاتى با يكديگر ندارند.23
بـه نـظـر مـى رسـد پـاسـخ كانت ، گويا و كافى نيست ؛ چرا كه مى توان گفت با اين بيان ، اشـكـال سـخـت تـر مـى شـود؛ چون اين سؤ ال پيش مى آيد كه چطور منشاء الزام و اختيار، كه با يكديگر تقابل و تضاد دارند، يكى است و هر دو از درون انسان ناشى مى شوند؟
پـاسـخ اصـلى ايـن اسـت كـه بـگـويـيـم : الزام در ايـن جـا تشريعى و قانونى است ، اما اختيار، تـكـويـنـى مـى باشد و اين دو با يكديگر تنافى ندارند. به تعبير ديگر، توهّم تنافى بين الزام و اخـتـيـار در افـعال اخلاقى از آن جا ناشى شده كه الزام حقيقى با الزام اعتبارى خلط شده اسـت . آنـچـه در فـعـل اخـلاقـى لازم مـى بـاشـد ايـن اسـت كـه فـعـل از اخـتـيـار تـكـويـنـى و اراده حـقـيـقـى انـسـان صـادر شـود؛ يـعـنـى : هـنـگـامـى كـه فـاعـل مـى خـواهـد فـعـل اخـلاقـى را انـجـام دهـد، حـقـيـقـتـاً داراى اخـتـيـار اسـت ؛ بـديـن مـعـنـا كـه فعل و ترك ـ هر دو ـ براى او مقدور است و او خودش يكى را انتخاب مى كند.
اما الزام تشريعى به اين معناست كه فعل اخلاقى يا ترك آن از چنان اهميتى برخوردار است كه حـتـمـى و واجـب بـوده و مـصلحت آن به اندازه اى است كه از دست دادن آن روا نيست . اين معناى الزام مـنـافـاتـى با اين ندارد كه انسان به ميل خود، فعل اخلاقى را ترك كند و از روى اختيار و اراده آزاد، آن را انـجام ندهد؛ مثلاً، شما در عين حال كه نماز را از واجبات دينى مى دانيد اختيار داريد كه آن را انـجـام دهـيـد و يـا تـرك كـنـيـد. در ايـن جـا، اخـتـيـارى بـودن فـعـل يـا ترك نماز با واجب بودن آن از نظر شرعى منافاتى ندارد؛ چون الزام ، شرعى است و اختيار، تكوينى .
ريشه الزام اخلاقى
بـعـضـى چـنـيـن گـمـان كرده اند كه الزامات اخلاقى صرفاً الزاماتى اعتبارى اند و فراتر از قـرارداد و اعـتـبـار، هـيـچ پـشـتـوانـه واقـعـى نـدارنـد. بـه عـنـوان مـثـال ، چـنـيـن پـنـداشـتـه انـد كـه وقـتـى مـى گـويـيـم : (بـايـد راسـت گـفـت ) مـثـل ايـن است كه مى گوييم : (بايد از سمت راست خيابان عبور كرد.) همان طور كه در جمله دوم مـى تـوانـيـم اعـتـبـار را عـوض كـنـيـم و بـگـويـيـم : (بـايـد از سـمـت چـپ عـبـور كـرد)، در جمله اول نيز مى توانيم قرارداد و اعتبار را عوض كنيم و بگوييم : (بايد دروغ گفت .)
مـطـلب مـذكـور بـه گروهى از متكلمين اشاعره نسبت داده شده ، ولى ازسوى بيشتر علماى اسلام و مـتـكـلمـان شـيـعـه و مـعـتـزله رد شـده اسـت ؛ زيـرا بـه طـور بـديـهـى ، عـقـل مـا چـنـيـن درك مـى كـنـد كـه حـسـن و قـبـح بـرخـى از افـعـال اخـلاقـى ، قـابـل تـغـيـيـر نـيـسـت و ممدوح يا مذموم بودن اين افعال ، به اعتبار و قرارداد ما بستگى ندارد، بـلكـه در ذات بـرخـى از افـعـال ـ مـانـنـد امـانـت دارى ـ حـُسـن وجـود دارد و در ذات بـعـضـى از افعال ـ مانند خيانت در اموال ديگران ـ قبح نهاده شده است .
سـؤ ال مـهـم در ايـن جـا اين است كه وقتى عقل ـ مثلاً ـ به حُسنِ امانت دارى حكم مى كند، آيا اين حكم مـنـشـاءى در واقـعـيـت امـانـت دارى دارد يـا عـقـل بـدون نـظـر بـه واقـعـيـت ايـن صـفـت و فـعـل ، حـكـم بـه حـُسـن آن مـى كـنـد؟ پـاسـخ ايـن اسـت كـه عـقـل بـدون تـوجـه بـه واقـعـيـت ايـن فـعـل و صـفـت ، حـكـم بـه حُسن آن نمى كند، بلكه اين حكم عـقـل ، مـنـشـاءى در ذات فـعـل دارد و آن ايـن اسـت كـه ايـن فـعـل ، در رسـيـدن انـسـان بـه كـمـال نـقـش دارد و ايـن نـقـش حـقـيـقـى و واقـعـى اسـت ؛ چـرا كـه كـمـال انـسـان ، حقيقى و واقعى است . كمال انسان ، رشد وجودى و قرب الهى و ارتقاى رتبه در مـراتـب هـسـتى است . بنابراين ، هر كار و صفتى كه انسان را در اين مسير وجودى ، بالا ببرد و انـسـان را بـه آن كـمـال مـطـلوب نـزديـك تـر كـنـد، حـُسـن خـواهـد داشـت و بـراى رسـيدن به آن كـمـال ، لازم مـى بـاشـد. از هـمـيـن جـا اسـت كـه صـفـت الزامـى بـودن در افـعـال اخـلاقـى مـطـرح مـى شـود. از آن جـا كـه هـر سـبـبـى بـراى حـصـول مـسـبـّبـش لازم اسـت ، پـس هـر فـعـل اخـلاقـى كـمـال آفـريـن نـيـز بـراى رسـيدن به آن كمال ، لازم و ضرورى است .
حـال اگـر بـپـرسيد كه خود آن كمال نهايى از كجا براى انسان ضرورى شده است و چرا بايد به سمت كمال رفت ؟ پاسخ اين است كه كمال طلبى ، فطرى همه انسان ها است و هيچ كس ‍ دراين عـالم نـيـسـت كـه كـمـال خـود را نـخـواهـد و بـه دنـبـال آن نـبـاشـد. هـمـگـان بـه دنـبـال كـمـال خـود هـسـتند، اگر چه در مصاديق كمال با يكديگر اختلاف نظر دارند. ما براساس جـهـان بـيـنـى خـاص ‍ خـود، كـه جـهـان بـيـنى دينى و الهى است ، معتقديم كه خداوند برترين و كـامـل تـريـن مـوجـود عـالم اسـت و بـنـابـرايـن ، قـرب بـه خـدا يـعـنـى : قـرب بـه كـامـل تـريـن مـوجـود جـهـان هـسـتـى . و لذا، كـمـال حـقـيقى آدمى را قرب به خدا مى دانيم . البته نـيـل بـه مـرتـبه خدايى براى بشر ممكن نيست ، اما قرب به او ممكن و ميسور است و هر چه قرب بيشتر باشد، كمال بيشتر خواهد بود:
(يا اَيُّهَا الاِْنْسانُ اِنّكَ كادِحٌ إ لى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ)24
اى انـسـان ، تـو بـه سـوى پـروردگـارت در تـلاش و حـركـت هـستى و در نهايت ، به لقاى او واصل خواهى شد.
مسؤ وليت اخلاقى
در بين فلاسفه غربى متاءخّر، براى اولين بار كانت بحث مسؤ وليت اخلاقى را مطرح كرد. وى مـسـؤ وليـت انـسـان را در بـرابر عقل مى داند و معتقد است كه انسان ذاتاً خود را دربرابر حكم و تكليف عقلى ، مسؤ ول مى يابد.
بـرخـى از مـكـاتـب ، انـسـان را در بـرابـر جـامـعـه و روح جـمـعـى مـسـؤ ول مـى دانند. ماركسيست ها و جامعه شناسانى كه براى جامعه در برابر فرد، اصالت قايلند ـ مـثـل امـيـل دوركـيـم (1858 ـ 1917) ـ چـنـيـن عقيده اى دارند. برخى مانند ژان ژاك روسو (1778 ـ 1712) انـسـان را در بـرابـر (وجـدان و ضـمـيـر بـاطـنـى ) مـسـؤ ول مى دانند.
آنـچـه از ديـدگـاه ديـن در ايـن زمـيـنـه بـايـد گـفـت ايـن اسـت كه انسان بدون شك ، موجودى مسؤ ول اسـت و بـايـد پـاسـخـگـوى اعـمـال و رفـتـار اخـتـيـارى خـود بـاشـد. امـا در ايـن مـسـؤ وليت ، سـائل كـيـسـت ؟ عـقـل ؟ وجـدان ؟ يـا جـامـعـه ؟ بـه نـظـر مـا، سائل اوليه خداوند است و انسان اولاً و بالذات ، در برابر او مسؤ وليت دارد. اوست كه خالق و مـكـوِّن مـاسـت و لذا، تـنـهـا اوسـت كه حق سؤ ال از ما را دارد. اوست كه مى تواند فرمان توقيف و توقف بندگان را صادر كند و بفرمايد:
(وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)25
آنـان را مـتـوقـف سـازيـد؛ (چـه آن كـه ) آنـان مـسـؤ ول هـسـتـنـد و بـايـد مـورد سـؤ ال قرار گيرند.
البته ما در برابر جامعه ، وجدان ، عقل ، تاريخ ، رسولان الهى ، پيشوايان معصوم (ع ) و مانند آن هـا نـيـز مـسؤ وليت داريم ، اما هيچ يك از اين مسؤ وليت ها اصالت ندارند، بلكه همه اين ها در طـولِ مـسـؤ وليت در برابر خدا قرار مى گيرند؛ يعنى : چون خداوند ما را در برابر اين ها مسؤ ول قـرار داده است ، ما در برابرشان احساس مسؤ وليت مى كنيم ، و گرنه اگر آن ها را جداى از خدا در نظر بگيريم ، در برابرشان اصالتاً هيچ گونه مسؤ وليتى نداريم و اصلاً مسؤ وليت ، مـعـنـا و تـوجـيـه درسـتـى نـدارد. لذا، پايه و اساس مسؤ وليت انسان ، اعتقاد به خداست و همين زيربنا و بنيان اخلاق به شمار مى رود.
خـداونـد تـنـهـا مـوجـودى اسـت كـه خـود مـورد سـؤ ال واقـع نـمـى شـود، امـا از هـمـگـان سـؤ ال خواهد كرد:
(لا يُسْاءَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْاءَلُونَ)26
خـداونـد دربـاره آنـچـه انـجـام مـى دهـد، مـورد سـؤ ال قـرار نـمـى گيرد، ولى ديگران مورد سؤ ال خواهند بود.
اگـر مـا بـا بينش امانى به نعمت هاى بيرونى و درونى خود نگاه كنيم و همه آن ها را امانت الهى بـبـيـنـيـم ، خود به خود به مسؤ وليت اخلاقى مى رسيم . جوانح و جوارح ما بايد در خدمت ارزش هـاى اخـلاقـى ، مـكـارم الهى و فضايل انسانى به كار گرفته شود و لازمه احساس مسؤ وليت ـ بـه مـعـنـاى عـام آن ـ احـسـاس عـبـوديـت و بـنـدگـى در بـرابـر خـداى متعال است :
(وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْ نْسَ إ لاّ لِيَعْبُدُونِ)27
جنّ و اِنس را جز براى عبادت خويش نيافريدم .
اطلاق و نسبيت در اخلاق
يـكـى از مهم ترين مباحث تحليلى در فلسفه اخلاق ، بحث (نسبيت يا اطلاقِ اخلاق ) است . منظور از اين مبحث آن است كه روشن شود آيا احكام اخلاقى برحسب شرايط زمان و مكان و برحسب افراد و جـوامـع گـونـاگـون ، تـغـيـيـر مى كند يا احكام اخلاقى براى همه زمان ها و مكان ها و براى همه افراد و جامعه ها يكسان و يكنواخت مى باشد؟ قول اول ، (نـسـبـيـت اخـلاق ) و قـول دوم ، (اطلاقِ اخلاق ) ناميده مى شود و از ميان فلاسفه و مكاتب اخـلاقـى دنـيـا، عـده اى قـايـل بـه نـسـبـيـّت اخـلاق شـده انـد و عـده اى قايل به اطلاق اخلاق .
نسبيّت اخلاق
كـسـانـى كـه قـايـل بـه نـسـبـيـّت اخـلاق شـده انـد از چـنـد طـريـق بـر مـدعـاى خـود استدلال كرده اند؛
الف ـ عـده اى مـى گـويـنـد هـمـه نـيـازهـاى آدمـى دايـم در حـال تـغـيير است و همان طور كه در مسائل اقتصادى ، انسان هر روز نياز جديدى پيدا مى كند، در مـسائل اخلاقى و آداب و روش رفتار نيز نيازهاى آدمى متغيّر است و در هر عصر و دوره اى و در هر زمـان و مكانى ، ممكن است انسان نيازهاى اخلاقى جديدى پيدا كند. بنابراين ، احكام و گزاره هاى اخلاقى نيز برحسب اين نيازها، متحول و متغيّر خواهد شد.
ب ـ عـده اى ـ مـانـنـد مـاركسيست ها ـ معتقدند كه اخلاق بخشى از فرهنگ هر جامعه است و فرهنگ به طـور كـلى ، روبـنا و اقتصاد زيربنا به شمار مى رود و هرگاه زيربنا تغيير كند، روبنا نيز حـتـمـاً بايد تغيير پيداكند. از سوى ديگر، زيربناى اقتصادى ـ كه همان ابزار و شيوه توليد اقـتـصـادى اسـت ـ در طـول تـاريـخ ، همواره متغيّر بوده است . بنابراين ، اخلاق نيز نمى تواند ثـابـت بماند و در هر مرحله از تاريخ ، متناسب با ابزار و شيوه توليد، دگرگون خواهد شد. پس اخلاق نمى تواند مطلق باشد و حتماً نسبى است .
ج ـ برخى معتقدند كه اصولاً انسان از چيزهاى كهنه و فرسوده كراهت دارد و به عكس ، نسبت به چيزهاى نو و جديد اشتياق و علاقه دارد. اخلاقيات نيز از اين قاعده مستثنا نيست . بر اين اساس ، انـسان دوست دارد كه هر چند گاه ، اخلاقيات خود را عوض كند و آداب و رسوم جديدى ياد بگيرد و شـيـوه هـاى رفـتـارى سابق خود را كنار بگذارد. پس اين روحيه (نوطلبى ) در انسان ، موجب تغيير و تحول اخلاق مى شود و بنابراين ، اخلاق نسبى است و نمى تواند مطلق باشد.
يـكـى از فـرض هاى نسبيّت در اخلاق اين است كه بگوييم احكام اخلاقى برحسب اَزمان (زمان ها و اعصار) اطلاق دارد، اما به لحاظ افراد يا طبقات مردم نسبى و مختلف مى باشد؛ مثلاً، راستگويى همواره و در همه اعصار براى طبقه حاكم بد است ، اما براى طبقه زيردست و محكوم خوب است . يا تكبّر براى مردان هميشه بد است و براى زنان ، هميشه خوب .
فرض ديگر در نسبيّت اخلاق ، به عكسِ قبلى است و آن اين است كه اطلاق را به لحاظ افراد در نـظـر بـگـيريم و نسبيّت را به حسب زمان ؛ مثلاً، بگوييم راستگويى براى همه افراد پسنديده اسـت ، ولى در يـك دوره خـاص از زمـان . امـا در دوره اى ديـگر، ممكن است دروغ گويى براى همه انسان ها پسنديده باشد.
ايـن فـرض نـيـز مـطـرح است كه قايل به نسبيّت تام شويم ؛ يعنى : نسبيّت را هم اَزمانى و هم افرادى در نظر بگيريم ؛ به اين معنا كه مثلاً، بگوييم : راستگويى در همه زمان ها خوب است و نـه بـراى هـمـه افراد، بلكه ممكن است در يك برهه از زمان ، براى عده اى خوب و براى عده اى بـد باشد. همين طور در دوره اى ديگر، ممكن است دروغ گويى براى عده اى خوب و براى عده اى بد باشد.
اطلاق اخلاق
اطـــلاق ـ بـه مـعـنـاى حـقيقى كلمه ـ در اخلاقيات به اين معناست كه قضايا و احكام اخلاق را هم از جـهـتاَعـــصـــار و اَزمــان مـطـلق و نـامـحـدود بدانيم و هم از نظر افراد و طبقات . به عبارت ديـگـر، اطـلاقاخـــلاق بـــه ايـــن اســـت كـــه بـــراى احـــكـــام اخـــلاقـــى ، هـــم شـمـول ازمـانـىقـايـل بـاشـيم و هم شمول افرادى ؛ مثلاً، بگوييم : راستگويى براى همه افـراد در هـمـه زمـان هـاخـــوب اســـت و دروغ گويى براى همه افراد و در همه اعصار بد. كـسـانـى كـه قـضـايـاى اخلاقى رامـطلق مى دانند، مى گويند اين قضايا هيچ تفاوتى با قـضـاياى هندسه ، رياضيات ، فلسفه ومـنـطـق نـدارد و همان طور كه احكام و قضاياى اين علوم ، برحسب زمان و مكان و افراد تفاوت نمىكـنـد، احـكـام و قـضاياى اخلاقى نيز براى هـمـگـان ثـابـت مـى باشد. همان گونه كه نمى توانيدبـگـويـيـد رابـطه 4 2 * 2 براى طـبـقه زنان يا مردان و يا در زمستان و تابستان فرق مى كند،نمى توانيد بگوييد قضيه (راستگويى خوب است و دروغگويى بد است ) براى طبقه زنان يامردان و يا در زمستان و تابستان تفاوت مى كند.
فرق بين آداب و رسوم جزئى و اخلاقيات كلّى
وقتى سخن از اطلاق و نسبيّت اخلاقيات به ميان مى آيد، بايد بين (آداب و رسوم ) و (اخلاق ) فرق گذاشت . عادات و آداب و سنّت ها در بين جوامع و طايفه ها و ملّت ها متفاوت بوده است ؛ هم در بـيـن افـراد و طـبـقـات فـرق مـى كـنـنـد و هـم در طـول زمـان مـتـحـول مـى شـود. امـا (اخـلاقـيـات ) در عـمـق وجـدان و فـطـرت آدمـيـان ريـشـه دارنـد و به همين دليـل ، از ثـبـات و دوام بـرخـوردارنـد. بـرخـى از كـسـانـى كـه قـايل به نسبيّت اخلاق شده اند، گمان كرده اند كه اخلاقيات همان عادات و آداب و رسوم جزئى و متغير در بين انسان ها است ، درحالى كه بايد بين آن ها فرق گذاشت .
ديدگاه اسلام درباره اطلاق و نسبيّت اخلاق
بـراسـاس آيـه فـطـرت 28، انـسـان هـا داراى فـطرت ثابت هستند. اين فطرت ثابت ، نـيـازهـاى ثـابتى را براى انسان اقتضا مى كند. بخشى از اين نيازهاى ثابت ، نيازهاى اخلاقى آدمـى اسـت . بـنـابـرايـن ، احـكام و گزاره هاى اخلاقى از ديدگاه اسلام ، چون مطابق با فطرت آدميان و برطبق نيازهاى ثابت انسان ها است ، ثابت و مطلق مى باشد؛ مثلاً، راستگويى ، كمك به مـظـلوم ، عـدالت ، امـانـت ، تواضع و احترام به والدين نمونه هايى از اخلاقيات ثابت در اسلام است .
دروغ مصلحت آميز و شبهه نسبيّت اخلاق اسلامى
بـرخـى مـى گـويند: در اسلام ، دروغ مصلحت آميز مجاز دانسته شده و اين به معناى آن است كه از نظر اسلام ، راست گفتن در همه موارد حُسن ندارد و دروغگويى نيز در همه موارد قبيح نيست ، پس اسلام نيز مانند برخى از مكاتب ديگر، قايل به نسبيّت اخلاق است !
براى پاسخ به اين شبهه ، توضيحى لازم است : فرض كنيد كسى درصدد است بى گناهى را بـه قـتـل بـرساند. او هم متوارى مى شود و در جايى مخفى مى گردد كه شما از آن اطلاع داريد. حال اگر شخص جانى از شما بپرسد كه آيا مخفيگاه فرد متوارى را مى دانيد يا نه ، شما بايد به دروغ ، اظهار بى اطلاعى كنيد و به اين وسيله ، جان بى گناهى را حفظ كنيد، نه اين كه با راست گفتن او را در معرض خطر قرار دهيد. در اين جا، شما بين دو كار مردّد و متحيّر مى شويد: آيا راسـت بـگـوييد كه مستلزم قتل بى گناه است و يا جان وى را نجات دهيد كه لازمه اش دروغ گفتن اسـت ؟ بـه تـعـبير ديگر، شما بين خوب و خوب تر و يا بين بد و بدتر مردّد هستيد؛ اگر بين راست گفتن و نجات جان بى گناه مردّد باشيد، در حقيقت ، بين (خوب ) و (خوبتر) مردّد هستيد. و اگـر بـيـن دروغ گـفتن و قتل بى گناه مردّد باشيد، در حقيقت ، بين (بد) و (بدتر) ترديد داريد.
حـكـم عـقـل در ايـن گونه موارد اين است كه انسان بايد از بين خوب و خوب تر، دومى را انتخاب كند، همچنين از بين بد و بدتر، بَد را برگزيند. اين حكم عقلى ، يك حكم مطلق است . بنابراين ، هـمـواره بـايـد در مـوارد تـرديـد بـيـن راست گفتن و نجات جان بى گناه ، دومى را اختيار كرد، همچنين در موارد تحيّر بين دروغ گفتن و قتل انسان بى گناه ، دروغ را انتخاب نمود.
بـرخـى از صـاحـب نـظـران ايـن مـسـاءله را بـه صـورت ديـگـرى حـل كـرده و گـفـتـه انـد: اصـلاً قضيه (راستگويى خوب و دروغگويى بد است ) به طور مطلق درسـت نـيـسـت ، بـلكـه بـايـد گـفـت : (راسـتِ مـفـيـد بـراى جـامـعـه خـوب اسـت )، و در مـقـابـل ، (دروغِ مضر به حال جامعه بد است .) بنابراين ، موضوعِ دو قضيه اخلاقى مذكور از اول ، مـقيّد است و اگر به اين صورت مطرح كنيم كه : (راستِ مفيد خوب و دروغِ مضرّ بد است ) مطلق مى باشند.
اشـكـالى كـه بـر ايـن تـحليل وارد مى باشد اين است كه براساس اين بيان ، هر يك از راست و دروغ ، بـه دو قـسـم مـفـيـد و مـضـر تـقـسـيـم خـواهـد شـد و آنـگـاه گـفـتـه مـى شـود كـه قـول مـفـيـد چـه راسـت بـاشـد و چـه دروغ ، خـوب اسـت و قول مضر چه راست باشد و چه دروغ ، بد است . اين جاست كه ممكن است كسى بگويد؛ بنابراين ، خـدا هم مى تواند دروغگو باشد و لازم نيست كه حتماً راستگو باشد. آنچه يقينى مى باشد اين اسـت كـه كـلام خداوند مفيد است و مضر نيست ، حال اين كلامِ مفيد خداوند راست است يا دروغ ، هر دو فـرض مـحـتمل است ! و اگر كسى به اين حرف ملتزم باشد، نمى تواند يقين كند كه كتاب هاى آسمانى و اخبار آن ها و احاديث قدسى ، كه كلام خداوند محسوب مى شود، تماماً راست و مطابق با واقع باشد. چه بسا، اين سخنان ، دروغ هاى مفيدى باشد كه خداوند بيان كرده است !
براى اين كه اين اشكال پيش نيايد، برخى ديگر از انديشمندان اسلامى معتقد شده اند كه بايد بـين صفت اخلاقى و فعل اخلاقى فرق گذاشت . فرقشان در اين است كه صفات اخلاقى ، مطلق اند، اما افعال اخلاقى نسبى ؛ مثلاً، اگر سؤ ال شود صفت اخلاقى راستگويى خوب است يا بد، جـواب مـى دهـيـم كـه مـطـلقـاً خـوب اسـت . امـا اگـر سـؤ ال شـود كـه در مـقـام فـعـل ، آيـا هـمـيـشـه بايد راست گفت يا نه ؟ پاسخ مى دهيم كه خير، بعضى اوقات بايد دروغ گفت .
ايـن راه حـل اگـر درسـت فـهـمـيـده نـشـود، سـر از نـسـبـيـّت درمـى آورد؛ چـرا كـه مستشكل مى گويد:
در هـر صـورت ، عـمـلاً راسـتـگويى در همه موارد خوب نيست ، بلكه در برخى موارد دروغگويى حـُسـن دارد! امـا تـحـليـل درسـت ايـن راه حـل چـنـيـن اسـت : احـكـام اخـلاقـى در وهـله اول ، چـه بـه عـنـوان وصـف و چـه در مـقـام عـمـل ، مطلق اند، منتها گاهى دو حكم مطلق با يكديگر تزاحم پيدا مى كنند و اين جاست كه يكى اهم و ديگرى مهم مى شود. انسان بايد مهم را رها كند و اهـم را انـجـام دهـد؛ مـانـنـد مـثالى كه ذكر شد و انسان بين خوب و خوب تر يعنى ؛ راست گفتن و نـجـات جـان بـى گـنـاه بايد خوب تر و اهم يعنى : نجات جان بى گناه را برگزيند و راست گفتن را ترك كند.
مـطـابـق ايـن بـيـان ، بـه هيچ وجه دروغگويى براى خداوند تجويز نمى شود، به خلاف بيان اول كه براساس آن ، احتمال ارتكاب دروغ توسط خداوند مجاز بود. همچنين شبهه اى به اطلاق اخلاق وارد نمى شود.
فرق بين مصلحت و منفعت
نـكـته اى كه در پايان اين درس تذكر آن لازم است فرق بين (مصلحت ) و (منفعت ) است . بايد تـوجـه كـنـيـم كـه اگر در اسلام اجازه داده شده است كه انسان در مواردى دروغ بگويد اين جواز براى جلب منفعت شخصى نيست ، بلكه براى مصلحت اجتماعى است . سخن سعدى (ره ) هم كه گفته : (دروغ مـصـلحـت آمـيز به ز راست فتنه انگيز)، ناظر به همين معنا است . شهيد مطهرى (ره ) مى نويسد:
خـيـلى افـراد، دروغ مـنـفـعـت خيز را با دروغ مصلحت آميز اشتباه مى كنند يا مى خواهند اشتباه بكنند. دروغ مـصـلحت آميز يعنى : دروغى كه فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستى را پيدا كرده است ؛ يعنى : دروغى كه با آن ، انسان حقيقتى را نجات مى دهد. ولى دروغ منفعت خيز يعنى : انسان دروغ مى گويد كه خودش سودى برده باشد.29
حقيقى يا اعتبارى بودن اخلاق
يـكـى از تـقـسـيـمـات رايج در علوم تقسيم آن ها به حقيقى و اعتبارى است . منظور از علوم حقيقى ، عـلومـى اسـت كـه از واقـعـيـت هـاى عينى و ثابت سخن مى گويند و احكام و قواعد آن ها، بسته به قـرارداد و اعـتـبـار بـشـر نـيـسـت ؛ مثل علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى . منظور از علوم اعتبارى عـلومـى اسـت كـه اسـاس و پـايـه آن هـا قـرارداد و وضـع و اعـتـبـار اسـت ؛ مثل علوم ادبى ، لغت شناسى ، صرف و نحو.
يكى از سؤ الاتى كه در باب اخلاق مطرح است اين است كه آيا اخلاق از علوم اعتبارى است يا از علوم حقيقى ؟ منشاء اين سؤ ال اين است كه برخى از رفتارها و آداب اخلاقى در جوامع و زمان هاى گـونـاگـون ، تـفاوت مى كنند و همين تغييرات و تحولات در آداب اخلاقى ، زمينه طرح اين بحث شـده كـه آيـا قـواعـد اخـلاقـى مـثـل قـواعـد دسـتـور زبـان و امـثـال ايـن ها است كه از جامعه اى تا جامعه ديگر فرق كند؟ يا قواعد اخلاقى تابع قراردادهاى اجتماعى نيست و در همه جوامع و همه زمان ها يكسان است ؟
ملازمه بين اعتباريت و نسبيّت اخلاق
اگـر اخـلاقـيات را اعتبارى و پايه و اساس آن را قراردادهاى بين انسان ها در يك گروه يا طبقه يـا يـك جـامـعـه بـزرگ بـدانـيـم ، لازمـه اش ايـن اسـت كـه قايل به نسبيّت اخلاق شويم ؛ چرا كه قراردادها و اعتبارات در بين افراد و جوامع و در زمان هاى گـونـاگـون تـغـيير مى كند و در نتيجه ، بايد احكام اخلاقى نيز متفاوت گردد و اين همان معناى (نسبيّت اخلاق ) است .30
امـا اگـر اخـلاقـيـات را حـقـيـقـى دانـسـتـيـم و گـفـتـيـم كـه قـواعـد و گـزاره هـاى اخـلاقـى مـثـل قـواعـد هـنـدسـى و گـزاره هـاى ريـاضـى هـسـتـنـد كـه بـه مـيـل و ذوق و قـرارداد افـراد عـوض نـمـى شـونـد، لازمـه اش ايـن اسـت . كـه قايل به اطلاق اخلاق بشويم .
انشا و اِخبار در اخلاق
مـطـالب اخـلاقـى گـاهـى بـه صـورت انـشـايـى بـيـان مـى شـونـد؛ مـثـل ايـن كـه مى گوييم : (راست بگو و دروغ نگو) و گاهى به صورت اخبارى ادا مى شوند؛ مـثـل ايـن كـه مـى گـويـيـم : (راسـتـگويى خوب است و دروغگويى بد است .) بحثى كه در بين فـلاسـفـه اخـلاق مطرح مى باشد اين است كه آيا حقيقت مطالب اخلاقى به انشا برمى گردد يا بـه اخـبـار؟ اگـر حـقـيـقـتاً مطالب اخلاقى به انشا بازگردد، معنايش اين است كه اين مطالب از واقـعـيـتـى حكايت نمى كند، بلكه بسته به ذوق و سليقه و اعتبار انشا كننده تفاوت مى نمايد و ايـن هـمـان مـعـنـاى اعـتـبارى بودن اخلاق است . اما اگر حقيقت علم اخلاق را اخبار و حكايت از برخى واقـعيت ها دانستيم ، لازمه اش آن است كه قايل به اطلاق اخلاق باشيم . بنابراين ، بين انشايى دانستن و نسبيّت اخلاق ملازمه وجود دارد، همان گونه كه بين اخبارى دانستن و اطلاق اخلاق ملازمه برقرار است .
عينى بودن اخلاقيات
بـرخـى از انـديـشـمـنـدان بين اخلاقيات و طبيعيات فرق گذاشته اند و معتقدند كه طبيعيات عينيت دارنـد، امـا اخـلاقيات جنبه عينى ندارند، بلكه ذوقى اند. در اين جا، لازم است قدرى درباره عينى بودن مسائل اخلاقى توضيح دهيم :
گـاهـى مـراد از عـيـنـى بـودن چـيـزى ايـن اسـت كـه آن را بـا حـس درك مـى كـنـيـم ؛ مـثـل عـيـنـى بـودن سـنـگ و چـوب و انـسـان كـه آن هـا را بـا چـشـم مـى بـيـنـيـم و يـا مثل عينى بودن بوها كه با بينى آن ها را استشمام مى كنيم و يا مزه غذاها كه با حس چشايى آن ها را درك مى نماييم . همچنين است در ساير محسوسات .
گـاهـى هـم مـراد از عـيـنـى بـودن ، اعـم از ايـن اسـت كـه چـيـزى را با حس ظاهرى درك كنيم يا با حسّباطنى . مراد از حسّ ظاهرى ، همان حواس پنج گانه معروف است ، يعنى : بينايى ، شنوايى ، چـشـايـى ، بـويـايـى و بـسـاوايـى . امـا مـراد از حـسّ بـاطـنـى ، وجـدان درونـى اسـت ؛ مـثـل درك لذّت ، رنـج ، غـم و شـرمـندگى . آيا كسى مى تواند بگويد غم و شادى ، چون با حسّ ظاهرى درك نمى شوند، عينى نيستند و وجود خارجى ندارند؟ معناى عينيت و خارجيت وسيع تر از آن است كه ما مى پنداريم و شامل چيزهاى غيرمحسوس ظاهرى هم مى شود.
كـمـال اخـلاقـى انـسـان ، يـك چـيـز عـيـنـى اسـت . براى اثبات عينيت اخلاقيات ، بايد عينى بودن كمال اخلاقى انسان را كاملاً درك كنيم . كمال نهايى انسان قرب معنوى به خداوند است و خداوند كـامـل ترين و برترين موجود در نظام طولى هستى است . هر چه انسان از نظر درجات و مراتب و كـمـالات وجـودى بـه خـداونـد نـزديـك تـر شـود؛ يـعـنـى : هـر چـه بـيـشـتـر صـفـات الهـى مـثـل عـلم و قـدرت و حـيـات و جـود و كـرم و سـخـاوت و فـضـل و رحـمـت در انـسـان مـتـحـقـّق و مـتـجـلّى گـردد، آدمـى بـه كـمـال نـهـايـى خـود نـزديـك تـر مى شود و بيشتر مستحق نام (انسان ) مى گردد. اين صفات و كـمـالات تـمـامـاً عـيـنـيـت دارنـد و حـقـيـقـى انـد، نـه اعـتـبـارى . بـه ايـن دليل ، قواعد اخلاقى نيز از علوم و دانش هاى حقيقى به شمار مى روند. وقتى در علم اخلاق گفته مـى شـود كـه بـراى رسـيـدن بـه كـمـال ، بـايـد امـيـن و عـفـيـف بـود، مثل اين است كه در علم فيزيك گفته مى شود براى غلبه بر نيروى جاذبه و خروج از جوّ زمين ، بايد با سرعت (الف ) حركت كرد.
هم قواعد فيزيكى و هم قواعد اخلاقى درباره موضوعات حقيقى و واقعى سخن مى گويند. البته ـ چـنـان كـه گـفـتـيـم ـ واقـعـى بـودن حـقايق فيزيكى با حقايق اخلاقى تفاوت دارد. در فيزيك ، دربـاره آنـچـه هـسـت ، سـخـن گـفـتـه مـى شـود و مـفـاد قـضـاياى فيزيكى اخبار است از آنچه كه بالفعل موجود است . اما در اخلاق ، درباره آنچه كه بايد تحقق يابد سخن گفته مى شود و مفاد قـضـايـاى اخلاقى ، اخبار از واقعياتى است كه ما مى توانيم آن ها را ايجاد كنيم و آن ها مطلوبيت شـديـدى بـراى مـا دارنـد؛ مـثـلاً، وقـتى در اخلاق مى گوييم (عفّت خوب است و انسان بايد عفيف باشد) معنايش اين است كه ما واقعاً در درون خودمان مى يابيم كه علاقه شديدى به عفّت داريم و نـيـز در وجـود مـا قـوّه و اسـتـعـداد عـفـيـف بـودن مـوجـود اسـت و مـا مـى تـوانـيـم آن را بـالفـعـل كـنـيم . اين همچنين به آن معنا است كه عفّت به عنوان يك صفت واقعى ، مى تواند ما را به كمال نهايى ـ يعنى : قرب الهى ـ نزديك كند.
انشا درباره واقعيات و موضوعات حقيقى
برخى چنين مى پندارند كه انشا فقط در دايره موضوعات اعتبارى معنا دارد و در حوزه موضوعات حـقـيـقـى ، جـمـلات و عبارات انشايى بى معنا است . ازاين رو، مى گويند چون در اخلاقيات ، ما از عـبـارات انشايى استفاده مى كنيم و مثلاً، مى گوييم : (راست بگو و دروغ نگو)، اين خود نشانه آن اسـت كـه قـوام مسائل اخلاقى به انشا است و انشا هم بستگى به ذوق و سليقه مُنشى ء (انشا كـنـنـده ) دارد و او وى هـرگـونـه كـه بـخـواهـد مـى تـوانـد مسائل اخلاقى را انشا كند و همين است معناى اعتبارى بودن اخلاق .
در ايـن جـا، لازم اسـت بـه ايـن نـكته توجه كنيم كه انشا فقط در موضوعات اعتبارى و قراردادى نـيـسـت ، بـلكـه در موضوعات حقيقى نيز مى توان از عبارات و جملات انشايى استفاده كرد؛ مثلاً، وقـتـى مـى گـويـيـد (بـراى سـاخـتن شربت ، بايد از آب و قند استفاده كرد) و يا مى گوييد: (شـربـت را بـا آب و قـنـد درسـت كـنـيـد) آيـا دربـاره موضوعات قراردادى سخن مى گوييد يا درباره موضوعات حقيقى ؟ روشن است كه در اين جا درباره يك حقيقت غيراعتبارى صحبت مى كنيد و چـنـيـن نـيـسـت كـه سـاخـتـه شـدن شـربـت از آب و قند يك مساءله وضعى و اعتبارى باشد. در عين حـال ، شـمـا دربـاره ايـن پـديـده مـى تـوانيد كلمه (بايد) يا جملات انشايى ديگر را به كار گيريد.
در اخـلاقـيـات نيز به همين صورت است : وقتى مى گوييم : (راست بگو و دروغ نگو)، معنايش آن اسـت كـه مـطلوبيت راستگويى و غير مطلوب بودن دروغگويى يك موضوع حقيقى است و براى رسـيـدن بـه كـمـال انسانى ، وجود صفت راستگويى در انسان ضرورى و دروغگويى واقعاً ضد كـمـال اسـت و انـسـان را از حـركـت اسـتـكـمـالى بـاز مـى دارد. حال درباره اين حقيقت و واقعيت ، گاهى به صورت انشايى صحبت مى كنيم و مى گوييم : (راست بـگـو و دروغ نـگـو) و گـاهـى بـه صـورت اخـبـارى مـى گـويـيـم : (راسـتـگـويـى مـوجـب كمال و دروغگويى موجب نقص است .)
زيبايى ؛ معقول واقعى
كـمـالات انـسـانـى ، زيـبـايـنـد، بـنـابـرايـن ، لفـظ (حـَسـَن ) در مـورد آن ها به كار مى رود. رذايـل اخـلاقـى نـيـز زشـت مـى بـاشـنـد و لفـظ (قـبـيـح ) دربـاره آن هـا اسـتـعـمـال مـى شـود. ايـن زيـبـايـى و زشـتـى ، يـك زيـبـايـى و زشـتـى واقـعـى و مـعـقـول اسـت و بـا زيـبـايـى و زشـتـى مـحـسـوس تـفـاوت دارد. زيـبـايـى عـفـّت بـا زيـبـايـى گـل مـتـفـاوت اسـت و فـرق آن هـا در ايـن اسـت كـه زيـبايى عفّت با حسّ باطن درك مى شود، ولى زيبايى گل با حسّ ظاهر درك مى گردد. اما هر دو زيبايى در عينى و واقعى بودن مشتركند.
يـكـى از تـفـاوت هـاى ديـگـر زيـبـايـى مـحـسـوس بـا زيـبـايـى مـعـقـول در ايـن اسـت كـه زيـبـايى هاى محسوس نسبى و متغيرند و به حسب افراد، گوناگون مى شـونـد. ولى زيـبـايـى هـاى مـعـقـول ، در هـمـگـان مـشـتـركـنـد؛ مـثـلاً، گـل زرد بـراى بـعـضـى زيـبـاست و ممكن است براى برخى نازيبا باشد. اما عفّت و پاكدامنى ، وقـار و مـتـانـت ، امـانـت دارى ، خـوشـرويـى و امـثال اين گونه صفات ، كه از زيبايى باطنى و مـعـقـول بـرخـوردارنـد، بـراى هـمـگـان زيـبـا هـسـتـنـد و بـه لحـاظ افـراد، متحول نمى شوند.
بنابراين ، نمى توان زيبايى هاى اخلاقى را همچون زيبايى هاى محسوس ، اعتبارى و قراردادى دانـست . به همين صورت ، زشتى هاى اخلاقى نيز اعتبارى نمى باشند، بلكه چون اين زشتى ها بـيـانـگـر نقص و كمبود واقعى در وجود آدمى اند، حقيقى مى باشند و تابع ذوق و سليقه افراد نيستند.
شهيد مطهرى (ره ) درباره زيبايى معقول و همگانى بودن اين زيبايى ها چنين مى نويسد:
حـالا كـه رسيديم به اين حد كه زيبايى منحصر به زيبايى هاى مربوطبه غريزه جنسى نيست ، در هـمـه مـحسوسات اين عالم هست و منحصر به محسوسات اين عالم نيز نيست ، مربوط به معانى فـكـرى هـم هـسـت ، يـك قـدم بـرويـم بـالاتـر، از ايـن بـالاتـر هـم وجـود دارد: زيـبـايـى مـعـقـول ، يـعـنى زيبايى اى كه فقط عقل انسان آن را درك مى كند، نه حس آن را درك مى كند و نه قـوّه خيال انسان ، در يك اوج و مرتبه اى بالاتر است و به آن مى گويند زيبايى عقلى يا حُسن عـقلى . نقطه مقابل ، زشتى عقلى يا نازيبايى عقلى است ... كارهاى طبيعى و عادى بشر كارهايى است كه ستايش ها و آفرين ها و تحسين ها را برنمى انگيزد. ولى پاره اى از كارهاست كه شكوه و عظمت و جلال دارد، جمال و زيبايى دارد، در مقابل خودش ‍ تواضع و خشوع و تحسين مى آفريند و واقعاً هم اين جور است . كيست كه ببيند انسانى خود را فداى نجات جامعه خودش مى كند، براى خود مشقّت مى خرد كه به ديگران آسايش برساند و تحسينش ‍ نكند؟!31
بحران اخلاقى در دنياى معاصر
بزرگ ترين بحران جامعه بشريت امروز، به خصوص در جوامع به اصطلاح متمدن و صنعتى ، بحران اخلاقى و معنوى است ، نه بحران هاى اقتصادى يا سياسى و يا صنعتى . اگر در ريشه هـاى بـحـران هـاى اقـتـصـادى ، سـيـاسـى و مـانـنـد آن دقـت كـنـيـم ، مـى بـيـنـيـم مـنـشاء عمده آن ها مـسـائل اخـلاقـى و مـعـنوى است . جنگ ها، كشتارها، روابط سياسى قدرت ها و مناسبات اقتصادى و تـجـارى ، فـقـرهـا و بـدبـخـتـى هـا و بـسـيـارى از پـديـده هاى اجتماعى دنياى معاصر ريشه در مـسـائل اخـلاقـى بـشـريـت امـروز دارد. يـكـى از رسـالت هـاى فيلسوفان اخلاق اين است كه به تـحـليـل عـلل و زمـيـنـه هـاى پـيـدايـش بـحران هاى اخلاقى بپردازند و كمبودهاى نظرى در زمينه اخـلاقـيـات جوامع انسانى را برطرف نمايند. در اين درس ، به چند جنبه اساسى از بحران هاى معنوى و اخلاقى بشر معاصر توجه مى كنيم .
بينش مادى و ماترياليستى
فلسفه غالب بر ذهنيت بشر امروز، فلسفه مادى و ماترياليسم است . خوشى هاى انسان معاصر در لذات مـادى و حـيـوانـى ـ يعنى : شكم و شهوت ـ خلاصه مى شود. رفاه و آسودگى در دنياى امـروز، مـعـنايى جز خوب خوردن و خوب پوشيدن و استفاده هر چه بيشتر از تمتعات و التذاذات جنسى و شهوانى ندارد. بشر امروز گرچه از نظر فكرى و عقيدتى ممكن است به دين و اعتقادات مـذهـبـى معتقد باشد، اما عملاً در صحنه زندگى ، يك ماده گراى (ماترياليست ) تمام عيار است و جـز بـه مـاديـات نـمـى انـديـشـد. انـديـشـه واعـتـقـاد ذهـنـى صـرف اگـر بـه صـحـنـه عـمـل و زنـدگـى نـيـايـد، فائده اى نخواهد داشت . البته فكر و انديشه اگر مطابق با واقع و درسـت و مـنـطـقى باشد، ارزش نظرى دارد. ولى مادام كه در رفتار و كردار و زندگى عملى به كار گرفته نشود و اجرا نگردد، فايده عملى برآن مترتب نمى شود.
يـكـى از مشكلات بزرگ اخلاقى انسان معاصر همين است كه خدا و معنويات را در صحنه زندگى از يـاد بـرده اسـت . شـهـيـد مطهرى (ره ) در زمينه تاءثير تفكر ماترياليستى و بينش مادى بر رفتارهاى اخلاقى آدميان و كافى نبودن (علم ) براى سعادت اخلاقى بشر چنين مى نويسند:
يـكـى دو قرن بشر با اين [فكر] سرگرم بود تا اين كه در قرن نوزدهم گفتند: نه ، علم به تـنـهـايـى كـافـى نـيست ، فلسفه اجتماعى و ايدئولوژى هم لازم است . از علم به تنهايى كارى ساخته نيست . يك نهضت ضدّ علم به معناى كافى نبودن علم بدون يك ايدئولوژى به وجود آمد. آمـدنـد بـراى بـشر ايدئولوژى ساختند؛ (ايسم هاى ) مختلف . ولى ايدئولوژى ، جهان بينى و انـسـان شـناسى مى خواهد، بايد نظر خودش را درباره انسان و جهان بگويد تا بعد بتواند در مـكـتـب اجتماعى خودش ، آن نتيجه هاى ايده آل مقدّس را بگيرد. آمد در جهان بينى ، خدا را نفى كرد، در انسان روح را نفى كرد، انسان را به صورت يك ماشين اقتصادى معرفى كرد، بعد خواست يك ايـده اجـتـمـاعى مقدس بسازد، نشد. چنين چيزى نمى شود: به انسان بگويند در عالم خدايى وجود نـدارد، در تـو هـم هـيـچ شـى ء مقدس وجود ندارد، اما تو متعهد و ملتزم باش ‍ كه براى ايده هاى مـقـدّس اجـتـمـاعـى كـار بـكـنـى ، مـتـعهد باش آز و حرص نداشته باشى ، ظلم نكنى ، و دلت به حـال ديـگـران بسوزد. بديهى است اين دو ضدّ يكديگرند. آن تعليمات اساسى فلسفى ، جهان بـينى و انسان شناسى بر ضد اين ايده اجتماعى است . ژرژ پوليستر32 در كتابش مى نـويـسـد: (ما اگر چه ازنظر فلسفى ماترياليست هستيم ، از نظر اخلاقى ايده آليست هستيم )! مگر مى شود انسان از نظر فلسفى ماترياليست باشد، از نظر اخلاقى ايده آليست ؟! با گفتن كه درست نمى شود.33
از كلام شهيد مطهرى (ره ) دو نكته قابل توجه به دست مى آيد:
الف ـ براساس جهان بينى ماترياليستى ، نمى توان به ارزش هاى اخلاقى رسيد.
ب ـ جهان بينى الهى بايد در صحنه عمل پياده شود تا مفيد باشد.
اصالت علم (scintism)
يـكـى از بـحـران هـاى اخـلاقـى عصر حاضر، اصالت دادن به علم تجربى و بشرى است . علم جـداى از ايـمـان ، عـقـل جـداى از دين ، تحقيق و كنجكاوى جداى از وجدان و عاطفه انسانى ، بيمارى مهلك و عامّالبلواى انسان معاصر است . استاد مطهرى (ره ) مى نويسد:
بـرخـلاف نـظريه آقاى توئين بى 34، خطاى بشر به دست صنعتگران و آن كسى كه ماشين بخار را اختراع كرد صورت نگرفت ، خطاى بشر به دست فرانسيس بيكن و بعد اتباع او انـجـام شـد، آن روزى كـه گـفـتـنـد: عـلم هـمـه چـيـز بـشـر اسـت ، (سـيـانـتـيـسم ، اصالت علم ) و حـل تـمـام مـشـكـلات را از عـلم بـايـد بـخـواهـيـم . مـگـر بـشـر چـنـدتـا دشـمـن دارد؟ جـهـل اسـت ، بـيـمارى است ، فقر است ، دلهره و اضطراب است ، ظلم است ، آز است و... . مادرِ تمام بدبختى هاى بشر جهل و نادانى است . به بشر علم و دانش و آگاهى بده ، اُمّالامراض را از بين برده اى . جهالت كه رفت ، تمام اين ها از بين رفته است . يكدفعه چنين مسيرى براى بشر به وجـود آمـد. عـلم حـقـيـقـتـاً حـقيقت مقدسى است ، اما علم را از همزاد خويش ـ كه ايمان است ـ جدا كردند، گـفـتند: همه كارهايى را هم كه در گذشته ايمان مى كرد در آينده ، علم خواهد كرد. تمام معجزات را از عـلم خـواسـتـند. يك دشمن انسان ، ضعف است . علم انسان را قوى مى كند. راست هم گفتند، علم بـه انـسـان قـدرت مـى دهـد، عـلم قـدرت اسـت ـ تـوانـا بـود هـر كـه دانـا بـود ـ امـا قـدرت در مـقـابـل چـه ؟ در مـقـابل طبيعت ، علم به دست بياوريد تا بيمارى را ريشه كن كنيد. حرف حسابى است . علم به دست بياوريد تا با فقر مبارزه كنيد. نيمى از آن درست است و نيم ديگر نادرست ؛ يعنى : با علم مى شود اقتصاد را توسعه داد، اما فقر كه هميشه ناشى از نقص در اقتصاد نيست . عـلم بـه دسـت بـيـاوريـد تا بر دلهره ها و اضطراب ها فايق بشويد، صد در صد اشتباه از آب درآمد. علم نتوانست با دلهره و اضطراب بشر مبارزه كند. علم به دست بياوريد تا ظلم ريشه كن بـشود، برعكس علم ابزارى شد در دست ظالم . علم به دست بياوريد تا با آز و حرص ـ يعنى : با خودتان مبارزه كنيد ـ اين كه اصلاً هيچ به دست نيامد. علم ابزارى شد در دست آزها و حرص ها كه امروز نتيجه اش را داريم مى بينيم .35
اصالت انسان (Humanism)
يكى از ريشه هاى بحران اخلاقى در عصر حاضر، بريدن انسان از خدا و گرايش به اصالت انسان است . مراد از اصالت انسان ، انسان مدارى و انسان محورى در همه زمينه ها است ، يعنى : در اقـتـصـاد، معرفت ، فرهنگ ، تربيت ، حقوق ، سياست ، اخلاق و ديگر زمينه ها تنها بر آراء بشر تكيه كردن و صرفاً استفاده از دستاوردهاى عقول بشرى .
انسان مدارى با خدامدارى و خدامحورى تنافى دارد و بشر امروز هر چه بيشتر بر قدرت و توان خود تكيه كرده ، بيشتر مغرور گشته و از خدا بيشتر فاصله گرفته است و هر چه فاصله اش از خـداگـرايـى بـيـشـتـر شده ، اخلاقيات و معنويات او ضعيف تر گشته است . امروزه براساس انـسـان مـدارى غـربـى ، عـمـلاً خدا از زندگى بشر رخت بربسته و انسان ، خود بر مسند خدايى نشسته و همين ريشه بسيارى از نابسامانى هاى اخلاقى و بحران هاى رفتارى انسان معاصر است . شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى نويسد:
درد بـشـر امـروز تـنـهـا دوايـش ايـن اسـت : خـدا آگـاهى مقرون به گرايش و تسليم و خضوع در مـقـابـل حـق . يـك دوا هـم بيشتر ندارد. البته قرآن هميشه علم و ايمان را در كنار يكديگر ذكر مى كـنـد. بـشر امروز علم را دارد، دواى درد او ايمان است . از آگاهى روشنفكرانه و غير روشنفكرانه كارى ساخته نيست .36
ماشينيزم و كمبود عاطفه
يـكـى از آثـار زنـدگـى مـاشـيـنى براى بشر امروز، كمبود و كاهش عواطف است . انسان ها امروزه هـمـچون اجزاى يك ماشين شده اند و در نتيجه ، مادران نسبت به فرزندان و همچنين فرزندان نسبت بـه والديـن عـاطـفـه بـايـسـتـه و شـايـسـتـه را ابـراز نـمـى كـنـنـد. يـكـى از علل اين مساءله اين است كه در زندگى پيچيده و ماشينى امروز، افراد فرصت لازم براى ابراز عـواطف پيدا نمى كنند و همگان چنان با مشكلات زندگى درگير شده اند كه مجالى براى بروز و ظـهـور عـواطف و محبت ها برايشان پيدا نمى شود. وقتى عاطفه و محبت در رفتارها كم رنگ شود، لاجـرم بـرخـوردهـا سـرد و بـى روح مـى گردد و مسائل اخلاقى به تدريج ناديده گرفته مى شود.
يـكى از آثار روشن كمبود عواطف در جهان امروز، سست شدن پايه هاى خانواده و در نتيجه ، از هم گسيختگى پيوند زناشويى بين زنان و شوهران است و اين خود منشاء بسيارى از مفاسد اخلاقى اسـت . وقـتـى فـرزنـدان پـنـاهـگـاه خـود را از دسـت مـى دهـنـد، گـرفـتـار هزاران مفسده اجتماعى و ابتذال اخلاقى مانند، اعتياد، سرقت ، خودكشى و جنايت مى شوند.
شـهـيـد مـطـهـرى (ره ) در زمـيـنـه كـمـبـود عـواطـف مـطـلبـى را از روزنـامـه نقل كرده اند كه قابل توجه است :
همين امشب در روزنامه چشمم به يك تيترى افتاد. واقعاً حيرت كردم كه انسان وقتى انسانيت خودش را از دست مى دهد مثل يك جزء از ماشين مى شود. نوشته بود كه در مصر يك هواپيما سقوط كرد و نود و دو نفر كشته شدند. شخصى كه سِمت او در فرودگاه مثلاً، تنظيم ترافيك هواپيماها بوده ، نه اطلاع دادنِ به خلبان ، گفته است : بله ، من آن وقتى كه هواپيما مى آمد و ارتفاعش در حدود دو هزار متر بود و بايد از سه هزار و پانصد متر كم تر نمى بود ـ چون تصادف مى كرد ـ اين را مـى ديـدم و مـتـوجـه هـم بودم كه طولى نمى كشد كه هواپيما تصادف مى كند. گفته اند: چرا نـگفتى ؟ گفته است : اين وظيفه من نبود، من مسؤ ول اين كار نبودم ، مرا براى كار ديگر گذاشته بـودنـد، مـن كـار خـودم را انـجـام دادم . بـسـيـار خـوب ، تـو مـسـؤ ول اين كار نبودى ، ولى انسان كه بودى . گفته : من مى دانستم كه اگر الا ن اطلاع بدهم ـ و مى تـوانـسـتـم اطـلاع بـدهـم ـ خـلبـان خودش را با همه سرنشين ها نجات مى دهد، ولى اطلاع ندادم . ببينيد كمبود عواطف به كجاها مى كشد و چه بر سر انسان مى آورد!37
سخن قرآن
قرآن كريم ريشه همه بحران هاى اخلاقى را (اعراض از ياد خدا) مى داند و چنين مى فرمايد:
(وَ مَنْ اَعْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً)38
هر كس از ياد من روى برگرداند، حتماً زندگى سخت ، ناگوار و تاريكى خواهد داشت .
بـيـشـتـر روان شـنـاسـان تنها داروى درمان بيمارى هاى اخلاقى بشر معاصر را ايمان به خدا و عقايد دينى مى دانند و توصيه آن ها به سران دولت هاى غربى اين است كه هر چه بيشتر مردم را به دين فراخوانند.39
# فلسفه اخلاق اسلامى
اهميت اخلاق در قرآن و حديث
اخلاق در قرآن
الف ـ اهميت و ضرورت اخلاق از نظر قرآن ، در آيات فراوانى مورد توجه قرار گرفته است ، تـا آن جـا كـه قـرآن كـريـم بـراى هـدايـت كـسـانى كه متخلّق به اخلاق الهى اند ـ يعنى : متقين ـ نازل شده است :
(ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ)40
اين كتاب كه هيچ شكى در آن نيست ، هدايتى براى تقواپيشگان است .
ب ـ قـرآن كـريم تهذيب نفس و كسب ملكات اخلاقى را از اوجب واجبات شمرده است ، به گونه اى كه اگر كسى در قيامت ، از فضايل اخلاقى برخوردار نباشد، روى سعادت را نخواهد ديد:
(يَوْمَ لا يَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ اِلاّ مَنْ اَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَليمٍ)41
(قـيـامـت ) روزى اسـت كـه مـال و فـرزندان به كسى سودى نمى رسانند، مگر كسى كه با قلب سليم نزد خدا حاضر شود.
ج ـ قـرآن كـريـم اخـلاق حـسـنـه و تـهـذيـب نـفـس را مـايـه رسـتـگـارى آدمـى و رذايل و گناهان را موجب خسران و زيان انسان شمرده و فرموده است :
(قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها)42
كسى كه نفس خويش را مهذّب كند، به راستى به فلاح و رستگارى رسيده است و كسى كه آن را آلوده سازد، به راستى زيان ديده است .
د ـ از ديـدگـاه قـرآن ، يـكى از اهداف مهم بعثت انبيا(ع ) تزكيه نفوس و تهذيب اخلاقى انسان ها است . در سوره جمعه آمده است :
(هـُوَ الَّذى بـَعـَثَ فـِى الاُْمـّيّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ)43
خـداونـد كـسى است كه در بين درس ناخواندگان رسولى از خودشان برانگيخت كه آيات وى را بر آنان بخواند و آن ها را از آلودگى ها تزكيه كند و به آنان كتاب و حكمت بياموزد.
و در سوره مائده مى فرمايد:
(قـَدْ جـائَكـُمْ مـِنَ اللّهِ نـُورٌ وَ كـِتـابٌ مـُبـيـنٌ يَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إ لى صِراطٍ مُستَقيمٍ)44
به تحقيق ، ازجانب خدا براى شما نور و كتابى آشكار آمده كه خداوند به وسيله آن ، كسانى را كه در پى رضايت اويند، به راه هاى سلامت راهنمايى مى كند و آنان را از تاريكى ها به سوى نور به اذن خود خارج مى سازد و به راهى مستقيم و راست هدايت مى نمايد.
روشـن اسـت كـه مـقـصـود از (سـبـل السـلام ) راه هـاى صـعـود اخـلاقـى و طـرق نـيـل بـه كـمـالات نفسانى ـ يعنى : ملكات فاضله اخلاقى ـ است . خروج از ظلمت به سوى نور و صـراط مـسـتـقـيـم نـيـز جـز ايـن مـعـنـايـى نـدارد. ايـن هـمـه ، غـايـت نزول قرآن كريم دانسته شده است .
ه‍ ـ بـيـشتر آيات مربوطبه قصص قرآن و نيز آيات آفاقى وانفسى وآيات توحيدى و حتى آيات احكام فقهى قرآن ، صبغه اخلاقى دارند. اين آيات انسان ها را به سوى اخلاقيات سوق مى دهند.
در سوره شمس آمده است : علت اين كه قوم ثمود پيغمبر خود راتكذيب كردند، وجود رذيلت طغيان و سركشى در نفس آنان بود:
(كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْويها)45
قـوم ثـمـود بـه دليـل طـغـيـان نـفـسـشـان ، (آيـات نـازل شـده بـر رسول خود را) تكذيب كردند.
در سوره يونس فرموده است :
(اِنَّ فـِى اخـْتـِلافِ الَّيـْلِ وَالنَّهـارِ وَ مـا خـَلَقَ اللّهُ فـِى السَّمـواتِ وَالاَْرْضِ لاََّيـاتٍ لِقـَوْمـٍ يَتَّقُونَ)46
بـه درسـتـى كه در آمد و رفت شب و روز و آنچه خدا در آسمان ها و زمين خلق كرده ، نشانه هايى است براى آنان كه اهل تقوا هستند.
از ايـن آيـه بـه دسـت مـى آيـد كـه هـدف خـداونـد از بـيـان نـشـانـه هـاى آفـاقـى ، تهذيب نفس و تحصيل تقوا است .
آيـات ذيل بيانگر اين موضوعند كه خداوند در آيات الاحكام نيز نكات اخلاقى را ملاحظه فرموده است :
(اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرى )47
نماز را براى ياد من بپادار.
(كُتِبَ عَليكُم الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلى الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُم لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)48
روزه بـر شـمـا نـوشـتـه شد، همان گونه كه بر پيشينيان شما نوشته شده ، شايد كه تقوى پيشه كنيد.
(اِنَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَن الفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ)49
به راستى ، نماز شما را از كارهاى زشت و ناپسند نهى مى كند.
(خُذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكّيهِمْ بِها)50
(اى پيامبر،) از اموال آنان صدقه اى بگير تا بدان وسيله آنان را تطهير و تزكيه كنى .
بـا تـوجـه بـه آنـچـه گفته شد، اگر قرآن را منشور اخلاق بناميم و رسالت نهايى اين كتاب آسمانى را تزكيه نفوس و تهذيب انسان ها بدانيم ، مبالغه نكرده ايم .
اخلاق در حديث
بـخـش وسـيـعـى از روايـات و احـاديـث مـنـقـول از پـيـامـبـر اكـرم (ص ) و ائمـّه اطهار(ع ) در زمينه مـسـائل اخـلاقـى است . معرفى فضايل و ملكات حسنه نفسانى و تعليم روش اكتساب آن ها از مهم ترين دغدغه ها و مسؤ وليت هاى پيشوايان دين ما بوده است .
در اين زمينه ، به اين روايات توجه كنيد:
الف ـ از امام صادق (ع ) روايت شده است كه حضرت موسى (ع ) به درگاه خدا عرض ‍ كرد:
(يا رَبِّ مَنْ اَهْلُكَ الَّذينَ تُظِلُّهُمْ فى ظِلِّ عَرْشِكَ يَوْمَ لا ظِلَّ اِلاّ ظِلُّكَ؟)
خـدايـا، آن كسانى كه اهل تو هستند و در قيامت ، كه هيچ سايه اى جز سايه تو وجود ندارد، آن ها را در سايه عرشت حفظشان مى كنى ، چه كسانى اند؟
خداوند در جواب موساى كليم (ع ) به او وحى كرد:
(اَلطّاهِرَةُ قُلُوبُهُمْ)51
كسانى كه قلب هاى آنان پاك باشد.
ب ـ و نيز از آن حضرت روايت شده است :
(اِنَّ اللّهَ عـَزَّوَجـَلَّ خـَصَّ رُسُلَهُ بِمَكارِمِ الاَْخْلاق ،ِ فَامْتَحِنُوا اَنْفُسَكُم فَاِنْ كانَتْ فيكُم فَاحْمَدُوا اللّهَ وَاعـْلَمـُوا اَنَّ ذلِكَ مـِنْ خـَيـْرٍ وَ اِنْ لا تـَكـُنْ فـيـكـُمْ فـَاسْئَلُوا اللّهَ وَارْغَبُوا اِلَيْهِ فيها. قالَ: فَذكَرها عَشَرَةً: الْيَقينُ وَالْقَناعَةُ وَالصَّبْرُ وَالشُّكْرُ وَالْحِلْمُ وَ حُسْنُ الْخُلْقِ وَالسَّخاءُ وَالْغِيْرَةُ وَالشَّجاعَةُ وَالْمُرُوَّةُ)52
خـداونـد رسـولانـش را بـا مـكارم اخلاقى ، ممتاز ساخته است . پس شما خود را بيازماييد و ببينيد اگـر ايـن صـفـات در شما هست ، خدا را سپاس گوييد و بدانيد كه اين برخوردارى ، براى شما خـيـر اسـت و اگـر اين صفات در شما نيست از خدا بخواهيد و براى كسب آن ها به خدا روى آوريد. سـپـس حـضـرت صـفات دهگانه ذيل را برشمردند: يقين ، قناعت ، صبر، شكر، بردبارى ، حُسن خلق ، سخاوت ، غيرت ، شجاعت و مروّت .
ج ـ در روايتى از امام هفتم ، حضرت موسى بن جعفر(ع )، آمده است :
(يـا هـِشـامٌ،... و جـاهـِدْ نـَفـْسـَكَ لِتـَرُدَّهـا عـَنْ هَواها، فَاِنَّهُ واجِبٌ عَلَيْكَ كَجِهادِ عَدُوِّكَ. قالَ هِشامٌ: فـَقـُلْتُ لَه : فـَاَىُّ الاَعـْداءِ اَوْجـَبـُهُمْ مُجاهَدَةً؟ قالَ(ع ): اَقْرَبُهُمْ اِلَيْكَ وَ اَعْداهُمْ لَكَ وَ اَضَرُّهُم بِكَ وَ اَعْظَمُهُمْ لَكَ عَداوَةً وَ اَخْفاهُمْ لَكَ شَخْصاً مَعَ دُنُوِّهِ مِنْكَ)53
اى هـشـام ،... با نفس خويش مبارزه كن تا آن را از هواها و خواهش هايش بازدارى و اين جهاد بر تو واجـب اسـت ، هـمـان گـونه كه جهاد با دشمن بيرونى بر تو واجب است . هشام پرسيد: مبارزه با كـدام يـك از دشـمنان ، واجب تر است ؟ حضرت فرمود: مبارزه با دشمنى كه به تو نزديك تر و دشـمـنى اش باتو بيشتر و ضررش به تو افزون تر وكينه و عداوتش نسبت به تو عميق تر است ؛ دشمنى كه گرچه به تو نزديك است ، اما ازهمه دشمنان ، پنهان تر است .
د ـ از امام صادق (ع ) روايت شده است كه پيامبر اكرم (ص ) فرمود:
(طَلَبُالْعِلْمِ فَريضَةٌ عَلى كُلِّ مُسْلِمٍ وَ مُسْلِمَةٍ وَ هُوَ عِلْمُ الاَْنْفُسِ)54
طـلب و تـحـصـيـل دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است و مراد از اين دانش ، معرفت نفس (اخلاق ) است .
انسان در نگاه اسلام
هـر نـظـام اخـلاقـى مـبـتـنـى بـر نـوعـى انـسـان شـنـاسـى اسـت ؛ چـرا كـه مـوضـوع اخـلاق ، فـضـايـل و رذايـل در رفـتار انسان ها است . بنابراين ، تا انسان شناسى يك مكتب اخلاقى تبيين نـشـود، مـاهيت و نظام اخلاقى آن روشن نمى شود. از اين رو، لازم است براى شناخت مكتب و فلسفه اخلاق اسلامى ، ديدگاه اسلام را نسبت به انسان بدانيم .
انـسـان شـنـاسـى بـخـشـى از جـهان بينى است . اگر جهان بينى ما مادى باشد، در مورد انسان و فـضـايـل و رذايـل او يك نوع قضاوت خواهيم كرد. به عكس ، اگر جهان بينى ما الهى باشد، در مـورد انـسـان و عـناصر شخصيتى و ماهيت وى ، به نوعى ديگر قضاوت خواهيم نمود. طبيعتاً نظام اخلاقى ما براساس هر يك از اين دو جهان بينى متفاوت مى شود.
بحران انسان شناسى تجربى
انـسـان را مـى تـوان بـه دو صـورت مـورد پـژوهـش و تحقيق قرار داد: تجربى و دينى . غالباً مـطـالعـات انـسـان شـناختى اروپاييان پس از عصر نوزايى (رنسانس ) با روش تجربى انجام شـده اسـت . البـتـه از روش هـاى ديـگـر نـيـز اسـتـفـاده كـرده اند، اما سهم روش تجربى در اين مطالعات بيشتر بوده است .
در انـسان شناسى دينى ، البته از تجربه و عقل بشرى استفاده مى شود، اما از آن جا كه انسان مخلوق خداست و خالق او به اسرار وجودى وى آگاه تر است ، از وحى و تعاليم كتب آسمانى در اين زمينه بيشتر استفاده مى شود.
انسان شناسى تجربى معاصر از سه جهت دچار بحران است :
الف ـ نـاهـمـاهـنـگـى و نـاسـازگارى : داده هاى انسان شناسى تجربى معاصر گاه با يكديگر نـاسـازگـار و مـتـضـادنـد؛ مـثـلاً، از سـويـى ، مـاركـس شخصيت انسان را تابع ابزار توليد و زيـربـنـاى اقتصادى مى پندارد و از سوى ديگر، فرويد انسان را مطيع و منقاد غريزه جنسى مى شمارد و نيچه انسان را گرفتار عنصر قدرت طلبى تلقّى مى كند.
ب ـ فقدان مرجع نهايى : هيچ ملاك و معيار و مرجعى وجود ندارد كه در هنگام تعارض و تضاد بين ديـدگـاه هـاى مـخـتلف درباره انسان ، به آن مراجعه شود و چون همه مكتب ها و فيلسوفان انسان شـنـاس مـدّعى اند كه با تجربه به نظر و راءى خود رسيده اند، ولى تجربه هم ملاك داورى نهايى نيست .
ج ـ نـاتوانى در تبيين پديده ها: نظريه ها و مكتب هاى انسان شناسى معاصر از تبيين مهم ترين پـديـده هاى انسانى مثل زبان ، روح ، فطرت و اراده عاجز است تا آن جا كه برخى از دانشمندان مثل آلكسيس كارل ، از انسان به عنوان (موجود ناشناخته ) ياد كرده اند.
ويژگى هاى انسان شناسى دينى
انـسـان شـنـاسـى ديـنـى و اسـلامـى داراى ويـژگـى هـاى ذيل است :
1 ـ جـامـعـيـت : بـررسـى دسـتـاوردهـاى انـسان شناسى مبتنى بر وحى نشان مى دهد كه اين انسان شناسى در پرتو وحى ، به همه ابعاد وجود آدمى توجه دارد و جهات گوناگون جسمى ، روحى ، تـاريـخـى ، فرهنگى ، دنيوى ، اخروى ، مادى و معنوى او را مطالعه مى كند و در برخى از اين ابـعـاد، مـطـالبـى در اخـتـيـار انـسـان مـى گـذارد كـه از راه هـاى ديـگـر مـثـل عـقـل و تـجـربـه بشرى ، قابل دسترسى نيست ؛ مثلاً، در قرآن كريم درباره ظهور و سقوط تـمـدن هـا و اقـوام گـذشـتـه نـكـاتى آمده است كه هرگز از طريق تجربه نمى توان به آن ها رسيد.
2 ـ اتـقـان و خـطـانـاپـذيـرى : در تجربه و عقل بشرى ، امكان خطا و اشتباه وجود دارد، اما وحى الهـى مـصـون از خـطـاسـت . آنـچـه در تـبـيـيـن مـاهـيـت انـسـان و فـضـايـل و رذايـل اخـلاقـى وى در قـرآن آمـده محصول وحى است و خطا در آن راه ندارد. از اين رو، انسان شناسى وحيانى بر ساير نظريات و آراء در اين زمينه برترى دارد.
3 ـ توجه به خدا و آخرت : در انسان شناسى هاى غير دينى ، توجه به مبداء و معاد يا به طور كـلى ، نـاديـده گرفته شده و يا بسيار كم رنگ است . اما در نگاه دين ، مبداء و معاد به عنوان دو عنصر اساسى در تبيين ماهيت انسان و سعادت و كمال نهايى او مورد ملاحظه قرار مى گيرد.
4 ـ توجه به ارتباط ابعاد وجودى انسان : در انسان شناسى هاى غير دينى ، از ارتباط ابعاد و ساحت هاى گوناگون وجود آدمى با يكديگر غفلت مى شود و يا به صورت بايسته و شايسته به اين نكته توجه نمى شود؛ مثلاً، رابطه عواطف با فطرت دينى و يا رابطه تغذيه جسمانى بـا ويـژگـى هـاى اخـلاقـى و رفـتـارى كم تر مورد عنايت قرار مى گيرد. اما در انسان شناسى اسـلامـى ، انـسـان بـه عنوان يك مجموعه و مورد مطالعه قرار مى گيرد و حتى از تاءثير لقمه حلال و حرام در صفات اخلاقى انسان غفلت نمى شود.
آفرينش دو بعدى انسان
در جـهـان بـينى اسلامى ، انسان مركّب از دو بُعد روح و جسم است و تنها در بدن و خواسته هاى بـدنـى خـلاصـه نـمـى شـود. هـر يك از اين دو بعد براى خود نيازها و مقتضياتى دارد. در قرآن كريم آمده است كه خداوند هنگام آفرينش انسان ، از روح خود در وجود او دميده است :
(و اِذْ قـالَ رَبُّكَ لِلْمـَلائِكـَةِ اِنـّى خـالِقٌ بـَشـَراً مـِنْ صـَلْصـالٍ مِنْ حَماءٍ مَسْنُونٍ فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَه ساجِدينَ)55
و [اى پـيـامـبـر، بـه ياد آور] آن هنگام را كه خداوندگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بـشـرى از گـِل خـشـك شـده از لجـن سـرشـتـه و صيقل يافته مى آفرينم . پس آن گاه كه او را پرداختم و از روح خود در او دميدم برايش به سجده بيفتيد.
از آيـه مـزبـور، ايـن نـكـته به دست مى آيد كه انسان صرفاً يك موجود مادى محض نيست ، بلكه عـنـصـرى الهـى در وجـود او تـعـبـيـه شـده و آدمـى بـايـد كمال نهايى خود را در قرب به خدا و تخلّق به اخلاق الهى جست و جو كند.
روح مجرّد
شكى نيست كه آدمى مرگ و حياتش با يكديگر متفاوت است و در هنگام مرگ ، عنصرى را ازدست مى دهـد. ايـن عـنـصـر هـمـان روح مـجـرّد اسـت كـه از بـدن مـفـارقـت مـى كـنـد، ولى در عـيـن حـال ، مـسـتـقـلاً بـه بـقاى خود ادامه مى دهد. نكته مهم در انسان شناسى اسلامى اين است كه قوام شـخـصيت انسان به روح اوست ، نه به جسم او. شما وقتى مى خواهيد كسى را از نظر شخصيتى ارزيابى كنيد و او را بشناسيد تا به او مسؤ وليتى واگذار كنيد، سراغ حالات و روحيات او مى رويد و نخست درصدد برمى آييد كه با افكار و انديشه ها و آرمانها و ارزش هاى حاكم بر ذهن و ضمير او آشنا شويد. اين خود نشانگر اين نكته است كه ارزش آدمى به جسم و صفات ظاهرى وى نيست ، بلكه بسته به روح و روحيات اوست .
فطرت
انـسـان از نـظـر جـهـان بينى اسلامى ، داراى فطرت ثابت است . مراد از (فطرت ) نحوه خلقت خـدادادى و آفـريـنـش الهـى و تـكـويـنـى آدمى است . فطرت به دو معنا به كار مى رود: فطرت دل و فـطرت عقل . مراد از فطرت دل ، ميل و گرايش قلبى به خدا و ارزش هاى الهى و معنويات اسـت و مـراد از فـطـرت عـقل ، درك بديهى و غير اكتسابى از بديهيات عقلى است . آنچه در بحث انسان شناسى مهم و اساسى است اين نكته است كه بدانيم انسان مورد نظر اسلام ، انسانى است كه نبايد از چهارچوب گرايش ها و بينش هاى فطرى و خدادادى خارج شود. نكته ديگر آن كه در تربيت و پرورش شخصيت انسان ما بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه از ابعاد فطرت ثابت آدمى غفلت نكنيم و از آن ها در جهت رشد و استكمال اخلاقى استفاده نماييم .
در اين كه مراد از فطرت الهى بشر چيست ، سه تفسير وجود دارد:
الف ـ خـداجـويـى فـطـرى : يـعـنـى ايـن كه انسان ها به رغم اختلاف هاى نژادى ، جغرافيايى و فرهنگى ، همواره در طول تاريخ ، در جست وجوى خدا بوده اند و به شكلى ، گرايش به دين در ميان آنان وجود داشته است .
ب ـ خـداشـنـاسـى فـطـرى : يـعـنى اين كه انسان ها همگى بدون اكتساب ، شناختى از خدا دارند، گرچه اين شناخت اجمالى است .
ج ـ خـداپرستى فطرى : يعنى اين كه انسان ها فطرتاً خواستار پرستش خدا و خواهان كرنش و خضوع در برابر او هستند.
اختيار انسان
اسـلام انـسـان را مـوجـودى مـختار و صاحب اراده مى داند و برخلاف مكاتب جبرگرا، آدمى را مجبور مـطـلق و صـد در صد در برابر عوامل بيرونى مثل محيط و يا توارث تلقى نمى كند. برخى از فلسفه ها و مكتب ها مثل ماركسيسم ، آدمى را در برابر محيط و جبر تاريخ و ابزار اقتصادى محكوم و مـجـبـور مى پندارند و اختيار و اراده را از انسان سلب مى كنند. اما اسلام با اعتراف به اين كه عـامـل توارث يا محيط زندگى و شرايط جامعه نقش ‍ مؤ ثرى در ساختار شخصيتى انسان دارند، در عـيـن حـال ، ايـن عـوامـل را علّت تامه تكوّن شخصيت و صفات و رفتار انسان نمى داند و جايى بـراى نـقـش اراده و اخـتـيـار و انـتخاب انسان بازمى گذارد. اصولاً اسلام انسان را موجودى مكلّف تلقّى مى كند و تكليف ، فرع بر اختيار است .
آيات ذيل نمونه اى از آيات دالّ بر اختيار انسان از ديدگاه اسلام است :
(وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ)56
اى پـيـامبر، بگو اين قرآن از جانب خداى توست . پس هر كس مى خواهد ايمان بياورد و هر كه مى خواهد، كافر شود.
(لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىَّ عَنْ بَيِّنَةٍ)57
تـا آنـكـه هـلاك (و گمراه ) مى شود از روى اتمام حجت باشد و آنكه زنده (و هدايت ) مى شود، از روى دليل روشن باشد
حبّ ذات
يـكى از ويژگى هاى انسان از ديدگاه اسلام ، حبّ ذات است . آدمى خود را دوست دارد و همواره به دنـبـال سود و كمال خود در تلاش و تكاپو است . از آن جا كه انسان خود را دوست دارد، همواره در برابر خطرات و موانعى كه وجود يا بقاى او را تهديد مى كنند، مى ايستد و آن ها را از خود دور مـى كـنـد. هـمـچـنـيـن بـراسـاس هـمـيـن انـگـيـزه ، آدمـى هـمـيـشـه درصـدد اسـت كـمـال و سـعـادت خـود را بـشـنـاسـد و بـه دنـبـال دسـتـيـابـى بـه آن بـاشـد. كـمـال جـويـى و كـمـال طلبى ، كه نمودى از حبّ نفس و علاقه به خود است ، بسترى است كه مى تـوان از آن اسـتـفـاده كـرد و انـسـان را در مـسـيـر كـسـب فـضـايـل اخـلاقـى بـه حـركـت و تـلاش وادار سـاخـت . اسـلام اصـل كـمـال جـويـى را بـه آدمـى عـطا نمى كند؛ چرا كه اين به تعليم و اكتساب نياز ندارد، اما مصداق كمال نهايى را مشخص مى سازد كه همان قرب به خداست .
(يا اَيُّهَا الاْ نْسانُ اِنّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ)58
اى انـسـان ، بـه راسـتـى تـو بـه سوى پروردگارت در حركت و تلاش هستى و سرانجام او را ملاقات خواهى نمود.
خـطـا و اشـتـبـاه مـكـاتـب اخـلاقـى مـعـاصـر در ايـن اسـت كـه مـصـداق كـمـال مـطـلوب را بـه درسـتـى نـشـنـاخـتـه اند و لذايذ زودگذر و سطحى و دنيوى را به عنوان كـمـال نـهـايـى آدمـى مـعـرفـى مـى كـنـنـد و رفـاه دنـيـا و خـوشـگـذرانـى مـادى را نـقـطـه اوج اسـتـكـمـال بـشـر مـى پـنـدارنـد. اگـر كـمـال حـقـيـقـى و پـايـدار ـ يـعـنـى : تـخـلّق بـه فـضـايـل الهـى و صـفـات ربـّانـى ـ بـه انـسـان امـروز مـعـرفى شود و او خود به لذّات معنوى حـاصـل از اكـتـسـاب اخـلاق حـسـنـه نـايـل آيـد، بـى درنـگ به مقتضاى حبّ ذاتى كه دارد، خود به دنبال دين و فرهنگ وحيانى و اخلاق دينى به جست وجو خواهد پرداخت .
نظريه اسلام درباره سعادت و كمال آدمى
سـعـادت جـويـى و كـمـال جـويـى انـسـان ، ذاتـى و غـيـراكـتـسـابـى اسـت . هـمـه انـسـان هـا بـه دنـبـال سعادت و كمال خود در تلاش و تكاپو هستند و مكاتب ، فلسفه ها و اديان نيز همگى داعيه ارائه طـريـق بـراى نـيـل بـه سـعادت و كمال آدمى را دارند. بنابراين ، در اين كه انسان طالب سـعـادت و كـمـال خـويـش اسـت ، بـيـن اديـان و مـكـاتـب فـلسـفـى اخـتـلافـى نـيـسـت . آنـچـه مـحـل اختلاف است ، تعيين مصداق سعادت و كمال واقعى است . در اين درس ، ديدگاه اسلام درباره سعادت و كمال نهايى انسان را مورد مطالعه قرار مى دهيم .
تعريف سعادت و كمال
(سـعـادت ) در مـقـابل (شقاوت ) به كار مى رود و به معناى برخوردارى از بيشترين لذّت از حـيـث كـمـّيـت و كـيـفيت است . انسان سعيد و سعادتمند در همه مكاتب به كسى گفته مى شود كه از بـيـشـتـريـن و طـولانـى تـريـن و بـا كـيـفـيـت تـريـن لذّات بـرخـوردار بـاشـد. در مـقـابـل ، شـقـاوت به معناى تحمّل رنج و اَلم است و هر قدر رنج ها و آلام كسى بيشتر باشد، از سعادت دورتر و به شقاوت نزديك تر است .
البته بايد توجه داشت كه لذت و الم بر دو قسم است : مادى و معنوى . برخى از مكاتب لذّت را فقط در مسائل مادى مى بينند و براساس جهان بينى و فلسفه خود، فراتر از لذايذ مادى ، به لذّت ديگرى قايل نيستند. اينان سعادت را نيز جز به معناى برخوردارى هر چه بيشتر از لذايذ مادى و دور بودن از آلام مادى نمى دانند. اما برخى مكاتب مانند اديان آسمانى ، لذّت و الم را تنها مـادى نـمـى دانـند و علاوه بر دنيا، به جهان پس از مرگ نيز معتقدند و لذات و آلام اخروى را نيز مـلاحـظـه مـى كـنـنـد. از ايـن رو، در تـعـريف سعادت ، تنها به برخوردارى از لذات مادى توجه نـدارنـد، بـلكـه اصـالت را بـه لذات مـعـنـوى مـى دهـنـد و بـراى لذات مـادى تا آن جا كه مانع برخوردارى از لذّات ارزشمندتر معنوى نباشند، ارزش و اعتبار قايلند.
امـا (كـمـال ) بـه طـور كلى ، به معناى تحقق يافتن و شكوفا شدن تمام استعدادهاى يك موجود اسـت . كـمـال يـك بـوته گياه در اين است كه به آخرين حدّ رشد خود برسد و تمام ظرفيت ها و اسـتـعـدادهـاى طـبـيـعـى و بـالقـوّه خـود را بـه فـعـليـت بـرسـانـد. كـمـال يـك حـيـوان نـيز به اين است كه تمام نيروهاى بالقوّه خود را در جهان طبيعت به تماميت و فـعـليـت بـرسـانـد و بـه آنـچـه مـى تـوانـد بـاشـد، بـرسـد. كمال انسان نيز در ظهور و عينيت يافتن تمام استعدادهاى نوعى اوست .
كـمـال و سـعـادت بـا يـكـديـگـر مـلازمـه دارنـد؛ بـه ايـن مـعـنـا هـركـه مـوجـودى هـر قـدر بـه كـمـال بـالاتـرى نـايل آيد احساس لذتش بيشتر مى شود و خود را سعادتمندتر مى يابد. اگر شـمـا كـمـال خـود را در مـسـائل مادى خلاصه كنيد، هر قدر از نعمت هاى مادى و رفاه دنيوى بيشتر بـرخـوردار شـويـد، خـود را سـعـادتـمـنـدتـر مـى شـمـاريـد و اگـر كـمـال خـود را در ارتـقا به مدارج معنوى ببينيد، هر قدر مراتب معنوى مانند علم و تقوا، را بيشتر دارا شويد، خود را داراى سعادت بيشتر مى يابيد.
قرب به خدا؛ كمال نهايى انسان
در ايـن كه همگان طالب سعادت و كمال نهايى خود هستند، شكى نيست . تمام سخن در اين است كه اين كمال نهايى چيست و راه رسيدن به آن كدام است .
در پـاسـخ ايـن سـؤ ال ، مـى گـويـيـم : شـكـى نـيـسـت كـه خـداونـد كـامـل تـريـن مـوجود در سلسله موجودات عالم و منبع همه كمالات است . بنابراين ، هر قدر بتوان بـه او نـزديـك شـد، بـه هـمـان مـيـزان ، مى توان از كمال بالاترى برخوردار گرديد. با اين تـحـليـل ، بـايـد گـفـت : كـمال نهايى انسان در يك كلمه ، (الهى گونه شدن ) يا (قرب به خـدا) اسـت . مـا هـر چـه بيشتر صفات الهى را در خود متجلى كنيم ، حقيقتاً به خدا نزديك تر شده ايـم و هـر چـه از صـفـات الهـى دورتـر بـاشـيـم ، از خـدا دورتـر خـواهـيـم بـود و از كمال نهايى فاصله بيشتر خواهيم داشت .
معنى (قرب به خدا)
(قـرب ) بـه مـعـنـاى نـزديـك بـودن اسـت و از آن جـا كـه خـداوند جسم نيست كه داراى مكان و يا خصوصيات زمانى باشد، قرب به خدا به معناى نزديكى زمانى و يا مكانى نيست . همچنين مراد از قـرب بـه خـدا، تـقرّب تشريفاتى و اعتبارى ـ مثلاً، كاغذى و امضايى ـ نيست ؛ چرا كه دربار خـداونـد جـاى تـشـريـفـات و اعـتـبـاريـات و مـَجـازات نـيـسـت ، بـلكـه نـزد او هـمـه مـسـائل و روابـط حـقـيـقى و واقعى است . مراد از قرب نيز احاطه وجودى بدان گونه كه در آيه (نـَحـْنُ اَقـْرَبُ اِلَيـهِ مـِنْ حـَبـْلِ الْوَريد)59 آمده ، نيست ؛ زيرا بحث در قرب انسان به خداست ، نه قرب خدا به انسان .
پـس مـقـصـود از قـرب الهـى نـوعـى شـهـود بـاطـنـى اسـت كـه در اثـر اعـمـال نـيـك و رفـتـار شـايـسـتـه و خـداپـسـنـدانـه بـراى انـسـان حاصل مى شود. انسان در اين حالت ، خود را به خدا نزديك مى يابد و از خود احساس رضايت مى كـند و در درون خود حالت بهجت و ابتهاجى را شهود مى نمايد كه همراه با نوعى لذّت است . اين همان سعادت مندى و يافتن لذّت معنوى است .
(اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّاتٍ وَ نَهَرٍ فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ60)
بـه راسـتـى كـه پـرهـيـزگـاران در باغ ها و جويبارهاى بس با شكوه ، در جايگاهى راستين در حضور پادشاهى مقتدرند.
قـرآن مـجـيـد بـا تـعـابـيـرى مـانـنـد فـوز، فـلاح و سـعـادت ، از نيل انسان به چنين مقامى ياد كرده است :
(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً)61
هر كس از خدا و رسولش اطاعت كند، به تحقيق به كام يابى بزرگى دست يافته است .
(اُولئِكَ عَلى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَ اءُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)62
آنـان (اهـل ايـمـان ) بـرخـوردار از هـدايـتـى از جـانـب پـروردگـارشـان بـوده ، و آنـانـنـد كـه اهل رستگارى اند.
(وَ اَمَّا الَّذينَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خالِدينَ فيها)63
و اما كسانى كه خوشبخت و سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود.
راه رسيدن به سعادت و كمال در اسلام
پـس از شـنـاخـت كـمال نهايى و سعادت حقيقى انسان ، بايد راه رسيدن به اين مقام را شناخت . از ديـدگـاه اسـلام ، راه رسـيـدن به كمال و سعادت ، (عبادت ) است . از لحاظ لغوى 64، عـبـادت و عـبـوديـت بـه معناى اين است كه انسان وجود خويش را مجراى احكام الهى و خواست و اراده خـداونـد قـرار دهـد و ضـمـير خود را براى قبول اوامر و نواهى خداوند هموار سازد. البته عبادت مـفـهومى كلى و مبهم دارد و آدمى نيازمند است كه به صورت جزئى و ريز، وظيفه بندگى خويش را بـشناسد و آيين نامه زندگى و رفتار خود را بداند. براى فهم آيين زندگى ، يا بايد بر فهم بشرى تكيه كرد يا بايد از طريق وحى به آن دست يافت و يا از هر دو كمك جُست . اسلام ، هـم از عـقـل و فهم بشرى و تجربيات انسانى كمك مى گيرد و هم وحى و نبوّت و كتب آسمانى را در كـنـار درك بـشـرى ، بـراى هـدايـت و ارائه طـريـق عـبـادت در اخـتـيـار انـسـان مـى نـهـد. عـقـل ، راهـكـارهـاى جـزئى و ريـز را بـه آدمـى نـشان نمى دهد، اما وحى ، رسولان الهى (ع )، كتب آسـمـانـى و پـيـشـوايـان مـعـصوم (ع ) دستورات جزئى و آيين هاى ريز زندگى را براى انسان مـشخص مى كنند. به عنوان مثال ، عقل به طور كلى حكم مى كند كه عبادت خدا لازم و واجب است ، اما مـشـخـص نـمـى كند كه اين عبادت از لحاظ كمّى و كيفى چگونه باشد. اين جاست كه شرع و وحى بـه كـمـك انـسـان مـى آيـند و به عنوان نمونه ، نماز را با شرايط، ركعات و اجزاى مشخص به انسان مى آموزند.
موانع سعادت و كمال انسان
پـس از شـنـاخت راه رسيدن به سعادت و كمال ، لازم است موانع رسيدن به آن را نيز بشناسيم . در شـناخت موانع نيز بايد از وحى كمك بگيريم ، گرچه از راه تجربه نيز مى توانيم برخى از آن ها را بيابيم .
قـرآن كـريـم بـه طـور كـلى ، سـه مـانـع بـزرگ و اسـاسـى را بـراى رسـيـدن بـه سعادت و كمال برمى شمارد:
الف ـ هواى نفس : مراد از هواى نفس ، كشش ها و اميال كور و زودگذر آدمى است كه بدون محاسبه و عاقبت انديشى عقلانى ، انسان را به كارى دعوت مى كنند. در قرآن كريم آمده است :
(فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ)65
پـس (اى داوود) در مـيـان مـردمـان بـه حـق حـكـم نما و از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از راه خدا گمراه مى كند.
ب ـ دنـيـا: (دنـيـا) بـر وزن كـُبـرى از نظر لغت ، مؤ نّث كلمه (اءدنى ) بر وزن اكبر است و مـعـنـاى وصفى دارد، ولى گاهى بدون موصوف ذكر مى شود. موصوف آن گاهى كلمه (دار) و گاهى كلمه (حيوة ) است و گفته مى شود: (الدّار الدنيا) و (الحيوة الدنيا) كه اوّلى در قرآن نيامده ، ولى تعبير دوم آمده است . از مجموع كاربردهاى دنيا در قرآن ، به دست مى آيد كه مراد از آن ، حيات ، نزديك تر است ، در مقابل كلمه (آخرت ) كه مراد از آن حيات دورتر است . نكته مهم اين است كه آنچه مانع سعادت و كمال آدمى است ، نفس دنيا و حيات اين جهانى نيست ، بلكه علاقه مفرط به آن است كه موجب غفلت ما از اهداف و مقاصد بالاتر مى شود، و گرنه از ديدگاه قرآن ، انـسـان مـى تـوانـد، هـم در زندگى دنيا به حسنات دست يابد و هم در آخرت در زمره شايستگان باشد. خداوند درباره حضرت ابراهيم (ع ) مى فرمايد:
(وَ آتَيْناهُ فِى الدُّنْيا حَسَنَةً وَ اِنَّهُ فِى الاَّْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحينَ)66
و ما در دنيا به او نيكى و سعادت داديم و به راستى ، او در آخرت از جمله صالحان است .
ج ـ شيطان : از آيات قرآن به دست مى آيد كه شيطان از طايفه جنّ و موجودى مستقلّ از آنان بوده و از آتـش آفـريـده شـده اسـت . كـار اصـلى شـيـطـان وسـوسـه آدمـيـان است كه به صورت هاى گوناگون انجام مى دهد:
تزيين اعمال ناپسند:
(وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ اَعْمالَهُم فَصَدَّهُم عَنِ السَّبيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ)67
شـيـطـان اعـمـالشـان را بـرايـشان زينت داد، سپس آنان را از راه (خدا) بازداشت . در نتيجه ، آنان هدايت نمى شوند.
وعده هاى دروغين :
(يَعِدُهُمْ وَ يُمَنّيهِمْ وَ ما يَعِدُهُمُ الشَّيْطانُ اِلاّ غُرُوراً)68
(شـيـطـان ) بـه آنان وعده مى دهد و به آرزوهاى دراز وادارشان مى سازد و او جز فريب و نيرنگ به آنان وعده نمى دهد.
بيم دادن از آينده :
(اَلشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ)69
شيطان شما را از فقر مى ترساند و به شما وعده تهيدستى مى دهد.
از عـوامـل يـاد شـده دنـيـا و شيطان دو عامل بيرونى هستند و هواى نفس از درون خود انسان مايه مى گـيرد. اگر اين عامل درونى نباشد، آن دو عامل بيرونى تاءثيرى ندارند. بنابراين ، مى توان گـفـت كـه مـانـع اصـلى سـعـادت و كـمال ، هواى نفس درونى است كه تحت تاءثير وسوسه هاى شيطان ، آدمى را از صراط مستقيم الهى بازمى دارد:
(اَلَمْ اَعـْهـَدْ اِلَيـْكـُمْ يـا بـَنـى آدَمَ اَنْ لا تـَعـْبـُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ)70
اى فـرزنـدان آدم ، آيـا با شما پيمان نبستم كه شيطان را عبادت نكنيد كه او براى شما دشمنى آشكار است و اين كه مرا پرستش كنيد كه اين راه مستقيم است ؟!
رابطه اخلاق با عقايد اسلامى
اخـلاق از آن جـا كـه غـالبـاً بـه صـورت قـضاياى انشايى و در قالب (بايدها) و (نبايدها) مـطـرح مـى شـود، بـخـشـى از (ايـدئولوژى ) تلقى مى گردد. و عقايد اسلامى ، كه در قالب (هست ها) و (نيست ها) بيان مى شود، (جهان بينى ) نام دارد. يكى از مباحث مهم امروز در كلام و فـلسـفه دين ، رابطه ايدئولوژى با جهان بينى است . بخشى از اين بحث مربوط مى شود به رابطه اخلاق با عقايد اسلامى كه در اين درس به طرح آن مى پردازيم .
شـكى نيست كه بين نظام عقيدتى و نظام اخلاقى رابطه اى منطقى و تناسبى عقلانى وجود دارد؛ يعنى : نمى توان از يك نظام عقيدتى خاص ، هر نظام اخلاقى را بيرون كشيد و نيز نمى توان يك نظام اخلاقى خاص را بر هر نظام عقيدتى مبتنى دانست .
رابطه اخلاق با خداشناسى
يـكـى از اصـول عـقـيـدتـى اسـلام اصـل تـوحـيـد اسـت . ايـن اصـل رابـطـه خـاصـى بـا نـظـام اخلاقى و رفتارى اسلام دارد كه به چند جهت عمده در اين مورد اشاره مى كنيم :
1 ـ اخلاق و احساس بندگى
انـسـان مـسـلمـان خـود را مخلوق خدا مى بيند و در تمام شؤ ون زندگى ، خود را محتاج ، وابسته و متعلّق به او مى يابد. از اين رو، همواره در برابر خداوند احساس بندگى و مسؤ وليت مى كند و او را حاضر و ناظر بر اعمال خويش مى بيند. اين احساس بندگى خودبه خود، تاءثيرى مثبت در رفتار اخلاقى وى مى گذارد و اعمال او را در جهت رضاى خداوند سوق مى دهد.
2 ـ اخلاق و پرستش
بـرخـى از صـاحـب نـظران بر اين عقيده اند كه اساساً اخلاق از مقوله عبادت و از سنخ پرستش ‍ است ؛ يعنى : انسان به همان ميزان كه ناخود آگاه به خدا گرايش دارد و او را پرستش ‍ مى كند، به طور ناخودآگاه يا نيمه آگاهانه ، يك سلسله تعاليم الهى و دستورهاى اخلاقى را پيروى مـى كـنـد. پـس اخـلاق ، كـه هـمـان اطـاعت مطلق و آگاهانه از اوامر و نواهى خداوند است ، به طور نـاخـودآگـاه ، در قـلب و ضـمـيـر آدمـيـان نـهـاده شده و انسان ها فطرتاً به كمالات و ارزش هاى اخـلاقـى عـشـق مـى ورزنـد و هـمـان گـونـه كـه خدا را مى پرستند، اين ارزش ها را نيز محترم مى شمارند. شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى نويسد:
تـمـام حـقـيـقـت ايـن است كه اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است . انسان به همان ميزان كه خدا را نـاآگـاهانه پرستش مى كند، ناآگاهانه هم يك سلسله دستورهاى الهى را پيروى مى كند. وقتى كـه شـعـور نـاآگاهش تبديل بشود به شعور آگاه ، كه پيغمبران براى همين آمده اند (پيغمبران آمده اند براى اين كه ما را به فطرت خودمان سوق بدهند و آن شعور ناآگاه و آن امر فطرى را تـبـديل كنند به يك امر آگاهانه ) آن وقت ديگر تمام كارهاى او مى شود اخلاقى ، نه فقط همان يـك عـده كارهاى معيّن . خوابيدن او هم مى شود يك كار اخلاقى ، غذا خوردن او هم مى شود يك كار اخـلاقـى ؛ يـعـنـى : وقـتـى بـرنامه زندگى ما براساس تكليف و رضاى حق تنظيم شد، آن وقت خـوردن مـا، خـوابيدن ما، راه رفتن ما، حرف زدن ما و خلاصه زندگى و مردن ما يكپارچه مى شود اخلاق ؛ يعنى : يكپارچه مى شود كارهاى مقدس : (اِنَّ صَلاتي و نُسُكي وَ مَحْياىَ وَ مَماتىٍّ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمي نَ)71 همه چيز مى شود للّه و همه چيز مى شود اخلاق .72
3 ـ اخلاق و قرب به خدا
يـكـى از وجـوه ارتـبـاط اخـلاق بـا اصـل خـداشـنـاسـى ايـن اسـت كـه خـدا بـه عـنـوان كـامـل تـريـن مـوجـود در نـظـام هـسـتـى مـطـرح اسـت و در اخـلاق قـرب بـه او كـمـال نـهـايـى مـحـسـوب مـى شـود. بـنـابـرايـن ، اعـتـقـاد بـه خـدا بـه عنوان پيش فرض بحث كمال در اخلاق اسلامى تلقى مى شود.
4 ـ اخلاق و نيّت الهى
ارزش اخـلاقـى كـار و رفـتـار آدمى بسته به نيّت انسان است ؛ مثلاً، سلام كردن به ديگرى مى تـوانـد بـراى خـدا بـاشـد و مـى تـوانـد بـراى شـيـطـان باشد. از نظر اخلاق اسلامى ، كارى ارزشـمـنـد اسـت كـه بـراى خـدا انـجـام شـود. بنابراين ، اخلاق اسلامى از لحاظ نيّت ، با بحث خداشناسى مرتبط است . البته ممكن است كسى معتقد به خدا نباشد و كارى را مثلاً، براى رضايت مـردم انجام دهد و آن كار او قابل تحسين هم باشد. اما از ديدگاه اخلاق اسلامى ، ارزش واقعى در جايى است كه رضايت خدا مدّ نظر باشد.
رابطه اخلاق با نبوّت و امامت (راه و راهنماشناسى )
1 ـ اخلاق و وحى
از آن جا كه ركن اساسى در نبوّت و امامت ، ارتباط با وحى است ، بنابراين ، اگر رابطه اخلاق بـا وحـى مـعلوم گردد، در واقع ، رابطه اخلاق با نبوّت و امامت نيز مشخص مى شود. شكى نيست كـه مـا بـه كـمـك عـقـل و تـجـربـه و نـيـز از راه دل و فـطـرت ، بـه بـرخـى كـليـات در مـسـائل اخـلاقـى دسـت پـيـدا مـى كـنـيـم . امـا تـجـربـه نـشـان داده اسـت كـه بـه هـمـه جـزئيـات مـسـائل اخـلاقـى و نكات ريز ارزش ها، خوب ها و بدها، بايدها و نبايدها، و حسن ها و قبح ها نمى رسـيـم . ايـن جـاسـت كـه نـيـاز بـه وحـى داريـم و بـايـد از جـانـب خـداى حـكـيـم ، نـكـات ظريف و دستورالعمل هاى لازم در سير و سلوك اخلاقى در اختيار ما قرار گيرد.
2 ـ معصومان (ع )؛ اسوه هاى اخلاق
اسلام مانند مكاتب بشرى نيست كه فقط داد سخن بدهد، اما الگوى عملى و عينى ارائه نكند. اگر در اخلاق اسلامى به صورت نظرى مطالب و دستورالعمل هايى براى حُسن اخلاق و رفتار آدمى آمـده ، در كـنـار آن ، الگـوهـا و نـمـونـه هـاى عـيـنى و عملى نيز معرفى شده است . انبيا(ع ) همان گـونـه كـه در تـلقى ، ابلاغ و تبيين وحى الهى و دستورات آسمانى ممتازند، از حيث عملى نيز بـراى مـا سـرمـشق و الگو هستند و ما موظفيم كه از آنان رفتار و اخلاق شايسته بياموزيم ؛ چرا كـه برحسب نقل تاريخ ، آنان هر يك در زمان حيات خود، بهترين نمونه و سرمشق براى ديگران بوده اند.
رابطه اخلاق با معاد
1 ـ اخلاق و حيات اخروى
از ديدگاه اسلام ، حيات آدمى منحصر به حيات دنيا نيست ، بلكه حيات بالاتر حيات اخروى پس از مـرگ است . بنابراين ، انسان در رفتار و اخلاق خود بايد همواره حيات آينده را ملاحظه كند و طـورى رفـتـار نـمايدكه زمينه را براى رفاه و آسايش در آن حيات فراهم سازد. لذّت و سعادت نـيـز منحصر به لذات و خوشى هاى دنيا نيست ، بلكه لذات عميق تر و خوشى هاى پايدارتر و جـاويـد در جهان پس از مرگ خواهد بود. اين توجهات ، همگى در تنظيم روابط اخلاقى انسان با خود، خدا وديگر موجودات تاءثير مستقيم دارند.
در حديث آمده است كه :
(حُبُّ الدُّنيا رَاءسُ كُلِّ خَطيئَةٍ)73
دوست داشتن دنيا، راءس و ريشه همه خطاهاست .
مـفـهـوم ايـن عـبـارت آن اسـت كـه حـبّ آخـرت ، راءس و ريـشـه هـمـه فـضـايـل اسـت ؛ يـعـنـى : اگـر انـسـان واقـعـاً هـمـيـشـه بـه فـكـر آخرت خود باشد، هرگز به دنبال گناه نمى رود و خود را به رذايل اخلاقى آلوده نمى سازد.
2 ـ اخلاق و سؤ ال در قيامت
از ديـدگـاه اسـلام ، انـسـان در بـرابـر تـمـامـى اعـمـال و رفـتـار درونـى و بـيـرونى خود مسؤ ول اسـت . انـسـان مـسـلمـان مـعـتـقـد اسـت كـه اگـر چـه در ايـن دنـيـا كـسـى او را در بـرابـر اعـمـال و رفـتـارش ‍ مـورد سـؤ ال و بـازخـواسـت قـرار نـدهـد، در آخـرت قـطـعـاً مـورد سـؤ ال قـرار خـواهـد گـرفـت . اين احساس مسؤ وليت و ترس از بازخواست و محاكمه اخروى تاءثير بسيار مثبتى در رفتار و كردار انسان خواهد داشت . قرآن كريم مى فرمايد:
(وَ لا تـَقـْفُ مـا لَيـْسَ لَكَ بـِهِ عـِلْمٌ اِنَّ السَّمـْعَ وَالْبـَصـَرَ وَالْفـُؤ ادَ كـُلُّ اُولئِكَ كـانَ عـَنـْهـُ مَسْؤُولاً)74
از چـيـزى كـه بـه آن عـلم نـدارى پـيـروى مـكـن . بـه درسـتـى كـه گـوش و چـشـم و دل ـ هر يك ـ مورد سؤ ال قرار مى گيرند.
و نيز در سوره صافات آمده است :
(وَقِفُوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ)75
(روزقيامت گفته مى شود) آن هارا نگه داريد، به درستى كه آنان مسؤ ولند.
3 ـ اخلاق و ترس از كيفر و عقاب اخروى
قـيـامـت و حـيـات اخـروى ، ظـرف پاداش ها و كيفرهاست . كسى كه معتقد به قيامت است ، گاهى به دليـل تـرس از كـيـفـر و مـجـازات الهـى ، تـصـمـيـم مـى گـيـرد كـه فـضـايـل اخـلاقـى را در خـود ايـجاد كند و از رذايل دورى گزيند. البته درست است كه رفتار و كـردارى كـه به دليل ترس ‍ از كيفر و مجازات باشد، حدّ اعلاى ارزش اخلاقى را ندارد، اما به هر حال ، درجه اى از ارزش را دارا مى باشد و چه بسا، همين ترس از كيفر، به تدريج ، آدمى را بـه مـرحـله اى بـرسـانـد كـه از روى فـكـر و تـاءمـل ، بـه زشـتـى و قـبـح رذايل اخلاقى پى ببرد و نيز حُسن فضايل را درك كند و از روى آگاهى و با اختيار و اراده آزاد، متخلّق به اخلاق حسنه گردد. در قرآن كريم مى خوانيم :
(فـَمـَنِ اتَّبـَعَ هـُداىَ فـَلا يـَضـِلُّ وَ لا يـَشـْقـى وَ مـَنْ اَعـْرَضَ عَنْ ذِكْرى فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ اَعْمى )76
هـر كـس از هـدايـت مـن پـيـروى كـنـد، هرگز گمراه و شقاوتمند نمى شود و هر كس از ياد من روى بـگـردانـد، بـه درسـتـى كـه بـراى او زندگى تنگ و سختى خواهد بود و روز قيامت او را كور محشور مى كنيم .
از آيه مزبور، به دست مى آيد كه اگر كسى بخواهد در قيامت كور برانگيخته نشود، بايد ياد خـدا را هـمـواره در دل داشـتـه بـاشـد. يـاد خـدا ريـشـه تـمـام فضايل اخلاقى است . پس ترس از نابينايى در محشر، مى تواند انگيزه روى آوردن به حسنات و دورى جستن از سيئات باشد.
4 ـ اخلاق و تجسّم عمل
براساس آيات و روايات و ادلّه عقلى ، اعمال و رفتار و صفات اخلاقى انسان ، هم در دنيا شاكله او را مى سازند و هم در آخرت ، به صور مختلف متجسّم مى شوند.
قرآن كريم درباره بلعم باعورا ـ كه شخصى مستجاب الدعوة بود و در زمان حضرت موسى (ع ) آيات الهى را تكذيب كرد ـ مى فرمايد:
(... فـَمـَثـَلُهُ كـَمـَثـَلِ الْكـَلْبِ اِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ اَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)77
پس مَثَلِ او مَثل سگ است كه اگر به آن حمله كنى ، زبانش را از دهان بيرون مى آورد و اگر هم او را بـه حـال خـود واگـذارى ، بـاز زبـانـش را از دهـان بـيـرون مـى آورد. ايـن اسـت مـَثـل كسانى كه آيات ما را تكذيب مى كنند. پس (اى پيامبر) اين حكايت ها را بازگو؛ شايد مردم تفكر نمايند.
در روز قـيـامـت ، بـاطـن افـراد آشـكـار مـى شـود و مـردم ظـهـور و تـجـسـّم اعمال و صفات و ملكات نفسانى خود را مى بينند:
(يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)78
روزى كه سريره هاى افراد برملا مى شود.
(يَومَئِذٍ يَصْدُرُ النّاسُ اَشْتاتاً لَيُرَوْا اَعْمالَهُمْ)79
در روز رسـتاخيز، انسان ها گروه گروه برانگيخته مى شوند تا اعمالشان به آن ها نشان داده شود.
بـنـابـر آنچه گفتيم ، قيامت روز ظهور و آشكار شدن اخلاقيات انسان ها است و معاد، همان گونه كـه مـحـل بـازگـشـت انـسـان هـاست ، به معناى عود و بازگشت چهره باطن اخلاق و ملكات نفسانى انسان نيز هست و همين نكته خود مى تواند عامل مؤ ثرى براى اصلاح رفتار و كردار و انگيزه اى براى كسب فضايل و دفع و رفع رذايل اخلاقى باشد.80
نقش نيّت در فعل اخلاقى
يـكـى از مـبـاحـث فـلسـفـه اخـلاق ايـن اسـت كـه آيـا ارزش اخـلاقـى يـك عـمـل مـربـوط بـه خـود آن عـمـل اسـت و فـعـل جـداى از فـاعـل آن مـى بـاشـد يـا ارزش فـعـل مـربـوط بـه فـاعـل و چـگـونگى نيّت و قصد اوست و يا به هردو مربوط است ؟ عده اى در افعال خوب ، فقط حُسن فعلى را شرط مى دانند، عده اى فقط حُسن فاعلى را لازم مى شمارند و عده اى ديگر، هم حُسن فعلى را لازم مى دانند و هم حُسن فاعلى را. بايد ديد اسلام ، در اين زمينه چه مى گويد.
نيّت چيست ؟
نـيـّت ، امـرى قـلبـى و بـاطـنـى و ـ بـه اصـطـلاح ـ فـعـل نـفـسـانـى اسـت . فـعـل دوگـونـه اسـت : بـرخـى افـعـال مـربـوط بـه اعـضـاى بـدن هـسـتـنـد؛ مـثـل خـوردن و آشـامـيـدن كـه بـه آن هـا (افـعـال جـوارحـى ) گـفـتـه مى شود و برخى ديگر از افـعـال مـربـوط بـه قـلب و نـفـس انـسـانـنـد؛ مـثـل حـُسـن ظـن و سـوء ظـن و نـيـّت كـه بـه اين ها (افعال جوانحى ) گفته مى شود.
حـقـيـقـت نـيـّت هـمـان كـشـش و تـوجـه شـديـد نـفـس نـسـبـت بـه غـايـت و هـدف نـهـايى در انجام يك فـعـل اسـت و (تـوجـه ) كـارى مـربـوط بـه نـفـس و روح انـسـان اسـت . از ايـن رو، نـيـّت يـك فعل نفسانى شمرده مى شود.
(نـيـّت ) در واقـع ، روح عـمـل اسـت و خود فعل به منزله جسمى براى آن است . همان گونه كه انـسـان داراى جـسـم و روح مـى بـاشـد، در رفـتـار او نـيـز روح و جـسـم عـمـل هـر دو با هم مطرح مى شود. و همان گونه كه قوام شخصيت انسان به روح و نفس و ضمير اوست ، قوام رفتار آدمى نيز به نيّت است .
در روايات آمده است :
(اِنّما الاَْعْمالُ بِالنِّيّاتِ)81
ارزش اعمال وابسته به نيّات افراد است .
و نيز آمده است :
(اِنَّ بِالنِّيّاتِ خُلِّدَ اَهْلُ الْجَنَّةِ فِى الْجَنَّةِ وَ اَهْلُ النّارِ فِى النّارِ)82
بـه راسـتـى بـه دليـل نـيـّت هـا اسـت كـه اهـل بـهـشـت در بـهـشـت ، و اهل دوزخ در دوزخ جاويدند.
از ايـن روايـات اسـتـفـاده مـى شـود كـه نـيـّت ، نـقـش اسـاسـى را در مـيـزان ارزش يـك عمل ايفا مى كند تا آن جا كه اصل بهشتى يا دوزخى شدن انسان و بالتبع ، خلود يا عدم خلود در بهشت و دوزخ وابسته به آن شمرده شده است .
نيّت و تكامل روح
روح آدمـى مـوجودى كمال طلب و بى نهايت خواه است . روح دايم در طلب كمالى بالاتر و مرتبه اى بـهـتـر اسـت و ايـن خـصـوصـيـت روح مـربـوط بـه يـك بـُعد خاص نيست ، بلكه در همه ابعاد مثل علم و قدرت و جمال سريان دارد؛ مثلاً، انسان به هر درجه اى از علم برسد، باز هم دوست دارد مـرتـبـه اى بـالاتـر را احـراز كـنـد. در قـدرت و ثـروت و جـمـال و امـور ديـگـر نـيـز بـه هـمـيـن صـورت اسـت . مـى تـوانـيـم بـگـويـيـم ميل به خلود و جاودانگى و مطلق گرايى از خصوصيات ذاتى هر انسانى است .83
از سوى ديگر، چون در انسان ميل ها و كشش هاى متعدد و متزاحم وجود دارد، گاه توجه انسان در حد خـاصـى از مـراتـب يك كمال متوقف مى شود؛ مثلاً، در باب علم ، نهايت توجه يك فرد اين است كه ديـپـلم بگيرد يا به مرتبه دكترى برسد و يا در بُعد قدرت ، نهايت توجه انسان اين مى شود كـه رئيـس كـلانـتـرى مـحـل شـود! ايـن جـاسـت كـه مـيـزان تـكـامـل و مـرتـبـه كمال روحى افراد با نيّت پيوند مى خورد و رابطه پيدا مى كند؛ يعنى : هر قدر توجه و عنايت شـمـا بـه مـرتـبـه بـالاتـرى از مـراتـب كـمـالات انـسـانـى مـعـطـوف شـود، نـشـان دهـنـده كمال برتر نفس و اراده بالاتر و همت متعالى تر شماست . اگر شما به يك لذّت مادى زودگذر دلخـوش شـويـد و نـفـسـتـان بـه آن مـتـوجـه شـود و بـه دنبال اين توجه ، اراده و عزم رسيدن به آن لذّت در شما پديد آيد، معلوم مى شود شما حقيقتاً در مـرتـبـه اى همسنگ و همطراز با همان لذّت مادى هستيد و نفس شما در همان مرتبه توقف كرده است . كسى كه با ديدن يك سكّه طلا، از خود بى خود مى شود و براى رسيدن به آن اراده و عزم پيدا مـى كـنـد و بـه تـلاش و تـكـاپـو مـى افـتـد و پس از رسيدن به آن از هر لذت ديگرى دست مى شـويـد، مـرتبه وجودى اش متناسب با همان طلا و زرق و برق ظاهرى و لذت مادى است ، وگرنه اگـر نـفـس او در مـرتـبـه بـالاتـرى قـرار داشـت ، بـه دنبال مرتبه بالاتر مى رفت و در حدّ طلا و زرق و برق مادى متوقف نمى شد. پس براى اين كه ببينيم هر كس در چه مرتبه اى از كمال روحى و نفسانى است ، بايد به نيّت او توجه كنيم .
در اين زمينه ، آية اللّه مصباح مى نويسد:
كـارهايى كه به وسيله بدن انجام مى گيرد مسلّماً از آن جهت كه از اراده و اختيار انسان سرچشمه مـى گـيرد، ارتباط با نفس پيدا مى كند. وقتى نفس آگاهانه انجام كارى را اراده كرد و بدن به دنبال آن حركت كرد، اين كار بدنى از راه توجه نفس ، با نفس هم ارتباط پيدا مى كند و اگر اين كـار بـدنى موجب كمالى براى نفس شود، از راه همان توجه نفس است به بدن و به اين كار. در واقع ، كارهايى كه از بدن صادر مى شود اگر ارادى و اختيارى باشد، با نفس ارتباط دارد كه مـنـشـاء ايـن اراده هـم تـوجـه نـفـس اسـت بـه آن شـاءن و آن كـمـالى كـه بـرايـش حـاصـل مـى شـود. پـس در واقـع ، كـارهـاى بـدنـى از آن جـهـت مـوجـب كـمـال نـفـس مـى شـود كـه از مـسـيـر اراده و تـوجـه نـفـس تـحـقـق مـى يـابـد. پـس آنـچـه مـوجـب كـمـال مـى شـود بـراى نـفـس ، هـمـان اراده و تـوجـه نـفـس اسـت و از ايـن اصـل ، ايـن نـتـيـجـه را مـى گـيـريـم كـه افـعـال اخـلاقـى ـ كـه مـوضـوعـش ‍ افـعـال اخـتـيـارى انـسـان اسـت و در آن هـا اراده اخـذ شـده ـ از هـمـيـن مـسـيـر اراده اسـت كـه مـوجـب كـمـال نـفـس ‍ مـى شود؛ يعنى : روحِ افعال اختيارى ، نيّت است . انگيزه نفس براى انجام اين كار، چيزى است كه از خود نفس سرچشمه مى گيرد. آن توجهى كه نفس پيدا مى كند و انگيزه مى شود تـا بـدن را به كار گيرد و كارى را انجام دهد، همان است كه به اين كار ارزش مى بخشد و اين كـار را مـؤ ثـر قـرار مى دهد تا كمال براى نفس حاصل شود. اگر نبود اراده ، اگر نبود توجه نـفـس بـه ايـن فـعـل بـدنـى ، هـيـچ كـار بـدنـى مـوجـب كـمـال نـفـس نـمـى شـد و ايـن اصـل ، مـبـيِّن ايـن اسـت كـه چـگـونـه (نـيـّت ) در فـعـل اخـلاقـى مـى تواند اثر داشته باشد و مخصوصاً اين جهت كه موجب كمالِ نفس هم بشود.84
خلوص نيّت
آنـچـه در اخـلاق اسـلامـى اهـمـيـت بـسـزايـى دارد، اخـلاص در عمل و پاك كردن نيّت ها از شرك و ريا است .
امام خمينى (ره ) در اين زمينه ، بيانات بسيار دقيق و ظريفى دارند. ايشان مى فرمايند:
و دوم عـامـل بـزرگ در اصـابـه و كـمـالِ اعـمـال ، نـيـّت صـادقـه و اراده خـالصـه اسـت كـه كـمـال و نـقـص و صحت و فساد عبادات كاملاً تابع آن است ، و هر قدر عبادات از تشريك و شوب نـيـّات خـالص تـر بـاشـند، كامل ترند و هيچ چيز در عبادات به اهمّيت نيّت و تخليص آن نيست ؛ زيـرا كـه نـسبتِ نيّات به عبادات ، نسبتِ ارواح به ابدان و نفوس به اجساد است ، چنانچه پيكره آن هـا از مـقـامِ مـُلكِ نـفـس و بـدنِ آن صـادر شود و نيّت و روح آن ها از جنبه باطن نفس و مقامِ قلب صادر شود.
و بـبـايد دانست كه تخليص نيّت از تمام مراتب شرك و ريا و غير آن و مراقبت و ابقا بر آن ، از امـور بـسـيـار مـشكل و مهم است ، بلكه بعض مراتب آن جز براى خُلَّص اولياءاللّه ميسّر و ميسور نـيـسـت ؛ زيـرا كـه نـيـّت عـبـارت اسـت از اراده بـاعـثـه بـه عـمـل و آن تـابـع غايات اخيره است ، چنانچه اين غايات تابع ملكات نفسانيه است كه باطنِ ذات انـسـان و شـاكـله آن را تـشـكـيل دهد. كسى كه داراى حبّ جاه و رياست است و اين حبّ ملكه نفسانيه و شـاكـله روح شـده اسـت ، غـايـتِ آمـال او رسـيـدن بـه آن مـطـلوب اسـت و افـعـال صـادره از او تـابـع آن غـايـت اسـت و داعـى و مـحـرّك او هـمـان مـطـلوب نـفـسـانـى اسـت و اعمال او براى وصول به آن مطلوب از او صادر گردد.
پـس مـعـلوم شـد كـه تخليص نيّت از مطلق شرك كار بسيار بزرگى است كه از هر كس نيايد و كـمـال و نـقـص ‍ اعـمـال تـابـع كـمـال و نـقـص نيّت است ؛ زيرا كه نيّت صورت فعليه و جنبه مـلكـوتيه عمل است . و در حديث شريف اشاره به همين مطلب مى نمايد، آن جا كه فرمايد: (اَلنِيَّةُ اَفـْضـَلُ مـِنَ الْعـَمـَلِ، اَلا وَ اِنَّ النِّيَّةَ هـِىَ الْعـَمـَلُ)؛ نـيـّت از عـمـل افـضـل اسـت ، بـلكه نيّت تمام حقيقتِ عمل است . و اين مبنى بر مبالغه نيست ، بلكه مبنى بر حـقـيـقـت اسـت ؛ زيـرا نـيـّت صـورت كـامـله عـمـل و فـصـلِ مـحـصِّلِ اوسـت ، و صـحـت و فـسـاد و كمال و نقص اعمال به آن است ، چنانچه عمل واحد به واسطه نيّت ، گاهى تعظيم و گاهى توهين اسـت و گـاهى تام و گاهى ناقص است و گاهى از سنخ ملكوتِ اعلى و صورت بهيّه جميله دارد و گـاهـى از مـلكـوتِ اسـفـل و صـورت مـوحـشـه مـُدهـشـه دارد. پـس تـمـام حـقـيـقـتـِ اعـمـال هـمـان صـُوَر اعـمال 85 و جنبه ملكوتيه آن ها است كه نيّت است . و اين معنىِ حديث مـشـهـور است : (نيّةُ الْمُؤْمِنِ خَيْرٌ مِنْ عَمَلِهِ) و تمام اعمال در نيّات فانى هستند و از خود استقلالى نـدارنـد. پـس از آن [امـام صـادق (ع )] اسـتـشـهـاد فـرمـود بـه قـول خـداى تـعـالى : (قـُلْ كـُلُّ يـَعـْمـَلُ عـَلى ش اكـِلَتـِهِ)86؛ هـركـس بر شاكله خود، عـمـل مـى نـمـايـد و اعـمـال تابع شاكله نفس است . و شاكله نفس گرچه هيئت باطنى روح و ملكات مـخـمَّره (عـجـيـن شـده ) در آن است ، لكن نيّات ، شاكله ظاهريه نفسند. توان گفت كه ملكات شاكله اوّليـه نـفـس و نـيّات شاكله ثانويه آن هستند و اعمال تابع آن ها است ، چنانچه حضرت فرموده است : شاكله ، نيّت است .87
حُسن فعلى يا حُسن فاعلى ؟
از آنچه گفته شد، روشن مى شود كه در فلسفه اخلاق اسلامى ، براى ارزش داشتن يك رفتار و عـمل اخلاقى ، هم حُسن فعلى لازم است و هم حسن فاعلى . مراد از حُسن فعلى اين است كه صورت و جـرم فعل بايد متناسب با نيّت خير باشد، نه اين كه كاملاً با آن ناهمگون و نامتناسب باشد؛ مثلاً، كسى كه نيّت نيكى كردن به كودك يتيمى دارد، نبايد به او سيلى بزند؛ چون سيلى زدن بـا نـيـّت خير نسبت به كودك يتيم سازگارى ندارد.88 مراد از حُسن فاعلى هم اين است كه فاعل بايد مقصودش از انجام عمل ، خير باشد؛ مثلاً، كسى كه به ديگرى سلام مى كند، وقتى سـلام او ارزش مـثـبـت اخـلاقـى دارد كـه مقصود گوينده ، اداى احترام باشد، نه تملّق يا تمسخر. درسـت اسـت كـه ظـاهر عمل سلام كردن ، داراى حُسن است ، اما حُسن اخلاقى وقتى است كه با نيّت ارزشمند همراه باشد.
حـال مـمـكـن اسـت سـؤ ال شود كه بالاخره نقش كدام يك از حُسن فعلى يا فاعلى در حُسن اخلاقىِ عمل ، بيشتراست ؟ پاسخ اين است كه حُسن فاعلى نقش مهم تر را داراست ؛ زيرا براساس آنچه از آيـات و روايـات و تـحـليـل هـاى عـقـلى و وجـدانـى بـه دسـت آمـده ، روح عمل همان نيّت است و نيّت نشانگر شاكله شخصيت و روحيات و باطن هر كس .
از مـيـان فـلاسـفـه غـربـى ، كـسـى كـه در اخـلاق ، بـه نيّت توجه زيادى كرده كانت (1724 ـ 1804)، فـيـلسـوف مـشـهـور آلمـانـى ، اسـت 89 وى (اراده خـيـر) را مـهـم تـريـن ركـن عـمـل اخـلاقـى مـى دانـد و در اخـلاق ، بـر اصـالت فـاعـل تاءكيد زيادى دارد. او مراد از اصالت فاعل را اين مى داند كه براى حسن و قبح رفتار آدميان ، بايد تنها به نيّات آن ها توجه كنيم .
كرامت نفس در اخلاق اسلامى
ارج و ارزش انـسـان و عـزّت نـفـس او، مـحـورى ترين بحث در فلسفه اخلاق اسلامى است . امروزه فـلسـفـه انـسـان مـدارى (Humanism) در جـهـان مـعـاصـر نـيـز از جـاذبـيـت و جـلوه فريبنده اى بـرخوردار است . اين نگرش معتقد است كه آدمى را به ارزش و جايگاه مطلوب خود رسانيده است . تاءكيد اومانيسم بر كرامت ، تعالى و ارجمندى انسان است . بايد ديد حقيقتاً كرامت انسان به چيست ، ديـدگـاه اسلام در اين زمينه چگونه است و چه فرقى بين كرامت انسان از ديدگاه وحى و قرآن با كرامت انسان از ديدگاه فلسفه اومانيسم وجود دارد؟
اهميت كرامت نفس در اسلام
(نـفـس ) بـه مـعناى روح و جان آدمى و همان چيزى است كه حقيقت انسان را مى سازد و آدمى به آن شـنـاخـتـه مـى شود. شما براى اين كه خود يا ديگرى را درست بشناسيد بايد نفس خود يا فرد ديگرى را حقيقتاً شناسايى كنيد.
اوليـاى ديـن تـوجـه اكـيـدى بـه نفس ناطقه انسانى داشته اند و همواره بر ارجمندى و ارزش آن تـاءكـيـدكرده اند. اميرمؤ منان ، على (ع )، در وصيت نامه اى كه به فرزندشان ، امام حسن مجتبى (ع )، نوشته اند، مى فرمايند:
(اَكـْرِمْ نـَفـْسـَكَ عـَنْ كـُلِّ دَنِيَّةٍ وَ اِنْ ساقَتْكَ اِلَى الرَّغائِبِ فَاِنّكَ لَنْ تَعْتاضَ بِما تَبذُلُ مِنْ نَفْسِكَ عِوَضاً)90
(فـرزنـدم ) نـفـس خـود را گـرامـى و ارجمند بدار كه به هيچ خوارى و پستى اى دچار نشوى . و اگر نفس ، تو را به سمت اميال و هواها سوق دهد، در برابر آنچه از نفست مى دهى و مى بازى ، هيچ عوضى به دست نمى آورى .
شهيد مطهرى (ره ) در ذيل اين حديث ، مى نويسند:
اگـر بـدنـت را از دسـت بـدهـى جـايـش پـر شـدنـى هـسـت تـا چـه رسـد كـه مال و ثروتت را از دست بدهى . هر چه را از دست بدهى چيز ديگرى مى تواند جاى آن را پر كند (گفت : آنچه عوض دارد گله ندارد.) اما يك چيز است كه اگر آن را از دست بدهى ديگر جا پر كن نـدارد [و آن نـفـس خودت است ]... اگر از خود خود، از خويشتن خود چيزى را از دست بدهى ، عوض بـرايـش پـيـدا نـمـى كـنـى . نـظـيـر ايـن مـضـمون است شعرى از امام صادق (ع ) كه در بحار در احوال امام صادق (ع ) نقل مى كند كه ايشان اين شعر را مى خواندند:
(اُثامِنُ بِالنَّفْسِ النَّفيسَةِ رَبَّها
وَ لَيْسَ لَها فِى الخَلْقِ كُلِّهِمْ ثَمَنٌ)91
مـن بـا نـفس خودم هيچ موجودى را برابر نمى كنم . اگر بخواهى معامله بكنى با نفس خودم ، هيچ چـيـزى را با آن برابر نمى كنم ، جز پروردگارم . در عوض ، فقط او را مى گيرم . از آن كه بگذرد، حاضر نيستم اين سرمايه خودم و اين خويشتن خودم را بدهم . تمام دنيا و مافيها را، تمام ماسوى اللّه را من با اين گوهر نفيس برابر نمى كنم .92
قرآن و كرامت انسان
قـرآن در مورد انسان به دوگونه سخن گفته است : در برخى آيات ، انسان را موجودى شريف و ارجـمـنـد و شـايـسته تكريم مى شمارد و از برترى او بر ساير موجودات سخن مى گويد. مى فرمايد: او مورد تكريم خداوند است ، از بهترين نوع خلقت برخوردار است ، همه آنچه در آسمان هـا و زمـيـن مـى باشد مسخَّر اوست و براى او خلق شده ، مسجود ملائكه است ، عالم به اسماء اللّه اسـت ، داراى مـقـامـات خـلافـت ، امـامـت ، و نـبوّت است و.... از سوى ديگر قرآن ، انسان را موجودى ضـعـيـف ، حـريـص ، سـتـمكار، ناسپاس ، نادان ، شبيه چهارپايان و بلكه گمراه تر از آنها مى داند.
آيـا مـى تـوان ايـن دو بـيـان قـرآنـى در مـورد انـسـان را مـتـنـاقـض دانـسـت ؟ خـيـر، بـراى حل اين مساءله ، بايد گفت : كرامت بر دو قسم است : كرامت ذاتى و كرامت اكتسابى .
1 ـ كرامت ذاتى
مـقـصـود از كـرامـت ذاتى ، نحوه وجود و خلقت انسان از ناحيه خداوند است . انسان نسبت به ساير مـوجـودات عـالم طـبـيـعـت ، از امـكانات ويژه و برترى برخوردار است و ساختمان آفرينش او به گـونـه اى اسـت كـه قـدرت دارد شـمار زيادى از موجودات ديگر را مسخّر خود گرداند و از آن ها اسـتـفـاده نـمـايـد. ايـن بـرتـرى هـا و امـتـيـازات ، تـكـويـنـى اسـت و هـيـچ كـس نـبـايـد بـه دليـل بـرخـوردارى از ايـن ويـژگـى هـا، فـخـر كـنـد و آن هـا را مـلاك ارزشـمـنـد و كـمـال خود بداند و يا به واسطه آن ها مورد ستايش و تمجيد قرارگيرد، بلكه بايد خداوند را بـراى چـنـين آفرينش ، مورد مدح و ستايش قرار داد؛ چرا كه اين كرامت ، ربطى به اختيار و اراده آدمـى نـدارد و انـسـان ، چـه بـخـواهـد و چـه نخواهد، از اين كرامت برخوردار است و مخصوص ‍ يك گروه و فرقه خاص نيست ، بلكه كرامتى همگانى است و همه بنى آدم از آن برخوردارند.
آيات ذيل ، نمونه هايى از آيات دالّ بر كرامت ذاتى انسان است :
(لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقْويمٍ)93
به تحقيق ، ما انسان را در بهترين نوع خلقت آفريديم .
(لَقـَدْ كـَرَّمـْنـا بـَنـى آدَمَ وَ حـَمَلْناهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضيلاً)94
مـا بـه راسـتـى بنى آدم را مورد تكريم قرار داديم و آنان را در خشكى و دريا از اين سو به آن سـو مـنـتـقـل سـاخـتـيـم و از رزق پـاك ، روزى شان نموديم و آنان را بر بسيارى از مخلوقاتمان برترى داديم .
2 ـ كرامت اكتسابى
مقصود از كرامت اكتسابى ، كمالاتى است كه انسان با اختيار و اراده خود به آن ها، دست مى يابد. اين نوع كرامت ، بيانگر تلاش و رنج خود انسان است و مى تواند ملاك ارزشمندى و مايه افتخار او بـاشـد. هـمـيـن كـرامـت اسـت كـه مـوجـب تـقـرّب انـسـان در پـيـشـگـاه خـداونـد متعال مى شود. آن ها كه با رنج و زحمت ، اين كرامت ها را كسب مى كنند حتى از ملايك هم بالاتر مى رونـد و جـايـگـاهى بس رفيع در نظام هستى را واجد مى شوند و آن ها كه با اختيار، در پى كسب ايـن كـمالات نيستند و يا اگر دارا هستند، آن ها را از دست مى دهند حتى از چهارپايان نيز پست تر مـى شـونـد. از ايـن رو قـرآن كـريـم در يـك دسـتـه از آيات به نكوهش انسان مى پردازد و او را مـوجـودى مـى شـمـارد كـه بـه دسـت خـود و بـا اخـتـيـار و اراده مـى تـواند به پست ترين مراتب نزول كند. نمونه هايى از اين قبيل آيات بدين قرار است :
(ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلينَ)95
سپس آدمى را به پست ترين پستى ها برگردانديم .
(اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ)96
آنان همانند چهارپايان ، بلكه گمراه ترند. آنان همان غافلانند.
(خُلِقَ الاِْنسانُ هَلُوعاً اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ اِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً)97
انـسـان حـريـص آفـريده شده است ؛ هرگاه كه شرّى به او برسد، بى تاب مى شود و هرگاه خيرى به او برسد، بخل مى ورزد.
كرامت حقيقى : بايد توجه كرد كه كرامت اكتسابى انسان ، حقيقى است ، نه اعتبارى و قراردادى ؛ يـعـنـى : تـكـامـل انـسـان بـا اكـتـسـاب ايـن كـرامـت هـا، حـقـيـقـتـاً حاصل مى شود. از اين رو، هم مى توان انسان ها را از حيث برخوردارى از كرامت اكتسابى و يا عدم آن بـا يـكديگر مقايسه كرد و يكى را فراتر و ديگرى را فروتر دانست و هم مى توان آدمى را از اين حيث با حيوانات و ديگر موجودات مقايسه نمود و آن ها را فراتر از فرشتگان يا فروتر از جمادات و حيوانات شمرد. در آيات قرآن كريم ، اين مقايسه ها صورت گرفته است .
نفْس كُشى و تحقير نفس
در اخـلاق اسـلامـى ، تـوصيه مى شود كه انسان بايد نفس خود را بكشد و آن را تحقير كند. اين توصيه با مساءله كرامت و عزّت نفس چگونه سازگار است ؟ در پاسخ ، بايد دانست كه مراد از (نـفس كُشى ) جلوگيرى از طغيان هواهاى نفسانى است ، نه ذلّت پذيرى و خوار كردن خود. در يـونـان قـديـم ، گـروهـى بـودند كه به آنان (كلبيون ) مى گفتند.98 اينان خود را هـمـچون سگان ، خوار و پست مى شمردند و به همگان نيز چنين روشى را توصيه مى كردند. در مـيـان صـوفـيـان نـيـز مـلامـتيّه معتقدند، براى مهار نفس امّاره ، بايد خود را در انظار مردم خوار و خاكسار كنيم تا كسى براى ما ارزش قايل نشود.
شهيد مطهرى (ره ) در نقد اين طرز تفكر مى نويسد:
من مكرّر گفته ام كه اين شعر سعدى تعبير صحيحى نيست :...
من آن مورم كه در پايم بمالند
نه زنبورم كه از نيشم بنالند
... اين درست نيست . زبان حال يك مسلمان اين است :
نه آن مورم كه در پايم بمالند
نه زنبورم كه از نيشم بنالند
مگر امر داير است كه انسان يا مور باشد و يا زنبور؟! نه مور باش و نه زنبور. بعد (سعدى ) مى گويد:
چگونه شكر اين نعمت گذارم
كه زور مردم آزارى ندارم
مـن خدا را شكر مى كنم كه زور ندارم كسى را بيازارم ! خوب زور ندارى بيازارى كه هنرى نيست ، هـنـر ايـن اسـت كـه زور داشـتـه بـاشـى و نـيـازارى . زبـان حال يك مسلمان اين است :
چگونه شكر اين نعمت گذارم
كه دارم زور و آزارى ندارم
اين ها همان افراط در اخلاق بعضى از روش هاى ملامتيّه و صوفيانه است كه اسلام چنين چيزى را نمى پذيرد.99
كرامت نفس يا خودمحورى ؟
فـرق بـيـن كـرامت نفس در اسلام و اومانيسم غربى اين است كه در اسلام ، خدامحورى مطرح است ، نه انسان محورى . اما در گرايش هاى اومانيستى غربى ، محور، خود انسان است و كرامت و ارزش ، انـسـان مـدارانـه اسـت كـه اصـلاً ارزش و كـرامـت حـقـيـقـى نـمـى بـاشـد. انـسـان اسلام ، ارزش و كـمـال حـقـيـقـى خـود را در فـنـاى فـى اللّه و عبوديت و قرب به خدا مى بيند. اما انسان اومانيست غربى تنها به خود مى انديشد و خودمحور است .
در اخـلاق اومـانـيـسـتـى ، نـفـس آدمى نه تنها عزّت نمى يابد، بلكه اسير هوا و هوس و گرفتار غرايز و شهوات مى شود. با نگاهى به جوامع غربى امروز، به خوبى مى توان سيطره مادّيت و رفـاه طـلبـى افـراطى را ديد و روشن است كه هر چه ارزش هاى مادى و حيوانى بيشتر بر يك جـامـعـه حـاكـم شـود، ارزش هـاى اخـلاقـى و مـعـنـوى كـم رنـگ تـر مـى گـردد و ابتذال و دنائت بيشتر جايگزين مى شود. اما قرآن كريم مى فرمايد:
(وَ لِلّه الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ)100
عزّت براى خدا و رسول او و براى اهل ايمان است .
از اين آيه ، به دست مى آيد كه از ديدگاه اسلام ، عزّت و كرامت حقيقى ، در پرتو ايمان به خدا حاصل مى شود؛ زيرا ايمان ، سرچشمه تقوا است و تقوا، موجب كرامت :
(اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ اَتْقيكُمْ)101
به راستى ، ارجمندترين شما نزد خدا، باتقواترين شماست .
(من ) حقيقى و غيرحقيقى در انسان
يكى از بحث هاى انسان شناسانه در روان شناسى و اخلاق اين است كه آيا انسان داراى دو نفس و دو (مـن ) مـى باشد: يكى من علوى و ديگرى من سفلى ؟ يا حقيقتاً انسان بيش از يك نفس و يك (من ) نـدارد و تـقـسـيـم بـنـدى نـفـس بـه عـلوى و سـفلى يا به ربّانى و حيوانى و يا به زمينى و آسـمـانى و امثال اين ها، مجازى و اعتبارى است ؟ با توجه به اين كه در قرآن كريم از نفس آدمى بـا تـعـابـيـر متفاوت (نفس امّاره )، (نفس لوّامه ) و (نفس مطمئنّه ) ياد شده ، پرداختن به اين بحث از اهميت خاصى برخوردار است .
خود و ناخود
هـمـان گونه كه در درس گذشته اشاره شد، در اسلام از يك سو، توصيه مى شود كه با خود مـبـارزه كـنـيـم و نفس را بكشيم و از سوى ديگر، به عزّت نفس و تكريم و احترام آن توصيه مى شود. حال سؤ ال اين است كه آيا انسان داراى دو (من ) و دو (خود) است ؟
شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه ، در بيانى زيبا مى نويسند:
ايـن چـگـونـه اسـت كـه در اسلام ، از نظر اخلاقى از يك طرف ، توصيه و تاءكيد مى شود به مبارزه و مجاهده با نفس و هواى نفس و از طرف ديگر، تمام تكيه ها روى بزرگوارى نفس است ؟
اين ها چگونه با يكديگر جور درمى آيد؟ آيا در انسان دو (خود) وجود دارد كه از نظر اخلاقى ، بـا يكى از اين ها بايد مبارزه كرد و (خود) ديگر را بايد احيا كرد و زنده نگه داشت ؟ بديهى است هر كس دو (من ) و دو (خود) مجزّا از يكديگر ندارد. اين مساءله اى است كه تنها در اسلام و اخلاق اسلامى مطرح نيست ، براى ديگران هم مطرح است كه براى انسان دو (خود) سراغ دارند و دو (خود) نشان مى دهند كه با يك (خود)، انسان بايد مبارزه كند و انسانيّتش به آن نيست ، و (خـود) ديـگـرى دارد كـه خـود شـريـف و اسـاسـى و اصيل انسان ، آن خود است .102
سخن ماركسيست ها
مـاركسيست ها معترفند كه در انسان دو نوع (خود) وجود دارد: يكى (خود اختصاصى ) و ديگرى (خـود اشـتـراكى ) مراد از (خود اختصاصى )، همان خودى است كه انسان به اعتبار آن ، خود را مـالك مـى دانـد و بـيـن خـود و ديـگـران ديـوار و حـد و مـرزى مى كشد و براى خود، حق خصوصى قـايـل مـى شـود و ديـگـران را از آن محروم مى كند. با اين (خود)، بايد مبارزه كرد؛ چرا كه اين (خـود)، خـود پـليـد اسـت . (خود) ديگر، (خود اشتراكى ) است كه شريف و مقدس مى باشد و بـايـد محترم شمرده شود. اين (خود) همان است كه انسان را با ديگران يكى مى كند و من و ما را برمى دارد و حد و مرز و مالكيت خصوصى بين افراد را از بين مى برد.
مـاركـسـيـست ها مى گويند: بشر ابتداءً زندگى اشتراكى داشته و همگان همچون آب هاى يك دريا بـوده انـد، امـا در اثـر پيدايش مالكيت هاى خصوصى ، جوامع قطعه قطعه شده اند و ديوارهايى بـيـن انـسـان هـا كـشـيـده شـده و (خـود اشـتـراكـى ) بـه (خـود اخـتـصـاصـى ) مـبـدّل گـرديـده اسـت . بـه اعـتـقـاد مـاركـسـيـسـت هـا، ريـشـه هـمـه مـفـاسـد و رذايـل اخـلاقـى هـمين (خود) فردى و مالكيت خصوصى است و اگر خود جمعى و مالكيت اشتراكى برقرار شود، همه مفاسد اخلاقى از بين خواهد رفت و محاسن اخلاقى پديد خواهد آمد.
نقد و بررسى
اشـكـال اساسى ايين نظريه آن است كه با واقعيت سازگارى ندارد؛ مگر آنچه ميان افراد انسان ديـوار مـى كـشـد ـ يـعـنى : (من )ها را از يكديگر جدا مى كند ـ منحصر به مالكيت است ؟ آيا تمام مواهب زندگى منحصر به مال و ثروت است ؟ يا اين كه در زندگى بشر، مواهب ديگرى هم وجود دارد؟ آيا واقعاً افراد يك خانواده كه با هم زندگى مى كنند، اگر فرض كنيم از نظر مالكيت هم اشتراك داشته باشند، ديگر من و ما از ميان برادرها و خواهرها به كلى از بين مى رود؟ يا چيزهاى ديـگـرى هـسـت كـه آن هـا هـم مـن و مـا ايـجـاد مـى كـنـد؟ آيـا چـيـزهـايـى مـثـل جـاه و مـقـام ، شـهرت ، محبوبيت و قدرت نمى تواند حد و مرز و جدايى ايجاد كند؟ واقعيت اين است كه هر يك از اين عوامل ، منيّت ها و مرزبندى هايى را ايجاد مى كند و در موارد فراوانى ، ديده شـده كـه افـراد حـاضـرنـد ثـروت مـادى را فـداى رسـيـدن بـه قدرت و شهرت و شهوت كنند! بـنـابـراين ، معلوم مى شود كه تاءثير اين چيزها در مرزبندى و ايجاد (خود اختصاصى )، نه تنها كم تر از ثروت و مالكيت نيست ، بلكه در مواردى بالاتر است .103
ديدگاه ژان پل سارتر
وى مـى گويد: خود حقيقى انسان آن است كه نفى (خودى ) مى كند. آدمى يك خود حقيقى دارد و يك خـود مـجـازى . خـود حـقـيقى وقتى محقَّق مى شود كه انسان هيچ خودى نداشته باشد! انسان موجود بـى سـرشت ، بى ماهيت و مطلقى است كه از قيد هرگونه خوديت و ماهيتى آزاد است . بنابراين ، آدمى همين كه يك نحوه خودى پيدا كند، در حقيقت ، خود واقعيش را از دست مى دهد.
نقد نظريه سارتر
مـقـصـود سـارتـر نـفـى فـطـرت و مـاهـيـت بـراى انـسـان اسـت و ايـن مـدعـايـى اسـت باطل . از ديدگاه اسلام ، انسان داراى فطرتى الهى و ماهيتى ربّانى است كه تكويناً او را به سمت خوبى ها و ارزش هاى اخلاقى هدايت مى كند. اما اين مانع اختيار و آزادى اراده آدمى نيست . خود حـقـيـقـى مـا هـمـان خـود الهـى و ربـّانـى است كه با خوديت ها و منيّت هاى حيوانى منافات دارد. از ديـدگـاه اسـلام ، آزادى انـسـان وقـتى تاءمين مى شود كه او عبد خدا شود، نه اين كه خدا را كنار بگذارد. شهيد مطهرى (ره ) در نقد ديدگاه سارتر مى نويسد:
بـعـضـى ادعـا كرده اند كه خود واقعى انسان ، خود نداشتنى و آزادى است و عجيب اين است كه به جـاى اين كه از حرّيت و آزادى انسان نردبانى بسازند، براى اين كه خدايى در عالم هست ، آقاى سـارتـر مـى گـويـد: مـن بـه دليـل اين كه انسان آزاد است ، مى گويم : پس خدايى نبايد وجود داشـته باشد؛ چون اگر خدايى وجود داشته باشد، انسان ديگر نمى تواند آزاد باشد. چطور؟ يـك حـرفى مى زند كه اصلاً انسان تعجب مى كند كه واقعاً اين ها اين قدر بى خبر و ناآگاهند؟! مـى گـويـد: اگـر خـدايـى بـاشـد مـعنايش اين است كه خدا يك ذهنى دارد و قبلاً طبيعت من را در ذهن خـودش تـصـور كـرده و اگـر مـن در ذهـن خدا تصور شده باشم ، نمى توانم آزاد باشم ، بلكه بـايـد مـجـبـور بـاشـم ، هـمـان جـور بـاشـم كـه در ذهـن خـدا بـوده ام ! سـؤ ال مـا از آقـاى سـارتـر اين است كه اصلاً ذهن براى خدا چه معنا دارد؟ موجود داراى ذهن ، اصلاً خدا نيست .
گـذشته از اين ، اصلاً خود آزادى و اختيار را چه كسى به انسان داده است ؟ اگر خدايى نباشد و فـقـط طـبـيـعـت و مـاده و قوانين مادى بر آدمى حاكم باشند، جز جبر طبيعى و مادى چيز ديگرى بر انـسـان حـاكـم نـخواهد بود و ديگرى در اين صورت ، جايى براى آزادى انسان وجود ندارد. پس خود آزادى و اختيار نردبانى است براى رسيدن به وجود خدا، نه براى نفى خدا.104
ديدگاه اسلام درباره (من ) حقيقى و غير حقيقى
ازنظر فلسفه اسلامى ، انسان داراى دو (من ) و دو (خود) نيست . روح و نفس ، كه همان (من ) و (خود) حقيقى انسان است ، از نظر فلسفى ، يكى بيش نيست و واحد و بسيط است و در آن ، تركيب و اجزاى متعدد وجود ندارد.
آنـچـه در روح و نـفـس انـسـان متعدد است ، كشش ها و اميال گوناگون است كه هر يك انسان را به سمتى سوق مى دهند؛ برخى به سوى طبيعت و ماديت و حيوانيت فرامى خوانند و بعضى به سوى فضايل اخلاقى و معنويات و ارزش هاى الهى دعوت مى كنند. به اين اعتبار، مى توان مجازاً گفت كه انسان داراى چند نفس و چند خود است ، اما حقيقتاً تعدّدى در نفس ‍ نيست .
از نـظـرگـاه اسـلامـى ، انـسـان حـيـوانـى اسـت مـانـنـد هـر حـيـوان ديـگـر، در عـيـن حـال ، بـه تـعبير قرآن ، نفخه اى از روح الهى در او وجود دارد و (من ) واقعى يك انسان ، همان (مـن ) الهى است . البته انسان (من ) حيوانى هم دارد، ولى (من ) حيوانى انسان ، طفيلى و غير اصـيل است . (من ) اصيل آدمى ، همان (من ) ملكوتى است . به تعبير ديگر، آنچه در يك حيوان ، (مـن ) واقـعى و حقيقى است ، در انسان ، (من ) غيرحقيقى و طفيلى است . وقتى شما مى گوييد: من مى خورم ، مى آشامم ، مى خوابم و... اين ها همه به يك (من ) بازمى گردد و آن (من ) حيوانى و درجه پايين شماست . همين (من ) در عين حال ، مى گويد: من فكر مى كنم ، من خدا را ياد مى كنم ، مـن ايـثـار مى كنم ، من احسان و عاطفه دارم . همه اين (من )ها يكى بيش نيست ، اما درجات و ظهورات مختلف دارد. آن جا كه (من ) حرف هاى عالى مى زند، درجه عالى (من ) انسان است و آن جا كه از مسائل پست حيوانى مى گويد، درجه سافل (من ) انسان است .105
جدال بين (من )هاى درونى
يـكـى از خـصـوصـيـات انـسـان ايـن اسـت كـه گـاهـى مـيـان (مـن )هـاى او جـدال و كـشـمـكـش رخ مـى دهـد. گـاهـى ازايـن جـدال بـه (جـدال بـيـن عـقـل و نـفـس ) و يـا (جـدال بـيـن عـقـل و دل ) و يـا (جـدال بـيـن خـود و نـاخـود) تـعـبير مى شود؛ مثلاً، دانشجويى كه بايد در كنكور شركت كند از سـويـى ، مـى فـهـمـد كـه بـايد مطالعه كند و از سوى ديگر، دلش مى خواهد كه به تفريح و خوشگذرانى بپردازد. عقل به او مى گويد، مطالعه كن و از بازى و تفريح صرف نظر نما. اما دلش به او مى گويد: به تفريح بپرداز و مطالعه را كنار بگذار. يا شخصى كه تصميم مى گـيـرد قـبـل از اذان صـبـح بـراى نـماز شب برخيزد، هنگامى كه بيدار مى شود، دلش به او مى گـويـد رختخواب گرم و نرم را رها نكن ، اراده اخلاقى اش هم به او مى گويد: با خودت مبارزه كن و برخيز و به راز و نياز با خدا بپرداز.
ايـن نـوع جـدال هـا در حـيـوانـات وجـود نـدارد؛ زيـرا حـيـوان صـرفـاً بـرطـبـق ميل و طبيعتش رفتار مى كند و فرمانى مخالف با طبيعت از جايى دريافت نمى كند.
يكى از راه هاى شناخت (من ) انسانى اصيل از (من ) فرعى و طفيلى اين است كه انسان ببيند با پيروزى كدام يك از (من )ها بر ديگرى ، در خود احساس شادمانى مى كند و با پيروزى كدام يك ، احساس شرمندگى و شكست به او دست مى دهد. آيا شما وقتى نيمه هاى شب ، بر هواى نفس خود پيروز مى شويد و براى نماز شب برمى خيزيد، احساس پيروزى و خوشحالى مى كنيد يا وقتى به درخواست دلتان در رختخواب مى مانيد؟ تجربه درونى همه ما نشان مى دهد كه در اين موارد، وقـتـى بـه نداى عقل پاسخ مثبت مى دهيم و خواهش نفس را كنار مى زنيم ، احساس سرور مى كنيم و در غـيـر اين صورت ، احساس شكست و شرمندگى به ما دست مى دهد. ازاين جا، معلوم مى شود كه (مـن ) حـقـيـقـى مـا، (مـن ) اخـلاقـى و مـعـنـوى اسـت و (مـن ) طـبـيـعـى و مـادى و شـهـوانـى ، غير اصيل ، فرعى و طفيلى مى باشد.
در مجاهده اخلاقى و مبارزه با نفس ، بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه با خود اصلى و اصـيل مبارزه نكنيم ، بلكه با (من ) و (خود)ى به جهاد برخيزيم كه در واقع ، با ما بيگانه اسـت . هـمـچـنـيـن در كار و تلاش و تحمل زحمت ، بايد به فكر (خود)ى باشيم كه حقيقت ماست و براى (من ) واقعى خودمان رنج بكشيم و چيزى آماده سازيم .
مـولوى مـى گـويـد: كـسـى كـه تـمـام اوقـات بـراى بـدنـش زحـمـت مـى كـشـد، مـثـل كسى است كه با رنج بسيار، خانه اى مى سازد، اما ناگهان متوجه مى شود كه اين خانه را در زمين ديگرى ساخته است ، نه در زمين خودش !
در زمين ديگران خانه مكن
كار خود كن كار بيگانه مكن
كيست بيگانه ، تنِ خاكىّ تو
كز براى اوست غمناكىِّ تو
تا تو تن را چرب و شيرين مى دهى
گوهر جان را نيابى فربهى
گر ميانِ مِشك ، تن را جا شود
وقت مردن گندِ آن پيدا شود
مِشك را بر تن مزن بر جان بمال
مِشْك چِه بْوَد، نامِ پاكِ ذوالجلال 106
اسلام و نظريه وجدان اخلاقى
بحث (وجدان ) از مباحث مهم روان شناسى ، انسان شناسى و فلسفه اخلاق است . اهميت اين بحث از آن جـهـت اسـت كه هم متفكران دينى به آن پرداخته اند و هم فيلسوفان و روان شناسان غير الهى از آن سـخـن گـفـتـه انـد. ايـن ضـرب المـثـل در بـيـن هـمـه اقـوام و مـلل مـعـروف اسـت : (وجدان تنها محكمه اى است كه احتياج به قاضى ندارد.) در اين درس ، به بررسى تعريف و ماهيت وجدان مى پردازيم .
وجدان چيست ؟
(وجدان ) از نظر لغوى ، به معناى يافتن و رسيدن به واقع چيزى است . به تعبير فلسفى ، (وجـدان ) بـه مـعـناى يافت باطنى و علم حضورى است . در منطق ، (وجدانيات ) به قضايايى گـفـتـه مـى شـود كـه مـا آن هـا را از طـريـق عـلم حـضـورى يـافـتـه ايـم ؛ مثل اين كه مى گوييم : من مى ترسم ، من تشنه ام ، من احساس شرم مى كنم .
در تـعـريف و بيان ماهيت وجدان ، بين فلاسفه و متفكران ، اختلاف هاى زيادى ديده مى شود. اما با وجـود هـمـه ايـن اخـتـلاف نظرها، برخى صفات و نمودهاى مشترك و ثابت براى وجدان اخلاقى و انسانى ، بين همه مورد اتفاق است ؛ مثلاً، همگان اعتراف دارند كه وجدان :
الف ـ بايدها را از نبايدها جدا مى كند.
ب ـ در قضاوت ، امين است .
ج ـ بر اعمال و رفتار انسان نظارت دارد.
د ـ راهنمايى قابل اطمينان است .
ه‍ ـ هم شكنجه مى بيند و هم شكنجه مى دهد.
و ـ خود را در برابر خود مى نهد و با آن راز و نياز مى كند.
ز ـ گاهى زشت مى شود و گاهى زيبا مى گردد.
تعريف وجدان از ديدگاه انديشمندان
لايب نيتس در تعريف وجدان ، مى گويد: (در جوهر، ما يك ازليّت ، يك نشانه باريك ، نمونه اى از قدرت و علم الهى پنهان است .)107
ژان ژاك روسـو مـى نـويـسـد: (وجـدان غـريـزه فـنـانـاپـذيـر الهـى و نـداى آسـمـانـى اسـت .)108
مناندر عقيده دارد: (در سينه ما خدايى هست و آن وجدان ما مى باشد.)109
مـنـتسكيو مى گويد: (هميشه قضايا را قبل از اخذ تصميم به محكمه وجدان تسليم نماييد، وجدان راهنماى بى نظير و قاضى بى طرفى است .)110
آلكـسـيـس كـارل مـى نـويسد: (براى تعالى روانى ، دانشمند يا هوشمند بودن ضرورى نيست ؛ كـافـى اسـت كـه آن [تـعـالى روانـى ] را بخواهند، كافى است هر كس هر روز صبح و عصر چند دقـيـقـه از غـوغـا بـركـنـار بـمـانـد و بـه خـود بـپردازد و قاضى وجدان را به حكميت بخواند و خطاهايش را بشناسد و طرح كارش را بريزد.)111
ديدگاه معروف كانت درباره وجدان اخلاقى 112
ايـمـانـوئل كانت ، فيلسوف معروف آلمانى ، نظريه معروفى در باب وجدان دارد. مقصود وى از (وجـدان ) عـقـل عـمـلى اسـت و مـراد از (عـقـل عـمـلى )، احـكـام عـقـل در مـورد بـايـدهـا و نـبـايـدهـا اسـت . او مـعـتـقـد اسـت كـه عـقـل عـمـلى هـمـانـنـد عـقـل نـظـرى ، بـديـهـيـاتـى دربـاره اعـمـال نـيـك و بـد دارد كـه اسـتـدلال بـردار نـيـسـت و اين احكام ، مطلق و بدون قيد و شرط بوده ، آدمى اگر به قصد انجام تـكـليـف ، آن هـا را امـتـثـال كـنـد بـه وظـيـفـه اخـلاقـى و وجـدانـى خـويـش ‍ عـمـل نـمـوده ، مـستحق پاداش و مدح و تمجيد اخلاقى است . شهيد مطهرى (ره ) در توضيح نظريه كانت مى نويسد:
كـانت مى گويد: وجدان يا عقل عملى يك سلسله احكام قبلى است ؛ يعنى : از راه حس و تجربه به دسـت بـشـر نـرسـيـده ، جزو سرشت و فطرت بشر است ؛ مثلاً، فرمان به اين كه (راست بگو، دروغ نـگـو)، فـرمـانـى اسـت كـه قـبل از اين كه انسان تجربه اى درباره راست و دروغ داشته بـاشد و نتيجه راستى و دروغ را ببيند، وجدان به انسان مى گويد: (راست بگو، دروغ نگو). بـنـابـرايـن ، دستورهايى كه وجدان مى دهد، همه دستورهاى قبلى و فطرى و به تعبير عوامى ، مـادرزادى اسـت ؛ بـه حـس و تـجـربـه انـسـان مـربـوط نـيـسـت . بـه هـمـيـن دليـل ، فـرمـان اخـلاقى به نتايج كارها كار ندارد، خودش اساس است ، مى گويد: راست بگو، ولو بـراى تـو نتايج زيان آور باشد و دروغ نگو، ولو منافع زيادى براى تو داشته باشد. كانت مى گويد: اصلاً بشر مكلَّف به دنيا آمده ، تكليف هايش همراه خودش هست .
كانت مى گويد: اين تلخى هاى پشيمانى ها، اين عذاب وجدان ها از كجاست ؟ اگر چنين فرماندهى در درون انـسـان نـمـى بـود، انـسـان خـودش از كـار خـودش راضـى بـود و لااقـل در درونـش نـاراحـتى نداشت ، از بيرون ناراحتى داشت . ولى انسان هميشه از درونش احساس نـاراحتى مى كند. اين امر براى آن است كه آن نيرو، يك نيروى قبلى است ـ يعنى : تجربى نيست ، مـطـلق اسـت و در هـمه جا يك جور صادق است ـ براى من همان اندازه صادق است كه براى شما و بـراى شـمـا هـمان قدر صادق است كه براى اشخاص ‍ ديگر. همچنين ضرورى و جبرى به معناى غـيـر قـابـل تـسـليـم اسـت . انـسـان مـمـكـن اسـت خـودش تـسـليـم يـك جـبـار يـا تـسـليـم يـك عـمل زشت بشود، ولى وجدان به گونه اى است كه هرگز تسليم نمى شود. [وجدان ] از درون ، انـسـان را امر به معروف و نهى از منكر مى كند. سرّ ديوانگى هاى بسيارى از جنايت كاران ، كه جـنـايـت هـاى فـجـيـع مـرتـكـب مـى شـونـد، هـمـيـن اسـت . وجـدان بـه خـوشـى كـار نـدارد، بـه كـمـال كـار دارد. مـى گـويـد: تـو ايـن كـار را بـكـن بـراى ايـن كـه خـودش ـ فـى حـد ذاتـه ـ كـمـال اسـت . سـعـادت ديـگـران را بـخـواه كـه كـمـال تـوسـت . ايـن جـاسـت كـه آقـاى كـانـت ميان كمال و سعادت فرق گذاشته و اين فكر از زمان او تا زمان حاضر هنوز رايج است كه فرنگى ها مى گويند: كمال يك مطلب است ، سعادت مطلب ديگر.)113
اشكال اساسى نظريه كانت
اشـكـال عـمـده ديـدگـاه كـانـت ايـن اسـت كـه وى قـايـل بـه اطـلاق احـكـام عـقـل عـمـلى اسـت ، بـه گـونـه اى كـه مـى گـويـد: اگـر مـثـلاً، راسـت گـفـتـن مـنـجـر بـه قـتـل يـك انـسان بى گناه هم مى شود، بايد راست گفت ؛ يعنى : اگر درجايى ، راست گفتن حتى فـلسـفـه خـودش را هـم از دسـت داده بـاشـد، بـايد راست گفت . برخى از اروپاييان نيز به اين مـسـاءله اشـكـال كـرده و گـفـتـه انـد: وجـدان انـسـان قبول نمى كند كه با يك راستگويى ، موجب قتل يك انسان بى گناه شويم ، بلكه بايد پذيرفت كه در برخى موارد، مصلحت اقتضا مى كند كـه راسـت نـگـويـيـم و به اصطلاح ، دروغ مصلحت آميز در اين گونه موارد، بهتر از راست مفسده انگيز است .114
قرآن و نظريه وجدان اخلاقى
از ديدگاه قرآن ، انسان داراى يك سلسله الهامات و ادراكات فطرى و وجدانى است كه آن ها را از جايى اكتساب نكرده :
(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّيها فَاءَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها)115
قسم به نفس و اعتدال آن كه خداوند فجور و تقوا را به آن الهام كرد.
از اين آيه استفاده مى شود كه در ضمير و وجدان انسان ، علم به زشتى ها و زيبايى هاى اخلاقى وجود دارد.
(وَ اَوْحَيْنا اِلَيْهِم فِعْلَ الْخَيْراتِ)116
و ما به انسان ها انجام كارهاى خير را وحى كرديم .
عـلاّمـه طـبـاطـبـايى (ره ) در ذيل اين آيه ، نكته لطيفى دارند و آن اين كه خداوند نفرموده است : وَ اَوْحَيْنا اِلَيْهِمْ اَنِ افعَلُوا الْخَيْراتِ (ما به آنان وحى كرديم كه كارهاى خير انجام دهند) اگر چنين گـفته بود، معنايش اين بود كه به آنان امر تشريعى كرديم كه كار خوب انجام دهند، بلكه از تـعـبـير آيه استفاده مى شود كه مراد از (وحى ) در اينجا، الهام قلبى و تكوينى است ؛ يعنى : در ضميرشان ميل به انجام كارهاى خير را قرار داده ايم .117
يكى از آياتى كه درباره وجدان آمده اين آيه است :
(لا اُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ)118
سوگند به روز قيامت و سوگند به نفس ملامتگر.
از آيه مزبور، دو نكته مهم قابل استفاده است :
الف ـ نفس انسان ، وى را در برابر كارهاى زشت ملامت و سرزنش مى كند كه اين همان وجدان است .
ب ـ مساءله وجدان چندان مهم است كه در رديف مساءله قيامت و رستاخيز قرار گرفته است .
آيه ديگر درباره وجدان ، آيه ذيل است :
(بَلِ الاِْنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ وَ لَوْ اَلْقى مَعاذيرَهُ)119
انـسان بر آنچه در نفس و درونش مى گذرد كاملاً آگاه است ، گرچه در ظاهر، براى كارهاى خود عذر بتراشد.
وجدان اخلاقى در احاديث
در روايات ، از (وجدان ) بيشتر با عنوان (فطرت ) ياد شده است . مراد از فطرت در اخبار و احاديث اعم از فطرت عقل و فطرت دل است . و شامل درك هاى وجدانى نسبت به خوبى ها و بدى ها نيز مى شود.
اگـر گـفـتـيم كه انسان فطرتاً با خدا آشنا است ، بايد بپذيريم كه انسان فطرتاً با اخلاق الهى نيز آشنايى دارد. شيخ صدوق (ره ) در كتاب التوحيد ده روايت درباره فطرت الهى انسان نقل نموده است .120 در روايت شماره 9، راوى از امام باقر(ع ) درباره آيه (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها...) سؤ ال مى كند. حضرت (ع ) مى فرمايند: (فَطَرَهُم عَلى المَعرِفَة )؛ خـداونـد انـسـان هـا را فـطـرتاً همراه با شناخت و معرفت آفريده است . مراد از اين معرفت ، هم مـعـرفـت هـاى فطرى نسبت به مسائل جهان بينى مثل مبداء و معاد است و هم معرفت هاى فطرى نسبت به مسائل اخلاقى و ارزشها. شهيد مطهرى (ره ) در كتاب فلسفه اخلاق مى نويسد:
وقـتـى ايـن آيـه قـرآن نـازل شـد: (تـَعـاوَنـُوا عـَلَى الْبـِرِّ وَالتَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الاِْثْمِ وَالْعـُدْوانِ)121 بـر كـارهـاى نـيك و بر و تقوا همكارى كنيد ولى بر اثم ها، گناه ها و كـارهـاى دشـمـن خـيـز هـمـكـارى نـكـنـيـد، مـردى بـه نـام وابـصـه آمـد خـدمـت رسـول اكـرم گـفـت : يـا رسـول اللّه ، سـؤ الى دارم . فـرمـود: (مـن بـگـويـم سـؤ ال تـو چـيـسـت ؟) ـ بـفـرمـايـيد ـ: (آمده اى كه برّ و تقوا و همچنين اثم و عدوان را برايت تعريف بـكنم .) گفت : بله ، يا رسول اللّه ، براى همين آمده ام . نوشته اند: پيغمبر انگشتانشان را اين جـور [جـمـع شـده ] كـردنـد، زدند به سينه وابصه و فرمودند: (يا وابِصَةُ، اِسْتَفتِ قَلْبَكَ، اِسـْتـَفـْتِ قـَلْبـَكَ، اِسـْتـَفـَتِ قـَلْبـَكَ)122 ايـن اسـتـفـتـا را از دل خـودت بـكـن ، از قـلبت استفتا كن ؛ يعنى : خدا اين شناخت را به صورت يك الهام به قلب هر بشرى الهام فرموده است .)123
اسلام و زيبايى اخلاقى
شـكـى نـيـست كه انسان ، عاشق زيبايى است . از اين رو، روان شناسان يكى از كشش هاى فطرى انـسـان را مـيـل بـه زيبايى مى دانند. هيچ كس نيست كه از زشتى خوشش بيايد و از زيبايى متنفر باشد. البته در اين كه زيبايى چيست و چند قسم است و مصاديق آن كدام است ، بين افراد و اقوام اخـتـلاف نـظـر وجـود دارد، امـا اصـل زيبايى مطلوب همگان است . يكى از اقسام زيبايى ، زيبايى اخـلاقـى اسـت كـه در ايـن درس ، بـه بـررسـى آن مى پردازيم و ديدگاه اسلام را در اين زمينه تبيين مى كنيم .
زيبايى اخلاقى يعنى چه ؟
نـخست بايد به اين سؤ ال پاسخ داد كه اصلاً زيبايى چيست ؟ چه تعريفى دارد؟ و از چه مقوله اى اسـت ؟ بـرخى مانند شهيد مطهرى (ره ) معتقدند كه اصلاً زيبايى را نمى توان تعريف كرد و بـه اصطلاح ، زيبايى از چيزهايى است كه درك مى شود، اما توصيف نمى گردد.124 وجود بسيارى از چيزها براى ما قطعى و معلوم است ، اما ماهيتشان بر ما روشن نيست و يا به طور دقـيـق و قـطـعـى ، چـيـزى در مـورد مـاهـيـت آن هـا نـمـى دانـيـم ؛ مثل خود انسان كه وجودش معلوم است ، اما درباره ماهيت وى ، اختلاف نظر فراوان است .
زيبايى نيز يكى از همين گونه چيزهاى يقين الوجود و مبهم الماهية است .
برخى ديگر قايلند كه زيبايى قابل تعريف است ؛ مثلاً، افلاطون گفته است :
(زيبايى ، هماهنگى ميان اجزا است با كلّ.)
مـنـظـور او از ايـن سـخـن آن اسـت كـه در يـك مـجـمـوعـه مـثـل گـل كـه از بـرگ هـا، كـاسـبـرگ و اجـزاى ديـگر درست شده ، همه اين اجزا با تناسب معيّنى با كل هماهنگ هستند. در اين صورت ، گل زيباست .
اشـكـالى كـه بـه ايـن تـعريف وارد است آن كه خود مفهوم (تناسب ) مبهم بوده و حد و اندازه اش مـشـخـص نـشـده اسـت . به نظر مى رسد كه زيبايى مساءله اى انكارناپذير است ، هر چند نتوان تعريف استانداردى از آن به دست داد. شهيد مطهرى (ره ) در اين باره مى نويسد:
بـراى ايـن كـه بـه وجـود حـقـيـقـتـى اعـتـراف بـكـنـيـم ، هـيـچ ضـرورتـى نـدارد كـه اول بـتـوانـيـم آن را تـعريف بكنيم . اگر بتوانيم تعريف مى كنيم ؛ نتوانستيم ، مى گوييم : از نظر كنه و ماهيت ، بر ما مجهول است ، ولى وجود دارد. زيبايى وجود دارد، گو اين كه بشر نمى تواند آن را تعريف بكند.125
در مورد زيبايى اخلاقى ، بايد به چند نكته توجه كنيم :
الف ـ تقسيم زيبايى به محسوس و غير محسوس
بيشتر مردم زيبايى را در اشياى محسوس مثل گـل ، صـداى بـلبـل و آبـشـار، آسـمـان ، يـا چـهـره انـسـان خـلاصـه مـى كـنـنـد و حـال آن كـه زيـبـايـى اعـم از مـحـسـوس و غـيـر مـحـسـوس اسـت . مثال هاى مزبور از جمله زيبايى هاى محسوسند.
اما زيبايى هاى غير محسوس خود بر دو قسمند.
يـك قـسـم زيـبـايى هايى است كه درجه تجرّد، معقوليت و معنويت آن ها چندان بالا نيست كه افراد مـعـمـولى نـتوانند آن ها را درك كنند؛ مثلاً زيبايى فصاحت و بلاغت كه غيرمحسوس است ، و افراد معمولى و متعارف هم آن را درك مى كنند.
قسم ديگر زيبايى هايى است كه فقط افراد نادرى كه درجه تجرّد نفسشان بسيار بالاست ، آن هـا را درك مـى كـنـنـد مـثـل زيـبـايـى مـنـاجـات بـا خـدا و يـا زيـبـايـى كـشـف يـك مجهول فلسفى يا رياضى . شهيدمطهرى (ره ) مى نويسند:
دربـاره خـواجـه نـصـيـرالديـن طـوسـى نـوشـتـه انـدكـه وقـتـى مـسـائل بـرايـش مـشـكـل مـى شـد، شـروع مـى كـرد بـه فـكـر كـردن تـا مـسـاءله را حـل مـى كـرد. گـاهـى آن آخـر شـب ، وقـتـى كـه مـسـاءله بـرايـش حـل مـى شـد، چنان حالت وجدى به او دست مى داد كه مى گفت : اءيْنَ الْمُلُوكُ وَ اَبْناءُ الْمُلُوكِ مِنْ هـذِهِ اللَّذَّةِ؛ پـادشـاهـان و شاهزادگان كجايند كه بيايند ببينند لذّتى كه الا ن من احساس مى كنم بيشتر است يا لذت هايى كه آن ها از امور حسى برده اند؟
سيد محمدباقر حجة الاسلام شب زفافش بود، تا موقعى كه بايد مى رفت پيش عروس ، مقدارى فـاصـله بـود. رفـت پـرداخت به مطالعه . چنان در مطالعه غرق شد كه يادش رفت شب زفافش اسـت . يـك وقـت صـداى اذان را شـنـيـد. عـروس بـيـچـاره هـم نـاراحـت شـد، خيال كرد آقا او را نمى خواهد. (ديده و نپسنديده !) ناراحت شد، آمد و قسم خورد كه واللّه ، من چنان غرق در مطالعه شدم كه يادم رفت ، امشب شب عروسى ماست .
اين لذت ، لذت علم است ، اين ها لذّت حسى نيست .126
بنابراين ، همان گونه كه لذت ها به دو قسم محسوس و غيرمحسوس تقسيم مى شوند، زيبايى نـيـز دو قسم است : محسوس و غير محسوس . خود زيبايى غير محسوس نيز بر دو قسم است : مجرّد تام (درجه بالا) و مجرّد ناقص (درجه پايين ).
زيـبـايـى اخـلاقـى ، از نـوع زيـبـايـى هاى غيرمحسوس است . برخى از اين زيبايى ها، در سطح بـسـيـار بالايى از معنويت قرار دارند؛ مثل زيبايى فناء فى اللّه و برخى از اين زيبايى ها در سـطـح نـازلى هـسـتـنـد كـه حـتـى عـمـوم مـردم نـيـز آن هـا را درك مـى كـنـنـد؛ مثل زيبايى اخلاقى ايثار، عفو، استقامت ، انصاف ، حلم ، جود و عاطفه .
ب ـ ديدگاه قرآن درباره زيبايى
واژه (جـمـال ) بـه مـعـنـاى زيـبايى و واژه (جميل ) به معناى زيبا در چند آيه از قرآن به كار رفته است :
در آيه اى مى خوانيم :
(وَ لَكُمْ فيها جَمالٌ حينَ تُريحُونَ وَ حينَ تَسْرَحُونَ)127
و بـراى شـمـا در آن هـا (حيوانات و چارپايان ) زيبايى است ، هنگامى كه آن ها را از چراگاه مى آوريد و هنگامى كه آن ها را آزاد مى كنيد.
مراد از زيبايى در آيه مزبور، زيبايى محسوس است .
در آيات ديگرى مى خوانيم :
(فَاصْبِرْ صَبْراً جَميلاً)128
پس صبر كن ؛ صبرى زيبا.
(وَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْراً جَميلاً)129
برآنچه مى گويند صبر كن و از ميان آنان هجرت كن ؛ هجرتى زيبا.
(وَ اِنَّ السّاعَةَ لاََّتِيَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَميلَ)130
و به راستى قيامت فرا رسيدنى است ، پس درگذر؛ درگذشتنى زيبا.
در اين آيات ، (جميل ) به عنوان صفت صبر، هجرت و صفح به كار رفته و به معناى زيبايى معنوى و غيرمحسوس است .
كـلمـه (مـُنْكر) به معناى زشت در آيات بسيارى در مورد رفتارهاى زشت اخلاقى به كار رفته است .
بـه قـريـنـه مـقـابـله ، مـى تـوان دريـافـت كـه كـلمـه (مـعـروف ) ـ كـه مقابل كلمه (منكر) است ـ در بسيارى از موارد، به معناى (زيبا) است و مى توان واژه مزبور را در مورد رفتارهاى پسنديده اخلاقى به (زيبا) ترجمه كرد. در قرآن مى خوانيم :
(اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ وَ ايتاءِ ذِى الْقُربى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)131
هـمـانـا خداوند به عدل و احسان و بذل و بخشش به خويشاوندان امر مى كند و از فحشا و منكر و ستم نهى مى كند.
از ايـن آيـه استفاده مى شود كه عدل ، احسان و ايتاء ذى القربى ، از زيبايى هاى معنوى اند. در آيه ديگرى آمده است :
(وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَاِنَّهُ يَاءْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ)132
هر كس پيرو شيطان شود شيطان او را به فحشا و منكر فرمان مى دهد.
از ايـن آيـه درمـى يـابـيـم كه تمام رفتارهايى كه شيطان ما را به آن ها فرامى خواند، مصداق زشـتـى مـعـنـوى و در مقابل ، جميع رفتارهايى كه خداوند ما را به آن ها دعوت مى نمايد، مصداق زيبايى اخلاقى و معنوى است .
ج ـ زيبايى مطلق و زيبايى نسبى از ديدگاه اسلام
يـكـى از بحث هاى رشته (زيباشناسى ) اين است كه آيا زيبايى مطلق است يا نسبى ؟ آن ها كه مـى گـويند زيبايى مطلق است ، مرادشان اين است كه وقتى چيزى را زيبا دانستيم ، براى همگان زيـبـاسـت و چـنين نيست كه براى شخصى زيبا باشد و براى شخص ديگر زشت ؛ مثلاً، وقتى مى گوييم : گل محمّدى زيباست ، يعنى : همگان آن را زيبا مى دانند و از ديدن آن لذت مى برند.
اما آن ها كه زيبايى را نسبى مى دانند، مى گويند: چه بسيار چيزهايى كه از نظر كسى زيباست و از نـظـر ديگرى نازيبا؛ مثلاً لباس زرد در نظر كسى زيبا و در نظر ديگرى نازيباست . همين لباس در اندام فردى زيبا و در اندام ديگرى زشت است . يا نقشه يك فرش ، براى كسى زيبا و براى ديگرى نازيباست . شاعر در داستان ليلى و مجنون مى گويد:
به مجنون گفت روزى عيبجويى
كه پيدا كن به از ليلى نكويى
كه ليلى گر چه در چشم تو حورى است
به هر عضوى ز اعضايش قصورى است
چو مجنون اين سخن بشنيد آشفت
در آن آشفتگى خندان شد و گفت
تو مو بينى و مجنون پيچشِ مو
تو ابرو، او اشارت هاى ابرو
اگر در كاسه چشمم نشينى
بجز از خوبىِ ليلى نبينى 133
يكى از نكات ابيات مزبور نسبت زيبايى در ديد ناظران است ؛ زيبايى هاى محسوس و نامحسوس ، هـمـه از حـيـث نـسـبـيـت و اطلاق ، يكسان نيستند. درست است كه زيبايى هاى محسوس بعضاً نسبى هـسـتـنـد، امـا يـقـيناً ما در بين زيبايى هاى معنوى و اخلاقى ، زيبايى هايى داريم كه صد در صد مـطـلقـنـد و آن هـا هـمان اعمال و اوصافى هستند كه مطابق با فطرت آدمى هستند، در همه انسان ها وجـود دارنـد و در طـول زمـان تـغـيـير پيدا نكرده و نمى كنند؛ مانند زيبايى عدالت ، امانت دارى ، تـقـوا، ايـثـار و شـهـادت در راه خـدا. ايـن اعـمال به تعبير متكلمان ، داراى حُسن ذاتى اند، هرگز زيـبـايـى خـود را از دسـت نـمـى دهـنـد. در مـقـابـل ، اعـمـالى مثل ظلم ، خيانت ، فحشا، خودپرستى و خودخواهى ، داراى قبح ذاتى هستند و هرگز زشتى خود را از دست نمى دهند.
د ـ بالاترين زيبايى معنوى
در مضامين روايى ما آمده است : (اِنَّ اللّهَ جَميلٌ وَ يُحِبُّ الجَمالَ)؛ خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد. مـراد از ايـن (جـمـال )، جـمـال مـعـنـوى اسـت ؛ چـرا كـه جـمال محسوس در مورد خداوند بى معنا است . بنابراين ، بالاترين زيبايى و جمالى كه خداوند آن را دوسـت دارد، از سـنـخ جـمال و زيبايى معنوى است ، نه حسى ، و آن همان (فناء فى اللّه ) اسـت كـه رفـيـع تـريـن درجـات عـرفـان و عـشـق الهـى اسـت . انـسـان كـامـل ، زيـبـاتـريـن انـسـان اسـت ؛ زيـرا بـه كـمـال مـطـلق و زيـبـايـى بـى نـهـايـت واصـل گـشته و در او ذوب شده است و هر قدر انسان با رفتارهاى اخلاقى در مسير قرب به خدا بـه او نـزديـك تـر شـود، زيـبـاتـر مـى گـردد، تـا آن جـا كـه هـم او از مـشـاهـده جـمـال حـق راضـى مـى شـود و هـم خـداونـد از شـهـود جـلوه خـود در انـسـان كامل ، خرسند مى گردد:
(يا اَيَّتُهَا الْنَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى اِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً)134
اى نـفـس مـطـمـئنـه ، بـه سـوى پـروردگـارت بازگرد، درحالى كه هم راضى هستى و هم مورد رضايتى .
عاطفه گرايى از ديدگاه اخلاق اسلامى
امـروزه در مـغرب زمين ، عنايت خاصى نسبت به (عواطف و احساسات عاطفى ) و (محبت و دوستى ) پـيـدا شـده اسـت و بـرخـى از مـكـاتب اخلاقى ، پايه اخلاق را عاطفه مى دانند و معتقدند كه اگر آدمـيـان را تـنـهـا بـراسـاس عـاطـفـه تـربـيـت كـنـيـم و عـواطـف بـالقـوّه وجـود انـسـان هـا را بالفعل كنيم ، جامعه آرمانى تحقق پيدا خواهد كرد و رفتارهاى اخلاقى مطلوب را از همگان مشاهده خواهيم كرد. مدعاى اينان اين است كه براى پرورش ‍ اخلاقى فرد و جامعه ، نيازى به دين نيست ، بلكه عاطفه مى تواند جايگزين دين شود، نيازهاى اخلاقى را تاءمين نمايد و مردم را متخلّق به اخلاق انسانى سازد. در اين درس ، بيان بررسى جنبه هايى از بحث عاطفه از ديدگاه اسلام مى پردازيم .
عاطفه چيست ؟
(عـاطـفـه ) نـوعـى مـيـل اسـت كـه جـهـت آن بـه سـوى غـيـر مـى بـاشـد؛ يـعـنـى : ميل ديگر خواهى است و فرق عاطفه با غريزه در روان شناسى همين است . غريزه ميلى است كه جهت آن بـه سوى خود انسان است (خودخواهى )؛ مانند غريزه جنسى يا غريزه غذاطلبى كه انسان به وسـيـله آن ها، لذت و سودى را به سمت خود جلب مى كند. اما جهت عاطفه به سوى غير است ؛ مثلاً، عـاطـفـه مـادرى مـيـلى اسـت كـه در مـادر نـسـبـت بـه فـرزنـد وجـود دارد و مـادر بـراسـاس ايـن مـيـل ، دوسـت دارد سـودى بـه فـرزنـد خـود بـرسـاند يا ضررى را از او دفع كند. عواطف ديگر مثل عاطفه شخص نسبت به برادر و خواهر خود نيز ماهيتاً همين گونه اند.
يكى از سؤ الات در باب عاطفه اين است كه آيا عواطف ، در حيوانات ديگر غير از انسان هم هست يا فـقـط مخصوص انسان است ؟ پاسخ اين است كه عاطفه مخصوص انسان نيست و در حيوانات ديگر هـم وجـود دارد؛ مـانـنـد عـاطـفـه گـربـه نـسـبـت بـه فـرزنـدانـش مـمـكـن اسـت سـؤ ال شـود كـه مـا از چـه راهـى پـى مـى بـريم كه در ساير حيوانات ميلى به نام عاطفه ـ يا همان مـاهـيـتـى كه در ما انسان ها هست ـ وجود دارد؟ پاسخ اين است كه از راه نشانه ها، قراين و حالاتى كـه بـيـانـگـر عـواطـف مـى باشند، به اين مطلب پى مى بريم ؛ مثلاً، مى بينيم وقتى به بچه گـربـه نـزديـك مـى شويم و يا خطرى متوجه او مى كنيم ، مادرش حركاتى از خود نشان مى دهد مثل حركاتى كه ما ـ به عنوان يك موجود عاطفى ـ هنگام احساس ‍ خطر نسبت به فرزندانمان از خود بـروز مـى دهـيـم . از هـمـيـن جـا درك مـى كـنـيـم كـه اين حالات و حركات همان گونه كه در خود ما برخاسته از عواطف است ، در گربه و يا ساير حيوانات نيز ناشى از عاطفه مى باشد.
نـكـتـه : البته درست است كه عاطفه ، ميلى است كه جهت آن به سوى ديگرى است ، اما در نهايت ، خود انسان نيز پس از ابراز عاطفه نسبت به غير، در خود احساس شادى و لذّت مى كند و از اشباع و اعـمـال عـاطـفـه خـود، خـرسـنـد مـى شـود. نـكـتـه مـهـم ايـن كـه خـود مـيـل عـاطـفـى و ذات و مـاهـيـت آن ، در جـهـت غـيـردوسـتـى اسـت ، نـه خـود دوسـتـى . در عـيـن حال ، نتيجه نهايى آن مانند هر ميل ديگرى ، حصول لذّت در نفس است .
مكتب عاطفه گرايى
يـكـى از مـكـاتبى كه در اخلاق و فلسفه اخلاق ، ريشه اخلاقيات را در طبيعت جست و جو مى كند و امـيـال طـبـيـعى آدمى را مبناى اخلاق مى داند، مكتب (عاطفه گرايى ) است . اين مكتب اخلاقى منسوب بـه فـيـلسـوفـانـى مـانـنـد شـوپـنـهـاور، فـيـلسـوف آلمانى (1788 ـ 1860)، و اگوست كنت فـرانـسـوى (1798 ـ 1857) اسـت . ديـويـد هيوم اسكاتلندى (1711 ـ 1776) نيز به اين مكتب تمايل داشته است .135 در كتاب سير حكمت در اروپا آمده است :
شـفـقـت بـه عـقـيـده شـوپـنـهـاور بـنـيـاد اخـلاق اسـت . و اگـر در دل كـسـى شـفـقـت نـسـبت به موجودات ديگر باشد، شخصى است اخلاقى . بنابراين ، در واقع ، شـفـقـت هـمـان عدالت است و خودخواهى ظلم است ... و از روى همين بنياد، تمام قواعد اخلاق را... مى تـوان اسـتـخـراج كـرد و بـنابراين ، بايد حسّ شفقت را پرورد... شفقت بسيار خوب است و بنياد اخلاق است .136
مـكـتب عاطفه گرايى ، بين غريزه و عاطفه فرق مى گذارد و اشباع غريزه را كارى اخلاقى نمى داند، اما اعمال و به كارگيرى عاطفه را كارى اخلاقى مى شمارد. از ديدگاه عاطفه گرايان ، هر چـيـزى كـه عـواطـف انـسـان را تـاءمـيـن كـنـد و هر رفتارى كه موجب اشباع عاطفه شود، خواه عواطف خـانـوادگـى و خـواه عـواطـف اجـتـمـاعـى ، داراى مـرتـبـه اى از خـيـر اخـلاقـى اسـت . در مقابل ، هر رفتارى كه عواطف آدميان را جريحه دار سازد، شرّ اخلاقى است .
عاطفه در اخلاق هندى و اخلاق مسيحى
شهيد مطهرى (ره ) در باب اخلاق هندى و اخلاق مسيحى مى نويسند:
اخـلاق هـنـدى ، اخـلاق عـاطـفى است ، يعنى : تكيه گاه در اخلاق هندى ، عاطفه است . همچنان كه در اخلاق مسيحى هم شايد بتوان گفت يگانه تكيه گاه ، عاطفه و محبت است . گاندى در كتابى به نـام ايـن است مذهب من ، مى گويد: من از مطالعه اُپانيشادها [كتاب معروف و قديمى مذهب هندوئيسم ] بـه سـه اصـل اسـاسـى دسـت يـافتم : الف ـ شناخت نفس ، ب ـ شناخت خدا از راه شناخت نفس ، ج ـ دوست داشتن ديگران (عاطفه و محبّت ). مبشّران مسيحيت نيز همواره حرفشان اين است كه ما پيام آور مـحـبـتـيم . مسيح پيامبر محبت بوده است . پس محبّت بورز، عشق بورز، مهر بورز تا آن جا كه مى گـويـنـد: اگـر يـك نفر به طرف راست صورتت سيلى زد، طرف چپ صورتت را بياور. طبق اين نظريه ، اخلاق يعنى : نيكى كردن ، به معناى محبت ورزيدن ، دوست داشتن ديگران .137
بـايـد اعـتـراف كـنـيـم كـه مـكـتـب عـاطـفـه گـرايـى ، مـكـتـبـى جـاذب و دلنـشـيـن اسـت ، امـا در عـين حال ، اشكالاتى هم به آن وارد است .
نقد مكتب عاطفه گرايى
الف ـ فـقدان دليل منطقى : در مكتب عاطفه گرايى ، عاطفه بر غريزه ترجيح داده مى شود و كار عـاطـفـى ، اخـلاق شـمـرده شـده اسـت ، امـا كـار بـراساس غريزه ، اخلاقى دانسته نمى شود. سؤ ال ايـن اسـت كـه مـلاك ايـن تـرجـيـح چـيـسـت ؟ مـگـر غـريـزه وعـاطـفـه ، هـر دو از امـيـال انـسـان نـيـسـتـنـد؟ چـه دليـل مـنـطـقـى وجـود دارد كـه انـسـان بـايـد مـيـل عـاطفى را بر ميل غريزى مقدّم بدارد؟ اگر بگوييم تابع قرارداد است ، معنايش اين است كه نـمـى تـوان بـرهانى بر آن اقامه كرد و لذا، مطلب را برعكس هم مى توان قرارداد كرد و اگر گـفـتـه شـود كـه ملاك ترجيح عاطفه بر غريزه اين است كه غريزه بين انسان و ساير حيوانات مـشـتـرك اسـت امـا عـاطـفـه مخصوص ‍ انسان است ، مى گوييم : خير، چنان كه پيش تر اشاره شد، عـاطـفـه در حـيـوانـات نيز وجود دارد و اختصاصى به انسان ندارد و از اين حيث ، هيچ فرقى بين عاطفه و غريزه نيست .
ب ـ مـحـدود كـردن اخـلاق بـه روابـط اجتماعى : يكى از اشكالات مكتب عاطفه گرايى اين است كه براساس اين ديدگاه ، محور اخلاقيات عاطفه قلمداد مى شود؛ يعنى : هر جا عاطفه معنا دارد، اخلاق هـم مـعـنـا دارد و هـر جـا عـاطفه نباشد، اخلاق هم معنا نخواهد داشت . در نتيجه ، اخلاق فقط در مورد مـسـائل اجـتـمـاعـى و روابـط انسان با ديگران مطرح مى شود، درحالى كه اخلاق منحصر به اين مـسـائل نـيـسـت ، بـلكـه در زمـيـنـه رابـطـه انـسـان بـا خـودش و بـا خـداى خودش نيز مطرح است .138
ج ـ هر محبت و عاطفه اى ، اخلاق نيست : در مكتب عاطفه گرايى ، هر محبت و عاطفه اى اخلاقى شمرده شـده و حـال آن كـه هـر مـحـبـتـى اخـلاقـى نـيـسـت ، گـرچـه قـابـل مـدح و سـتـايـش ‍ بـاشـد. مـحـبـت مـادر نـسـبـت بـه فـرزندش ، واكنشى طبيعى ، تكوينى و غـيـراكـتـسـابـى اسـت و بـه صـورت خـودكـار و غـيـرارادى صـورت مـى گـيرد. اين محبت گرچه قابل ستايش است ، اما كارى اخلاقى محسوب نمى شود؛ زيرا با اختيار و اراده مادر كسب نشده است . احساسات خويشاوندان و عواطف فاميلى نيز اين چنين هستند و اخلاقى شمرده نمى شوند.
مـحـبـت و عـاطـفـه اى اخـلاقـى و ارزشـمـنـد اسـت كـه از روى عـلم و آگـاهـى و بـا اخـتـيـار و اراده اعـمال گردد و متعلَّق آن در ما ايجاد انگيزه نموده باشد تا نسبت به او از روى اختيار و انتخاب و اراده ، ابراز عاطفه كنيم .
د ـ عـاطفه نسبت به چه كسى ؟ از جمله اشكالات عمده مكتب عاطفه گرايى ، افراط در ابراز عاطفه اسـت .139 مـگـر هـر انـسـانـى مـسـتـحق عاطفه و محبّت است ؟! انسان بودن تنها به ظاهر جـسـمـانـى نـيـست ، بلكه به روحيات و صفات باطنى است . آيا عاطفه و محبت نسبت به جانيان و تبهكاران از نظر اخلاقى پسنديده است ؟ از ديدگاه اسلام و نيز از ديدگاه عقلاى عالم ، محبّت و عـاطـفـه نـسـبـت بـه هـر كـس ـ اگـر چـه خـائن و جـانـى بـاشـد ـ پـسـنـديـده و مـعـقـول نيست . بنابراين ، مكتب عاطفه گرايى از اين لحاظ، دچار افراط شده است . شهيد مطهرى (ره ) در اين زمينه مى گويند: در برخى موارد، اگر ابراز عاطفه به صورت افراطى صورت گـيـرد، نـه تـنـهـا انسان دوستى نيست ، بلكه به معناى دشمنى با انسان و انسانيت خواهد بود؛ يعنى : در جايى كه محبت و عاطفه نسبت به تبهكار و دشمن انسانيّت صورت مى گيرد، در حقيقت ، بـا ديـگـر انـسـان هـا دشـمـنـى شـده اسـت ، نـه ايـن كـه مـحـبـّت و عـاطـفـه اعمال شده باشد.140
ه‍ ـ ناديده گرفتن عاطفه نسبت به حيوانات : محور اساسى مكتب عاطفه گرايى ابراز عاطفه نسبت بـه انـسـان ها است ، در حالى كه متعلَّق عاطفه و محبت اخلاقى ، تنها انسان نيست ، بلكه عاطفه و مـحـبـت ورزى نـسـبـت بـه حـيوانات نيز مى تواند مصداق كار اخلاقى باشد. بنابراين ، منحصر ساختن عاطفه به انسان ها دليل منطقى ندارد.
و ـ كـم رنـگ سـاخـتـن عـقـل دركـنـار عـاطـفـه : انـسـان ، هـم داراى عـاطـفـه اسـت و هـم بـرخـوردار از عقل . در بسيارى از موارد، عقل و عاطفه در مقابل همديگر قرار مى گيرند و با يكديگر ناهماهنگند. مـكـتـب عـاطـفـه گـرايـى بـا تـاءكـيـد بـر مـحـور بـودن عـاطـفـه ، نـقـش عـقـل را در هـدايـت رفـتـارهـاى اخـلاقـى انـسـان كـم رنگ مى سازد، در حالى كه بناى اخلاقيات را بـراساس عقل و منطق استوار ساخته و از عاطفه نيز در موارد لازم براى رسيدن به اهداف متعالى سود جُسته است .
پيامبر اسلام (ص )؛ پيام آور عاطفه و محبّت
قرآن كريم درباره پيامبر(ص ) مى فرمايد:
(وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَليظَ الْقَلْبِ لاَ نْفَضُّوا مِنْ حَولِكَ)141
اى پيامبر(ص )، اگر بدخو و سخت دل بودى ، قطعاً مردم از اطراف تو پراكنده مى شدند.
با وجود اين ، قرآن در جاى ديگرى مى فرمايد:
(مُحمَّدٌ رسُولُ اللّهِ وَالَّذينَ مَعَهُ اَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ)142
محمد(ص ) رسول خداست و آن ها كه پيرو او هستند نسبت به كفّار سخت گير و در بين خود رحيم و عطوف هستند.
از ايـن آيـات ، استفاده مى شود كه از ديدگاه قرآن ، عاطفه و محبّت مطلق ، مطلوب نيست و گاهى لازم مى شود كه انسان مسلمان در برخورد با برخى افراد، شدّت و سختى به خرج دهد.
اسلام و نظريه (اعتدال ) ارسطو
ارسـطـو يـكـى از حكيمان معروف يونان باستان است كه انديشه ها و افكار او تاءثير بسيارى بـر فـلاسـفـه و عـلمـاى پـس از او داشـتـه اسـت . بـرخى از علماى اسلامى در اخلاقيات از آراء و انديشه هاى ارسطو استفاده كرده و طرح اخلاقى وى را مبناى بحث هاى اخلاقى خود قرار داده اند.
در اين درس ، با نظريه (اعتدال ) ارسطو در اخلاقيات آشنا مى شويم و كيفيت تاءثيرپذيرى اخـلاق اسـلامـى را ازايـن نـظريه بيان مى كنيم و در نهايت ، نقد و اشكالاتى را كه بر نظريه (اعتدال ) وارد است ، ذكر مى نماييم .
نظريه (اعتدال ) ارسطو
براى روشن شدن نظريه (اعتدال ) ارسطويى ، لازم است به صورت خلاصه ، نظام اخلاقى وى را بيان كنيم . وى معتقد است :
آنـچـه انـسان انجام مى دهد همواره براى رسيدن به سود و خير است و غايات مطلوب انسان داراى مراتبى هستند و آنچه كه غايت كل و مطلوب مطلق مى باشد، سعادت و خوشى است . اما آدمى وقتى بـه سـعـادت و خـوشـى دسـت مـى يـابـد كـه بـه فـضـيـلت دسـت پـيـدا كـنـد و فـضيلت هنگامى حـاصـل مـى آيـد كـه آدمـى هـمـواره بـه وظـيـفه اى كه برايش مقرّر شده است ، به بهترين وجه ، عـمـل نـمـايـد. وظـيـفـه اى كـه بـراى انـسان مقرّر شده و او را از موجودات ديگر متمايز مى سازد، فـعـاليـت هماهنگ نفس با عقل است و همين هماهنگى است كه سعادت و فضيلت را براى او تاءمين مى نـمـايـد. عـلم اخـلاق بـراى هـمـيـن اسـت كـه بـدانـيـم بـراى ايـن كـه فـعـاليـت نـفـس بـا مـوافـقت عـقـل انـجام گيرد، چه بايد كرد و حالات و اعمال گوناگون انسان چگونه بايد باشد؛ يعنى : چه وقت و چگونه و براى چه بايد عمل كرد.
روح انـسان داراى دو جنبه است : عقلانى و غيرعقلانى . جنبه عقلانى همان جنبه انسانيت انسان است و غـيـر عـقلانى خود داراى دو بُعد است : يكى بُعد نفس نباتى كه داراى قوّه ناميه است و ديگرى بـُعـد نـفـس حيوانى كه بر حسب طبيعت ، داراى دو ميل و خواهش ‍ است : يكى شهوت و ديگرى غضب . هـمـيـن دو مـيـل ، انـسـان را بـه عـمـل وامـى دارنـد. اگـر ايـن اعـمـال بـا عـقـل هـماهنگ شود، موجب فضيلت است و اين نوع فضيلت ، (نفسانى ) يا (اخلاقى ) نـامـيده مى شود. ملاك اين فضيلت و راه رسيدن به آن عبارت است از اين كه در هر كار، حد وسط مـيان دو طرف و به عبارت ديگر، اعتدال بين افراط و تفريط و زياده و نقصان رعايت شود؛ چرا كـه افـراط و تـفـريـط در كـارهـا خـلاف عـقـل اسـت و رذيـلت شـمـرده مـى شـود. بـه عـنـوان مـثـال ، تـهـور، افـراط قـوّه غـضـبـيـه و جـُبـن ، تـفـريـط آن و شـجـاعـت ، اعـتدال اين قوّه است كه فضيلت به شمار مى رود. يا شره و آز، افراط در قوّه شهويّه و خمود و بـى حـسـى ، تـفريط در آن و عفّت ، اعتدال اين قوّه و فضيلت است . همچنين جُربُزه (مكر و حيله )، افـراط قـوّه عـاقـله و غـبـاوت ، تـفـريـط ايـن قـوّه و حـكـمـت ، اعـتـدال آن اسـت كـه فـضـيـلت مى باشد. از تركيب سه فضيلت شجاعت و عفّت و حكمت ، فضيلت ديگرى به نام (عدالت ) حاصل مى شود كه خود آن هم حد وسط بين دو حد افراط ـ يعنى : ظلم ـ و حد تفريط ـ يعنى : انظلام ـ است .
هـمـچـنـيـن ارسـطـو مـى گـويـد: كـرامـت ، حـدّ اعـتـدال بـيـن بـخل و تبذير ؛ مناعت ، حدّ وسط بين تكبّر و تذلّل ؛ شرافت خواهى ، حدّ ميانه جاه طلبى و پست هـمـّتـى ؛ خـوش خـويـى ، حـدّ وسـط بـيـن آتـش مـزاجـى و بـى غـيـرتـى ؛ سـازگـارى ، حـد اعتدال بين انقياد و استبداد؛ همدمى ، حدّ ميانه بين مزاح گويى و نزاع جويى ؛ حقيقت گويى ، حد وسـط بـيـن لاف زنـى و فـروتنى ؛ و ظرافت و گشاده رويى ، حد ميانه مسخرگى و تلخى است .143
سعادت در كلام ارسطو
ارسـطـو معتقد است كه با رعايت اعتدال در همه كارهاى زندگى ، سعادت ـ كه هدف و مقصد اخلاق اسـت ـ بـراى انـسـان حـاصـل مـى شـود و سـعـادت چـيزى نيست كه پس از فعاليت ها و تلاش هاى خـاصـى بـه آن بـرسـيـم ، بـلكـه حـالتـى اسـت مـانـنـد پـافـشارى و اصرار كه بايد در حين عـمـل و رفـتـار، تـحـقـق داشـتـه بـاشـد، نـه ايـن كـه چـيـزى بـاشـد كـه بـه عـنوان هدف به آن نـايـل شـويـم . زنـدگـى سعادتمندانه و خوب از نظر ارسطو، به خوب غذا خوردن شباهت دارد. اگـر سـؤ ال شـود كـه آدمـى بايد در روز چقدر غذا بخورد تا خوب تغذّى كرده باشد، ارسطو جـواب مـى دهـد كـه در ايـن زمـيـنه ، هيچ پاسخى كلى و قطعى ـ به معناى تعيين مقدار مخصوص ـ وجـود نـدارد. ايـن مـقدار بستگى دارد به اندازه قد و وزن و كار و وضعيت شخص . روشن است كه شـخـص چـاق بـه غذاى بيشتر ـ نسبت به شخص لاغر ـ احتياج دارد. همچنين كسى كه مثلاً، به كار حـفـّارى مـشغول است در مقايسه با يك نفر پشت ميز نشين ، به غذاى بيشترى نيازمند است . هر كس بايد برحسب وضع خود، حدّ اعتدال بين پرخورى و كم خورى را رعايت كند.
نـكـته مهم اين است كه اين حدّ اعتدال ، به معناى ميانگين عددى نيست كه مثلاً، بگوييم هر كس در هر روز بـايـد بـيـن يـك تـا دو كيلو غذا بخورد. خير، اين مقدار براى افراد متفاوت است . مقدارى كه بـراى يك شخص خوب است ، ممكن است براى ديگرى بد باشد و بالعكس . تنها از راه (آزمايش و خـطـا) مـى تـوان حـد وسـط را بـه دسـت آورد. در اخـلاقـيـات نـيـز حـدّ اعـتـدال ، نـسـبـى اسـت و به حسب افراد، فرق مى كند؛ مثلاً، بعضى از افراد بيش از ديگران مى تـوانـنـد شـجـاع بـاشند و بعضى كم تر. با توجه به دو نكته مزبور، برخى گفته اند كه ارسطو در اخلاق ، هم قايل به نسبيّت است و هم تجربى مذهب .144
نظريه (اعتدال ) در كتاب اخلاق ناصرى
كـتـاب اخـلاق ناصرى از كتب معروف خواجه نصيرالدين طوسى (ره ) در علم اخلاق است . وى به پـيـروى از ارسـطـو، قـواى نـفـس را سـه قـوّه نـاطقه ، غضبى و شهوانى مى داند و آن ها را به ترتيب ، نفس مَلَكى ، نفس سَبُعى و نفس بهيمى مى خواند. سپس مى گويد:
پـس عـدد فـضـايـل نـفـس بـه حسب اعداد اين قوا تواند بود؛ چه هرگاه كه حركت نفس ناطقه به اعتدال بود... از آن حركتْ فضيلت علم حادث شود و به تبعيّت ، فضيلت حكمت لازم آيد. و هرگاه كه حركت نفس سَبُعى به اعتدال بود و انقياد نمايد نفس عاقله را... نفس را از آن حركت ، فضيلت حـلم حـادث شـود و فـضـيـلت شـجـاعـت بـه تبعيّت ، لازم آيد. و هرگاه كه حركت نفس بهيمى به اعتدال بود و مطاوعت نمايد نفس عاقله را... از آن حركت ، فضيلت عفّت حادث شود و فضيلت سخا بـه تـبـعـيـّت ، لازم آيـد. و چـون ايـن سـه جـنـس فـضـيـلت حـاصـل شـود و هـر سـه بـا يـكديگر متمازج و متسالم شوند از تركّب هر سه ، حالتى متشابه حـادث گـردد كه كمال و تمام آن فضايل به آن بود و آن را فضيلت عدالت خوانند و از اين جهت اسـت كـه اجـمـاع و اتـفـاق جـمـلگـى حـكـمـاى مـتـاءخـّر و مـتـقـدّم حاصل است بر آن كه اجناس فضايل چهار است : حكمت و شجاعت و عفّت و عدالت .145
نظريه (اعتدال ) در كتاب جامع السعادات
كـتـاب جـامـع السـعـادات از مـؤ لَّفـات عـالم ربـّانى علاّمه ملاّ مهدى نراقى است كه درعلم اخلاق نـگـارش يـافـته است . وى عدد قواى نفس را چهار مى داند: قوّه عقلانى فرشته صفت ، قوّه غضب درنـده خـو، قـوّه شـهـوت حـيـوانـى ، قـوّه وهـمـى شـيـطـانـى . ايـشـان در بـاب فضايل و رذايل چنين مى نويسند:
بى شك دربرابر هر فضيلتى ، رذيله اى كه ضدّ آن است ، وجود دارد. و چون دانستى كه اجناس فـضـايـل چـهـار اسـت ، پـس اجـنـاس رذايـل نـيـز در نـظـر اوّلى ، چـهـار اسـت : جهل كه ضد حكمت است و جُبن كه ضد شجاعت است و شَرَه (آزمندى ) كه ضد عفّت (خويشتن دارى ) اسـت و جـور (سـتـم ) كـه ضـدّ عـدالت اسـت .... پـس فـضـايـل به منزله حدّ وسط و رذايل به مثابه اطراف است . حدّ وسط بيش از يكى نيست و تعدّد نـمـى پذيرد، ولى اطراف بى شمار و غير متناهى است . بنابراين ، فضيلت همانند مركز دايره اسـت و رذايـل هـم چـون ديـگـر نقاط مفروضه از مركز تا محيط است . مركز نقطه واحد معيّن است و ديگر نقاط مفروضه اطراف آن بى شمار و نامتناهى است .146
نقد نظريه (اعتدال ) ارسطويى
گـرچـه نـظـريـه ارسـطـو در بـرخـى كـتـب اخـلاق اسـلامـى مـورد قبول قرار گرفته ، اما در عين حال ، انتقاداتى نيز بر آن وارد است . در كتاب كليات فلسفه ، آمده است :
هـر چـنـد در نـگـاه نـخـسـتـين ، اين عقيده موجّه مى نمايد كه مردم همواره بايستى در كارهاى خود حدّ اعـتـدال را رعـايـت كـنـنـد، امـا بـه نـظر مى رسد اوضاع و احوالى نيز وجود دارد كه در آن ها اين دستور و صوابديد به كار نمى آيد؛ مثلاً، ميان وفاى به عهد و عهدشكنى ، هيچ روش متوسطى وجـود نـدارد... . هـمين حكم نسبت به راست گويى صادق است : يا كسى راست مى گويد يا راست نـمـى گـويـد، و حـدّ وسـطـى مـيـان ايـن دو نـيـسـت ... بـه نـظـر مـى رسـد كـه ايـن گـونـه فـضـايـل (مـطـلق ) بـاشـند و برخلاف فضايلى مانند شجاعت (كه حد وسط ميان بى باكى و تـرس زيـاد اسـت )، نـسـبـت بـه اشـخـاص و بـرحـسـب احـوال گـونـاگـون ، تـفـاوت نـداشـتـه باشند.147
آية اللّه مصباح يزدى در دفاع از نظريه (اعتدال ) ارسطو مى نويسد:
بـعـضـى از نـقـادان ... مـثـلاً، مـى گـويـنـد عـلم حـد وسـط نـدارد؛ يـك طـرفـش جـهـل مـحض است و يك طرفش ‍ علم نامتناهى ...، علم هر چه بيشتر باشد بهتر است ...؛ يا به حسب مبانى دينى و عرفانى ، تقرّب به خدا حدّى ندارد، معرفت خدا، محبت خدا و... حدّى ندارد كه از آن مـرز بـه بـعـد مـذمـوم بـاشـد. ولى ظاهراً از اين اشكال هم مى شود به نفع ارسطو دفاع كرد و شايد از كلماتش هم به دست بيايد. ارسطو نمى خواهد بگويد علم ، يك حد وسطى دارد كه بيش از آن خـوب نـيـسـت ، بـلكـه مـى خـواهـد بـگـويـد: هـر انـسـانـى در زندگى ، يك مقدار مى تواند دنـبـال عـلم بـرود كـه اگـر از آن حـد تـجـاوز كـند به ضررش تمام مى شود... . گاهى آن قدر افـراط مـى كـنـد كـه بـه سـايـر جـهـات زنـدگـى اش نـمـى رسـد، مـسـائل خـانوادگى ، اجتماعى ، بهداشت و... را فراموش مى كند. يك چنين حدّى مذموم است ؛ نه اين كـه عـلم بـد اسـت ، بـلكـه تـعـلّم در مـورد هـر شـخـصـى فـرق دارد و حـدّى دارد. ... اگـر اعـتـدال را بـه هـمـيـن صـورتـى كـه عـرض كـرديـم ، تـفـسـيـر كـنـيـم بـه عـنـوان يـك اصـل كـلى قـابـل قـبول است . ولى كلام در اين است كه تا چه حد اين نظريه ... كارسازى دارد؛ يـعـنـى : در مـقـام شـناخت اين كه هر كارى را به چه صورتى بايد انجام داد و تا چه اندازه اين معيار كارسازى دارد؟ ما مى بايست همه قواى انسانى را بشناسيم ، آن هدف نهايى را هم كه ممكن است انسان به آن برسد و براى آن آفريده شده است ... دقيقاً بشناسيم و رابطه اين قوا را با آن هـدف در نـظـر بـگيريم ، آن وقت ببينيم كه كجاها هست كه اين ها با هم متزاحم مى شوند و به چه صورت ، بايد رفع تزاحم كرد و اعتدال را رعايت نمود، مخصوصاً كه اشخاص هم مختلفند، همچنان كه خود ارسطو به اين مطلب توجه داشته است .148
حـاصـل آن كـه مـساءله اعتدال در نظريه اخلاق ارسطو به عنوان يك نكته مثبت نزد علماى اخلاقى مسلمان تلقى شده و مورد توجه آنان قرار گرفته است .
مكتب لذّت گرايى و اخلاق اسلامى
پـايـه گذار مكتب (لذت گرايى ) ـ به عنوان يك مكتب رسمى اخلاقى ـ اپيكور (411 ـ 341 ق .م ) اسـت . امـا پـيـش از وى ، يـكـى از شاگردان سقراط، به نام آريستيپوس ، در باب خوشى و سـعـادت بـرخـلاف نـظـر اسـتـادش ـ كـه سـعـادت را در تحصيل دانش مى ديد ـ اعلام كرد كه خوشى حقيقى و سعادت واقعى در ادراك لذّت است .
لذّت گرايى آريستيپوس
آريـسـتـيـپـوس ، كـه در سـال هـاى 366 ـ 435 ق . م . در آتن مى زيست ، اظهار مى داشت كه لذت بالاترين خيرات است و همه ارزش ها بايد با معيار لذّت سنجيده شوند. لذّت ، صوت طبيعت است و هيچ چيز ـ همچون حيا و شرم ـ نبايد مانع لذّت رانى شود، هيچ گونه حيا و شرمى در اخلاقيات راه ندارد و آنچه از قيود و حدود در حيطه اخلاق راه پيدا كرده است ، ريشه در قراردادهاى عرفى دارد.
بـرخى گفته اند: آريستيپوس نماينده مكتب لذت گرايى شخصى و فردى است ؛ زيرا مى گفت : سـعـادت هـركـس در كـسـب لذّت فردى است ، آن هم لذّت حاضر و نقد. البته نبايد انسان به اين لذّات وابـسـتـه شـود؛ چـون خود تعلّق ، موجب درد و رنج آدمى است . همچنين انسان نبايد به آينده بـيـنـديـشد؛ چون آينده هنوز غايب است و فكر درباره آن ، سبب رنجش مى شود. پس آزادى حقيقى و سعادت واقعى در اين است كه انسان از قيد شهوات و لذاتى كه در آن نفعى به آدمى نمى رسد، رها شود.149
نقد مكتب آريستيپوس
لذت گرايى شخصى به عنوان مبناى اخلاق ، با اشكالات عديده اى مواجه است كه به اهمّ آن ها اشاره مى كنيم :
الف ـ فـهـم ارتـكـازى و فطرى انسان از اخلاق اين است كه آدمى بايد در برخى موارد، از لذّت شـخصى خود دست بكشد و به نفع ديگران عمل نمايد؛ يعنى : براى رسانيدن ديگران به لذت خـود، رنـج و مـشـقـت را به جان بخرد. بنابراين ، مكتب گرايى شخصى با اين فهم ارتكازى و فطرى منافات دارد.
ب ـ فـرق انـسـان بـا سـايـر حـيـوانـات درايـن اسـت كـه حـركـات و افـعـال انـسـان صـرفـاً و تـمـامـاً التـذاذى نـيـسـت ، بـلكـه گـاهـى در جـهـت اميال و كشش هايى فراتر از حد اميال حيوانى و شهوانى است .
بـنـابـرايـن ، مكتب آريستيپوس ، كه مبناى رفتار را لذّت شخصى وغريزى قرار مى دهد، در حقيقت فرقى بين انسان و ساير حيوانات نمى گذارد و سعادت حيوان و انسان را يكى مى پندارد!
ج ـ انـسـان ، هـم داراى غـريـزه اسـت و هـم عـاطـفه . گاهى عاطفه اقتضا مى كند كه انسان از لذت شـخـصى خود بگذرد؛ مثل مادرى كه شب تا صبح بيدار مى ماند تا به مقتضاى عاطفه مادرى ، از فـرزنـدش پرستارى كند. در اين گونه موارد، اگر مبناى آريستيپوس را بپذيريم ، بايد دست از عاطفه بكشيم و حال آن كه نمى توان عاطفه را به طور كلى ، كنار نهاد.
مكتب لذت گرايى اپيكور150 [اپيكوريسم ]
در كتاب سير حكمت در اروپا آمده است :
از حـكـمـت ابـيـقـور آنـچـه بالاختصاص محل توجه است ، شيوه اخلاقى اوست . پيش از او، يكى از شاگردان سقراط، آريستيپوس نام ، نظر به اين كه استاد بزرگوار، سعادت و خوشى را غايت آمال انسان مى خواند، در پيروى اين عقيده ، برخلاف سقراط كه سعادت را در طلب دانش مى ديد، خـوشـى را در ادراك لذايـذ پـنداشت و حكمت را براى تشخيص لذات حقيقى ، موضوع انگاشت . در ايـن عـقـيـده ، اشـخـاص بـسيار شريك شدند؛ از جمله : ابيقور نيز اين مشرب را پسنديد و تكليف انـسـان را تـنـهـا درك لذّت فـهـمـيـد. از ايـن رو، ابيقور و پيروانش نزد مردم به خوشگذرانى و عـشـرت رانـى مـعـروف شدند و هم اكنون اروپاييان عيّاشى و كامرانى را زندگى (ابيقورى ) خوانند.151
فرق مكتب لذت گرايى اپيكور با اريستيپوس
فـرق اين دو مكتب در اين است كه اپيكور معتدل تر از آريستيپوس در باب لذت سخن مى گويد و معتقد به لذّت صرفاً شخصى نيست . در اين باب ، در كتاب كليات فلسفه آمده است :
از آن جـا كـه بـرخـى از لذّات آشـكـارا بـا درد و رنـج هـمـراه است ، اپيكورس 152 ميان لذاتى كه ملازم درد و رنج است و لذّاتى كه چنين نيست فرق مى نهاد و فقط لذات اخير را خوب مـى دانـسـت ... ؛ مـثـلاً، ارضـاى شهوت جنسى بد است ؛ زيرا ملازم خستگى و پشيمانى و سستى و افـسـردگى است ... . وى معتقد بود كه پرهيز از درد و رنج بهتر است از جست و جوى لذّتى كه حاصل آن اَلَم است . دوستى ... چون درد و رنج همراه ندارد، از اين رو، اپيكورس آن را مجاز دانسته و مردم را به آن تشويق كرده است .153
بـطـور كلى ، اپيكور لذات را به سه دسته تقسيم مى كرد و در مورد هر يك ، توصيه خاصى داشت :
الف ـ لذاتـى كـه طـبـيعى و ضرورى اند؛ مثل : لذت خوردن و آشاميدن . خوردن غذا و آشاميدن آب بـراى انـسـان ضـرورى اسـت و حـيـات آدمـى وابـسـتـه بـه آن اسـت . در عـيـن حـال ، خـوردن و آشـامـيـدن لذتـى را هـم به دنبال دارد. انسان حكيم بايد به آسانى و به طور طبيعى ، اين لذّات را تاءمين كند و گريزى از آن ها ندارد.
ب ـ لذاتى كه طبيعى اما غيرضرورى اند؛ مانند: لذّت استفاده از غذاهاى رنگارنگ و گران قيمت . ايـن نـوع لذت هـا نـبايد به صورت نياز ضرورى انسان جلوه كنند و آدمى بايد بسنجد و ببيند كـه اگـر كـسـب آن هـا مـسـتـلزم درد و رنـجـى نـيـسـت ، بـه دنبال آن ها برود، وگرنه بايد آن ها را ترك كند.
ج ـ لذاتـى كـه هـم غـيرطبيعى اند و هم غيرضرورى ، همانند لذّت شهرت و رياست . انسان بايد ايـن نـوع لذّات را بـه طـور كـلى كـنـار بـگـذارد و بـه دنبال آن ها نرود.154
بررسى و نقد مكتب لذّت گرايى اپيكور
دربـاره مـكتب اپيكور، اظهار نظرهاى مثبت و منفى فراوانى شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى كنيم :
1 ـ بـرخـى نـوشـتـه اند: مكتب اپيكور در گذر زمان ، مورد تحريف قرار گرفته و آنچه امروزه به نام اپيكوريسم معروف شده ، منظور نظر وى نيست . در كتاب سير حكمت در اروپا مى خوانيم :
امـا عـقـيـده عـامـّه دربـاره ابيقوريان ناشى از عدم غور در فلسفه ايشان بوده و حقيقت اين است كه ابـيـقـور از مـرتـاضـان بـه شـمـار مـى رود؛ چـه خـوشـى اى كـه ابـيـقـور دنـبـال مـى كـرد آسـايـش نـفـس و خـرسـنـدى خاطر بود كه دوام دارد، نه شهوات و لذّات آنى كه گـذرنـده اسـت و انـسان پس از ادراك آن ، گرفتار درد و رنج مى شود. و مى گفت : حكيم ، لذايذ مـعـنـوى را بـر تـمـتـّعـات مـادى بـرتـرى مـى دهـد؛ چـه ، ادراك آن ها آسانتر و در همه وقت و همه حـال ، مـيـسـّر اسـت ... و ابـيـقـور ايـن دسـتـور را كـامـلاً پـيـشـنـهـاد خـود سـاخـتـه و بـرطـبـق آن عمل مى كرد، دنبال مال و جاه نمى رفت ،... در شهر آتن باغى خريده ، مدرس خود قرار داده بود و آن جـا بـا فـقـر و قـنـاعـت بـه سـر مـى بـرد... . بـاغ ابـيـقـور در نـزد اهـل عـلم مـعـروف اسـت ، غـالبـاً از آن ذكـر مـى كـنـنـد و كـنـايـه از (فـلسـفـه ابـيـقـورى ) مـى دانند.155
همچنين در درباره تحريف نظريه اپيكور آمده است :
حـقـيـقـت امـر ايـن اسـت كه خود اپيكورس سال ها دچار ناراحتى معده بود و هرگز به معناى جديد، (اپيكورى ) نبود. وى كم و ساده غذا مى خورد و گويا فقط آب مى نوشيد و به طور كلى ، با روش پرهيز و امساك مى زيست .156
2 ـ ايـن كـه اپـيـكـور مى گويد آدمى بايد لذت غيرطبيعى و غيرضرورى را كنار بگذارد، كلّيت ندارد و با مبناى لذّت گرايى سازگار نيست ؛ چرا كه ممكن است كسى مثلاً، از رسيدن به شهرت و ريـاسـت ، بـيـشـتـر از رسـيـدن بـه آب و نـان ، لذّت بـبـرد. در ايـن صـورت ، بـه چـه دليـل ، وى بـايـد لذّت شـهـرت يـا ريـاسـت را رهـا كـنـد و بـه دنبال لذّت آب و نان برود؟
3 ـ اپـيـكـور مـى گـويـد: بـعـضـى لذت هـا هـسـتـنـد كـه هـيـچ رنـجـى بـه دنـبـال نـدارند؛ مثل لذت محبّت و دوستى . اما به نظر مى رسد كه هيچ لذّتى در دنيا وجود ندارد كـه بـه دنـبـال آن درد و رنـجـى نـباشد، حتى لذّت محبّت و دوستى نيز چنين است ؛ چرا كه وقتى انسان به كسى يا چيزى عشق و محبت پيدا مى كند، اگر آن محبوب از دست برود، گرفتار رنج و الم مى شود.
4 ـ از ديـدگـاه جـهـان بـيـنـى الهى ، لذات آدمى تنها در لذّات مادى و دنيوى خلاصه نمى شود، لذّات مـعـنوى و اخروى نيز كه از حيث كيفيت و شدّت چه بسا بالاتر از لذّات مادى و دنيوى هستند، بـايـد در مـحـاسـبـه و مـقـايـسـه لذّات ، مـورد نظر قرار گيرند. اما اين نكته در فلسفه اخلاقى اپيكور به وضوح مطرح نشده است .
5 ـ در فـلسفه اپيكور، براى سخن و مقايسه لذّات با يكديگر و نيز براى محاسبه ميزان درد و رنـجـى كـه در پـى لذّات پـديـد مـى آيـد، معيار و ملاك دقيقى ارائه نشده است . اگر ملاك ، خود افراد باشند، نتيجتاً اين محاسبات و قضاوت ها، ظنى و نسبى خواهد بود.
معنا و جايگاه لذت در اخلاق اسلامى
(لذت ) بـه مـعـنـاى عـام عـبـارت اسـت از ادراك مـلايم با طبع . (الم ) نيز عبارت است از ادراك منافر با طبع . در هواى گرم ، نوشيدن آب سرد ملايم با طبع است و انسان احساس لذّت مى كند و نوشيدن آب گرم ، چون منافر با طبع است ، انسان احساس ناخرسندى و كراهت دارد.
لذت و الم ـ به طور كلى ـ به دو قسم مادى و معنوى تقسيم مى شوند و چون قوام شخصيت حقيقى انسان به روح اوست ، از ديدگاه اسلام ، لذت اصيل ، پايدار و حقيقى ، لذت روحى است . از اين رو، در تزاحم لذّات مادى با لذات معنوى ، بايد لذات مادى را فداى لذّات روحى و معنوى نمود.
از آن جـا كـه هـمـه آدمـيـان در تـلاش هـا و رفـتـارهـاى خـود، بـه دنـبـال كـسـب لذت ـ بـه معناى عام آن ـ هستند و در مقابل ، از رنج و الم تنفّر دارند، طبعاً مى توان هـمـه انـسـان هـا را (لذّت گرا) ناميد. مهم اين است كه ببينيم متعلَّق اين گرايش چه نوع لذّاتى است . به اين دليل ، اسلام لذّات حقيقى را به انسان ها معرفى مى كند و سعادت واقعى انسان را در تاءمين و كسب آن لذّات مى داند.
از ديـدگـاه اسـلام ، لذّت گـرايـى بـه مـعـنـاى روان شـنـاخـتـى آن ، قـابـل قـبـول اسـت ؛ يـعـنـى : اسـلام مـى پـذيـرد كـه انـسـان هـمـواره بـه دنـبـال لذت اسـت و تـا در كـارى لذتـى احـسـاس نـكـنـد، بـه دنـبـال انـجـام آن نـمـى رود. امـا سـخـن اسـلام و اخـلاق اسـلامـى ايـن اسـت كـه انـسـان بـايـد بـه دنـبـال لذّتـى بـرود كه از نظر شدت و كيفيت و نيز از نظر مدّت ، بالاترين حدّ را داراست . اين لذات ، غـيـر از لذت مـحـبـت و قـرب بـه خـدا نـيـسـت كـه كـمـال نـهـايـى سـيـر و سـلوك عـارفـان اسـت . جـايـگـاه تـحـقـق ايـن لذت پـايـدار و اصـيل نيز ظرف دنيا نيست ، بلكه جهان آخرت است . از اين رو، انسان بايد در مقايسه لذات دنيا بـا لذّات آخـرت ، دومـى را بـرگـزيـند و آن جا كه دنيا و آخرت در تزاحم با يكديگر قرار مى گيرند، لذات مادى و دنيوى را فداى لذات معنوى و اخروى نمايد.
منابع و مآخذ
قرآن مجيد
نهج البلاغه ـ فيض الاسلام .
اخـلاق ناصرى ، خواجه نصير طوسى ، تصحيح و تعليق مجتبى مينوى ، عليرضا حيدرى ، چاپ سوم ، تهران ، 1364، خوارزمى .
الاخلاق ، حسين مظاهرى .
الهيات شفاء، ابن سينا، قاهره .
بحارالانوار، علاّمه مجلسى .
تاريخ الفلسفة اليونانية ، يوسف كرم ، چاپ بيروت ، دارالقلم ، بى تا.
توحيد، شيخ صدوق ، تهران ، 1398 ه‍ . ق ، صدوق .
چهل حديث ، امام خمينى ، مؤ سسه نشر و تنظيم آثار، چاپ چهاردهم .
دروس فلسفه اخلاق ، محمدتقى مصباح يزدى ، 1367، اطلاعات .
رهبر خرد، محمود شهابى ، چاپ چهارم ، 1358، خيام .
سير حكمت در اروپا، محمدعلى فروغى ، چاپ چهارم ، 1366، زوّار.
علم اخلاق اسلامى ، سيد جلال الدين مجتبوى ، چاپ سوم ، 1366، حكمت ، تهران .
فلسفه اخلاق ، شهيد مطهرى ، چاپ هفدهم ، صدرا، 1376.
فلسفه اخلاق ، سيد محمّدرضا مدرّسى ، سروش .
كلّيات فلسفه ، ترجمه مجتبوى ، حكمت ، 1402 ق .
محجة البيضا، فيض كاشانى ، اسلامى .
وجدان ، محمدتقى جعفرى ، تهران ، اسلامى .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
3 + 0 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .