حكمت عملى- اقتباس از : اخلاق ناصرى - سيّد محمّد رضا غياثى كرمانى

حكمت عملى ( تهذيب نفس ، اداره منزل و اجتماع از ديدگاه خواجه نصيرالدّين طوسى )
اقتباس از : اخلاق ناصرى
اثر : سيّد محمّد رضا غياثى كرمانى

فهرست مطالب
مقدّمه دفتر
مقدمه مؤ لف
شرح مختصرى از زندگى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى
توضيح مختصرى پيرامون اخلاق ناصرى
نصّ مقدّمه مرحوم خواجه نصير(ره )
علّت تاءليف كتاب
بيان مقدمه اى كه براى اين بحث ضرورى است
تحقيق در مقصود و فهرست فصول كتاب
فهرست اين كتاب مشتمل بر سه مقاله و سىفصل است :
مقاله اوّل : تهذيب اخلاق كه مشتمل بر دو قسم است :
مقاله دوّم : تدبير منازل كه داراى پنج فصل است :
مقاله سوم : سياست مُدُن كه داراى هشت فصل مى باشد
و در خاتمه اين كتاب آمده است . وباللّه التوفيق
مبادى تهذيب اخلاق (شامل هفت فصل است )
فصل اوّل : شناخت موضوع و مبادى تهذيب اخلاق
فصل دوّم : شناخت نفس انسانى كه نفس ناطقه ناميده مى شود
اثبات وجود نفس
اثبات جوهريت نفس
اثبات بساطت نفس
اثبات عدم جسميت و جسمانيّت نفس
دلايلى ديگر بر عدم جسمانيت نفس
اثبات اينكه نفس مدرك به ذات و متصرف با ابزار و ادوات است
اثبات محسوس نبودن نفس به يكى از حواس
بقاى نفس ناطقه پس از مرگ
بدن ابزارى براى روح
فصل سوّم : تعداد قوه هاى نفس انسانى و تميز آنها از يكديگر
فصل چهارم : انسان اشرف موجودات است
ويژگيهاى درخت خرما و مطلبى شگفت انگيز و روايتى جالب
شرافت انسان بر ساير موجودات جهان
دليل احتياج به معلّمان و مربّيان
فصل پنجم : كمال و نقص نفس انسان
مراتب مختلف نقص و كمال
فصل ششم : مراد از كمال نفس و ردّ مخالفين در اين موضوع
عقيده منكران و شبه منكران معاد
رابطه انسان با فرشتگان و حيوانات
تشبيه سه نفس ملكى و سبعى و بهيمى
فصل هفتم : خير و سعادت كه همان كمال مطلوب است
سخنى از ارسطوى حكيم واستاد ابوعلى (ره )
تقسيم خير از ديدگاه ارسطو
تصور خير در مقولات عشر
تقسيم سعادت از ديدگاه حكماى قديم
اختلاف حكيمان در حصول سعادت عظمى
نظرارسطو درباره سعادت به نقل از استاد ابوعلى بن مسكويه
اقسام سيره ها و لذت سعادتمندان
مثالى از حكماى پيشين درباره خير و شرّ
شرح لذت سعادت
آيا سعادت قابل ستايش است يا خير؟
مقاصد تهذيب اخلاق (شامل ده فصل است )
فصل اوّل : تعريف و حقيقت خُلق و بيان امكان تغيير اخلاق
رفتار كودكان بهترين دليل بر امكان تغيير اخلاق
فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر
فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناس فضايل
اجناس فضايل به بيانى ديگر
اشكال وپاسخ آن در باب تقسيم حكمت به عملى و نظرى
چند اصطلاح مهم
تعريفى ديگر از فضايلچهارگانه
فصل چهارم : انواع مندرج تحت اجناس فضايل
فصل پنجم : رذايلى كه در مقابل فضايل هستند
انواع رذايلى كه مربوط به افراط و تفريط فضايل هستند
اسامى غير مشهور رذايل
اسامى مشهور رذايل
نكته اى در باب رذايل و فضايل
فصل ششم : فرق ميان فضايل و شبه فضايل
شبه حكيمان
شبه عفيفان
شبه سخاوتمندان
شبه شجاعان
فرق بين شجاعت شير و شجاع (راستين )
معيار شناخت شجاعان راستين
رابطه انتقام و شجاعت از ديدگاه فيلسوفان
شبه عادلان
فصل هفتم : شرف عدالت بر ساير فضايل و شرح احوال و اقسام آن
اقسام عدالت از نظر پيشينيان
علت نياز مردم به قوانين شرعى و حاكم انسانى و پول
انواع ظالمان
تبعيت از قانون از ديدگاه ارسطو
علل ضررها و زيانها
اقسام عدالت از ديدگاه ارسطو
عبادت از ديدگاه ارسطو و فلاسفه متاءخر
منازل و مقامات مقرّبان حضرت حق (جل جلاله )
اسباب اتّصال به حق و انقطاع از او و شقاوت
سخنى از افلاطون فيلسوف الهى در باب عدالت
رابطه عدالت با سخاوت (عموم و خصوص مطلق )
اشكالى بر وجود ظلم و پاسخ ابوعلى مسكويه
اشكالى مهمتر
سفارش شريعت به عدالت
وظيفه عاقل در رابطه با عدالت كلّى
فصل هشتم : ترتيب اكتساب فضايل و مراتب سعادات
ترتيب نيروهاى طبيعى موجود در انسان
فصل نهم : حفظ سلامتى نفس كه عبارت از حفظفضايل است
عوامل حفظ سلامتى نفس
شوخى و مزاح مثبت و منفى
توصيف پادشاهان از نظر ابوبكر
سخن و خاطره اى از ابوعلى در مورد يكى از پادشاهان
توصيه اى از ارسطوى حكيم
سخنى از جالينوس و يعقوب كندى
فصل دهم : معالجه امراض نفس كه عبارت از ريشه كن كردن رذايل است
تحليلى از امراض نفسانى
علل و اسباب امراض نفسانى
معالجات كلّى در علم پزشكى و علم اخلاق
امراض قوه نظرى و راه علاج آنها
امراض قوه غضبى و راه علاج آنها
علاج غضب
تشبيهى از حكما در مورد انسان غضبناك
عوامل دهگانه غضب و راه علاج آنها
عُجب و راه درمان آن
فخرفروشى و راه درمان آن
دو حكايت از دو حكيم
لجاجت
شوخى خارج از اندازه
تكبّر و درمان آن
استهزا و درمان آن
غدر و خيانت و درمان آن
علاج ستمگرى و درمان آن
چشمداشت به اشياء كمياب و پر طرفدار و درمان آن
رابطه غضب با ظلم
حكايتى از حلم اسكندر
علاج بيمارى ترس
معالجه بيمارى خوف
خوف از مرگ و راه علاج آن
اگر مرگ نبود چه مى شد؟
امراض قوه شهوى و راه علاج آنها
بيمارى هرزگى و درمان آن
تشبيه شهوت از ديدگاه غزّالى
بيمارى عشق و راه درمان آن
بيمارى خمود و راه درمان آن
بيمارى حزن و راه درمان آن
سخنى از كِندى در رابطه با درمان حزن
بيمارى حسد و راه درمان آن
بدترين نوع حسادت
فرق بين غبطه و حسادت
درمان ساير بيماريهاى روحى
اداره منزل ؛ ((حكمت منزلى )) (شامل چهارفصل است )
فصل اوّل : دليل نياز انسان به منزل و شناخت پايه هاى آن
مراد از منزل و معناى حكمت منزلى
اصل كلى در اداره منزل
فصل دوّم : تدبير اموال و ارزاق
شرايط كسب و كار
تقسيم حرفه ها و صنعتها
شرايط به كار انداختن مال
عوامل حفظ مال
شرايط مصرف و خرج
موارد مصرف مال
شرايط انفاق مال در راه خدا
شرايط خرج مال در راه خير و امور ضرورى
فصل سوّم : اداره اهل منزل
شرايط اداره همسر
اقسام كرامتها در مورد تكريم زنان
راههاى جلب رضايت شوهر
تشبيه زن از نظر حكما و فلاسفه
راههاى رهايى از زن بد
سخنى از فلاسفه عرب در رابطه با برخى از زنان
فصل چهارم : روش اداره فرزندان
روش تربيت پسران نوجوان
پرسشى از سقراط حكيم
روش تربيت دختران نوجوان
نكاتى در پايان بحث تربيت
آداب سخن گفتن
آداب راه رفتن
آداب نشستن
آداب حضور در جمع ديگران
آداب غذا خوردن و حضور در مهمانى
فصل الحاقى
رعايت حقوق والدين
راههاى رعايت حقوق والدين
فرق بين حقوق پدر با حقوق مادر
عوامل عقوق والدين
اداره جامعه ؛ ((حكمت مدنى )) (شامل هشت فصل است )
فصل اوّل : نياز مردم به زندگى جمعى و بررسى ماهيت و ارزش علم اداره اجتماع
سخنى از حكيم ابونصر فارابى درباره كمك و انواع آن
تعاون در جهان هستى
حديثى جالب در مورد حضرت آدم (ع )
معناى تمدّن
معناى سياست
تقسيم اوّليه سياست از ديدگاه فيلسوفان
برترى حكمت مدنى نسبت به ساير حرفه ها
ضرورت آموزش همگانى حكمت مدنى
شباهت حكمت مدنى به علم پزشكى
نسبت اجتماعات بشرى به يكديگر و سرپرستى آنها
انواع روابط در جوامع بشرى
فصل دوّم : محبّت و اقسام آن
سخنى از فلاسفه قديم و جديد پيرامون محبّت
اقسام محبّت در انسانها
رابطه بين محبت و دوستى و عشق و مودّت
عشق پسنديده و ناپسند
علّت دوستى جوانان با يكديگر
علّت دوستى پيران و كهنسالان با يكديگر
علت دوستى اهل خير با يكديگر
عشق الهى و سخنى از هراكليتوس
ويژگيهاى محبّت اهل خير به يكديگر
اُنس طبيعى بشر عامل پيدايش محبّت
دليل اهميّت نماز جماعت و جمعه و عيدين و انجام حج
محبتّهاى بى ارزش
تحليل عشق و علاقه پدر و فرزند و برادران نسبت به يكديگر
سفارش به رهبران و امتها در باب محبّت
عالم ربّانى و محبّت الهى
محبّت به والدين و معلّم
پرسشى از اسكندر در مورد محبت به معلّم
رعايت حدّ و مرز محبّت
خيانت در دوستى و گفتارى از ارسطو
محبّت و اهل شرارت
محبّت و اهل فضيلت
عشق به حكمت و خير
سخنى از ارسطو در مورد شايسته ها و بايسته ها
اقسام سعادتمندان
فصل سوّم : پيرامون جوامع بشرى و شرح حالات آنها
مدينه فاضله
فلاسفه ، اهل ايمان ، اهل تسليم و مستضعفان
نقش رهبرى در مدينه فاضله
اركان مدينه فاضله
انواع رهبرى در مدينه فاضله
شرايط رياست
دلايل نادرستى تحميل حرفه هاى مختلف بر يك فرد
انواع مدينه هاى غير فاضله
مدينه ضرورت (احتياج )
مدينه نذالت (ثروت )
مدينه خسّت (لذت )
مدينه كرامت (احترام )
مدينه تغلّب (چيرگى )
انواع مدينه تغلّب
مدينه حريّت (آزادى )
ويژگيهاى جوامع آزاد
رهبران جوامع جاهلى و خصوصيات مردم در آن جوامع
مدينه هاى فاسقه
مدينه هاى ضالّه
علف هرزه هايى كه در مدن فاضله پديد مى آيند
فصل چهارم : اداره مملكت و آداب و رسوم رهبران ممالك
ويژگيهاى رهبر يك مملكت
چگونگى تشكيلدولتها و عوامل بقا و انحطاط آنها
سياست حفظ دولت و توصيه اى از ارسطوى حكيم
نقش عدالت در تحكيم دولت و شرايط ايجاد عدالت اجتماعى
راه كوتاه كردن شرّ تبهكاران
وظايف رهبر در اقامه عدل
راه صحيح برخورد رهبر با دشمنان و جنگ با آنان
خصوصيّات فرماندهان نظامى كه از سوى رهبر تعيين مى شوند
شرايط پرهيز از جنگ با دشمنان
سرزنش ارسطو در مورد كشتن اسيران
فصل پنجم : وظيفه ملّت در برابر دولت و رهبر
وظيفه مشاوران فرمانروايان
فصل ششم : فضيلت دوستى و كيفيت معاشرت با دوستان
سخنى از ارسطو در باب دوستى
سخنى از انسقراطيس در باب دوستى
روش دوستيابى
راه حفظ دوستان
لزوم مراقبت دائمى در همه موارد
نقش منفى مراء و جدال با دوستان
نكوهش بخل از تعليم دوستان
سخن چين از نظر پيشينيان
فصل هفتم : كيفيّت معاشرت با اقشار مختلف مردم
روش برخورد با دوستان غير حقيقى
روش برخورد با دشمنان
عوامل دشمنى و راه رهايى از دشمنان
آنچه در مورد دشمنان نبايد انجام داد
مراتب دفع خطر دشمنان
روش برخورد با كسانى كه نه دوست هستند و نه دشمن
روش برخورد با زيردستان
فصل هشتم : وصاياى افلاطون و پايان كتاب
مقدّمه دفتر
(بسمه تعالى )
كتاب ((حكمت عملى )) تاءليف جناب آقاى سيد محمد رضا غياثى كرمانى ، اقتباس از كتاب ارزشمند ((اخلاق ناصرى )) به قلم انديشمند شهير جهان ، حكيم ، متكلم و عارف الهى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى - رضوان اللّه تعالى عليه - است .
اين كتاب ، پيرامون تهذيب نفس ، اداره منزل و اجتماع به نحو شايسته و جالب ، مطالبى مفيد و سودمند ايراد نموده است ، به آن اميد كه حقيقت جويان از آن بهره مند گردند.
اين دفتر بعد از بررسى ، ويرايش ، مقابله و اصلاحاتى چند، آن را چاپ و در اختيار علاقه مندان قرار مى دهد. اميدواريم مورد قبول پروردگار متعال قرار گيرد.
دفتر انتشارات اسلامى
وابسته به جامعه مدّرسين حوزه علميه قم
مقدمه مؤ لف
((اَلْحَمْدُللّهِ اْلاَوَّلِ بِلا اَوَّلٍ كانَ قَبْلَهُ
وَاْلاخِرِ بِلا اخِرٍ يَكُونُ بَعْدَهُ
اَلَّذى قَصُرَتْ عَنْ رؤ يَته اَبْصارُ النّاظِريِنَ
وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ اَوْهامُ اْلواصِفينَ
وَالصّلوة وَالسَّلامُ عَلى اَشْرَفِ اْلاَنْبِياءِ وَالْمُرْسَلِينَ
اَبى الْقاسِمِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَعَلى اَهْلِبَيْتهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرينَ
سِيََّما اْلاِمامَ الْمُنْتَظَرِ اَرْواحُ مَنْ سَواهُ فَداهُ))
((خواجه نصيرالدين طوسى )) يكى از تربيت يافتگان مكتب سعادتبخش اسلام و قرآن و اهلبيت عصمت وطهارت عليهم السّلام است كه نام زيبايش همچون ستاره اى درخشان بر صفحه تاريخ مى درخشد و به اعتقاد همگان ، فرزانه جهان علم وادب و يگانه عصر خويش ، بل ، همه اعصار و امصار مى باشد.
محدث قمى - رضوان اللّه عليه - در باره شخصيت او مى فرمايد:
((حُجَّةُ الْفِرْقَةِ النّاجِيَةِ اَلْفَيلِسُوفُ الْمُحَقِّقُ
اُسْتاذُ الْبَشَرِ وَاَعْلَمُ اَهْلِ اْلبَدْوِ وَالْحَضَرِ
سُلْطانُ الْعُلَماءِ وَالْمُحَقِّقينَ وَاَفْضَلُ اْلحُكَماءِ وَالْمُتَكَلِّمينَ،
مَمْدُوحُ اءكابِرِ اْلافاقِ وَمَجْمَعُ مَكارِمِ اْلاَخْلاقِ،
الَّذى لا يَحْتاجُ اِلىَ التَّعْريفِ لِغايَةِ شُهْرَتِهِ مَعَ اَنَّ كُلَّما يُقالُ
فَهُوَ دُونَ رُتْبَتِهِ))(1)
آنگاه ادامه مى دهد كه : قطب الدين در كتاب محبوب القلوب در باره او چنين گفته است :
((كانَفاضِلاًمُحَقِّقاًذَلَّتْرِقابُاْلاَفاضِلِ مِنَ الْمُخالِفِ وَالْمُؤ الِفِ فى خِدْمَتِهِ لِدَرْكِ الْمَطالِبِ الْمَعْقُولَةِ وَالْمَنْقُولَةِ، وَخَضَعَتْ جِباهُ الْفُحُولِ فى عَتَبَتِهِ لاَِخْذِالْمَسائِلِ اْلاُصُولِيَّةِ وَالْفُرُوعِيَّةِ))(2) .
شخصيت بزرگ حوزه علميه قم حضرت آيت اللّه جوادى آملى - دام ظله - در باره شخصيّت مرحوم خواجه مى فرمايد: خواجه نصير در تمامى رشته ها محرّر بود، در عرفان ، در برهان ، در رياضيات ، در اخلاق ، در معارف اسلامى ، يك محرّر ارزشمند بود. محرّر تنها به كسى نمى گويند كه مطلب را تحرير كند. ممكن است كه يك نفر اديب نامور يا خطيب نامدارى باشد، به خوبى بنويسد و بيان رسايى هم داشته باشد ولى محرّر نباشد.
((محرّر)) آن است كه دلش از بند آز و شهوت و غضب رها باشد تا اسرار عالم به طور آزاد در جان او بتابد، فكرش از وهم و خيال آزاد باشد تا بتواند در جهان بينى يك فيلسوف آزاد باشد و خيال در طرز تفكر فلسفى او راه پيدا نكند، در عقل عملى آزاد باشد كه هرچه را كه فهميده شرك آلود و هوس آلود نكند، اگر آزاد بود اسرار عالم در بُعد مشاهدات اشراقى و عرفانى به طور آزاد و رها در جان او ظهور پيدا مى كند و همان اسرار عالم به عنوان مسائل فلسفى وعلمهاى حصولى بدون نقش داشتن خيال ووهم در طرز تفكّر او وصول پيدا مى كند وآنگاه هم در عقل نظرى آزادانديش ‍ است وهم در عقل عملى . هم اهل معنا است و هم آزادبين خواهد بود. پس اگر كسى اسرار عالم به طور آزاد در جان او ظهور پيدا كند و اگر مسائل برهانى به طور آزاد در مغز او ظهور پيدا كند مى تواند با بيان آزاد و با قلم و بدون پيچيدگى آن را تبيين نمايد.
خواجه نصيرالدين ، توانست مسائل پيچيده فلسفى حكمت مشّاء را در شرح اشارات و مسائل عرفانى و اشارات و تنبيهات بوعلى را در نمط هشتم و نهم و دهم به خوبى تحرير بنمايد. او رياضيات ، حساب ، هندسه ، هياءت و نجوم را به خوبى تحرير كرد؛ زيرا جان و روح آزاد مى تواند براى انسان آزاد رهاوردى به عنوان آزادى قلم و بيان داشته باشد.(3)
مهم آنكه خواجه وامثال اوبااينكه داراى مقام علمى بس والايى بوده اندكه جهانيان را به تحيّر واداشته اند،درمقابل اوامر و فرامين پروردگارمطيع و تسليم محض بوده اند.
حجة الحق ، شيخ ‌الرئيس ((ابوعلى سينا)) فيلسوف بزرگ و نابغه شرق در كتاب شفا مى گويد: من در هر علمى كه شروع به تحصيل نمودم چند صباحى بيش شاگرد نبودم ؛ زيرا پس از اندكى من استاد آن علم گشته و استاد من در صف شاگردانم مى نشست ، ولى در علم الهى و فلسفه علاوه بر اينكه ساليان دراز محضر استاد را درك كردم ، گاهى براى حلّ يك مسئله چهل مرتبه مطالعه مى نمودم و سرانجام به وسيله ارتباط با عالم ملكوت ، آن را حل مى نمودم .
ملا سليمان ، شاگرد ابوعلى سينا مى گويد: استاد بوعلى وقتى كه نيمه شب فرا مى رسيد به مسجد كوچكى كه رو به روى منزل او بود مى رفت و دو ركعت نماز مى خواند و از خداوند حلّ مشكلات علمى خويش را مسئلت مى نمود.
مرحوم ((صدرالمتاءلهين )) - حشره اللّه مع النبيّين والصديقين - كه به ((ملاصدرا)) معروف است افتخار مى كند كه : من اسفار را نوشتم ولى روح تعبّد و تسليم خود را از دست ندادم و همين خواجه نصيرالدين طوسى - كه رصدخانه او در مراغه امروزه مورد بازديد دانشمندان جهان است و بيش از 120 رساله علمى در زمينه هاى مختلف به جهانيان عرضه كرده است - در حال احتضار وصيّت مى كند كه بدن مرا پايين پاى حضرت موسى بن جعفر عليهماالسّلام دفن كنيد و روى سنگ مزارم اين آيه قرآن را بنويسيد:
(وَكَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ بِالْوَصيدِ )(4) .
اشاره به اينكه :
اين سگ آستان مقدس موسى بن جعفر عليهماالسّلام مى باشد كه پايش را دراز كرده است .
سخن اينجاست ، بوعلى و ملاصدرا و خواجه نصير كه قانون و شفا و اسفار و دهها كتاب و رساله علمى ديگر نوشته و ((امام خمينى )) بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران ، بزرگ مرد جهان معاصر - قدس اللّه نفسه الزكيّه - با همه عظمت علمى و قدرت و شوكت سياسى و رهبريهاى بى نظير انقلابى خويش ، نيمه هاى شب اشك مى ريختند و از آن قادر مطلق ، استمداد مى جستند و اين رمز موفقيت مردان بزرگ تاريخ است .
كتابى كه در دست شماست برگرفته از كتاب ارزشمند ((اخلاق ناصرى )) تاءليف خواجه نصيرالدين طوسى در باب اخلاق مى باشد.
شرح مختصرى از زندگى مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى
مرحوم خواجه در 11 جمادى الاولى سال 597 هجرى قمرى در طوس به دنيا آمد. نام او ((محمد)) و كنيه اش ((ابوجعفر)) و لقبش ((نصيرالدين ))است . و نام اختصارى او ((خواجه نصيرالدين )) و نام پدرش ((محمد بن حسن )) بوده است و لذا نام كامل او را ((ابوجعفر نصيرالدين محمد بن محمد بن حسن طوسى )) مى گويند.
خانواده وى اصالتا اهل جهرود بوده ولى به طوس - كه در آن روزگار رونق و شهرتى داشت - مهاجرت نموده و سكنى گزيده و لذا اشتهار به ((طوسى )) پيدا كردند. ظاهرا مقدمات علوم را نزد پدرش آموخته و همچون او از پيروان خاندان عصمت و طهارت يعنى شيعه اثناعشرى بوده است . به گفته مورخان پس از آنكه خواجه به حدود سى سالگى رسيد به دعوت فرمانرواى قهستان - كه ناصرالدين ابوالفتح عبدالرحيم بن ابى منصور نام داشته و تحت امر پادشاهان اسماعيلى به سر مى برده و همچون ديگر همكسوتان خويش به مقام علم و عالمان ارج مى نهاده است - به ديار مذكور مى رود و به تاءليف و پژوهش وتدريس و شكوفا ساختن استعدادها مى پردازد.
البتّه برخى گفته اند كه وى به صورت زندانيان و محبوسين در بارگاه آنها مى زيسته است . امّا خواه با اختيار به آنجا روى آورده باشد و خواه با اضطرار، شكى نيست كه ناچار به تقيّه ومداراى با آنها بوده است . و حتّى به گفته برخى ، مجبور بوده كتابهايى در توضيح و تشريح عقايد آنان بنويسد(5) .
در همان زمان اقامت در قهستان ،آوازه او از مرزهاى ايران گذشته و به گوش خان مغولان رسيد و لذا در انتظار روزى به سر مى برد تا از وجودش بهره مند شود و سرانجام شانس به هلاكو رو كرده و خواجه پس از سقوط اسماعيليان ، در دستگاه او درآمده و خدمات علمى خويش را ادامه داد كه ((رصدخانه مراغه )) يادگار آن دوران يعنى از سال 657 مى باشد.وى در روزهيجده ذيحجه سال 672در بغداد كه به منظور جمع آورى كتاب براى رصدخانه اش رفته بود، پس از هفتاد سال تلاش در عرصه هاى مختلف ،به رحمت ابدى پيوست و در كاظمين عليهماالسّلام دفن گرديد.
شهرت و آوازه خواجه در تمام جهان پيچيده به گونه اى كه يكى از كوههاى كره ماه را كه با دوربين كشف كرده اند به نام او گذارده اند. وهمچنين ((اگوست كنت )) در تقويمى كه از پيشروان فلسفه پوزيتويسم ترتيب داده ، اسم خواجه نصير را بر روى يكى از روزها گذارده است (6) .
توضيح مختصرى پيرامون اخلاق ناصرى
كتاب ((اخلاق ناصرى )) در سال 633 هجرى قمرى به دست تواناى خواجه در سن 37 سالگى تاءليف شده است . وى در ابتداى كتاب ، حمد و ثناى الهى را به جاى آورده و صلوات و تحيّات نثار روح مطهر حضرت رسالت پناه و اهل بيت عصمت و طهارت - عليهم الصلوة والسلام - نموده و آنگاه به علّت نوشتن و مكان تاءليف كتاب پرداخته و مقدمه اى در باب حكمت تقديم مى نمايد.
وى حكمت را به دو بخش ((علمى و عملى )) تقسيم نموده وآيه اى را از قرآن مجيد شاهد مى آورد كه هركس بتواند حكيمى كامل و انسانى فاضل شود،مقامى بلند دارد(7) .
سپس حكمت علمى (نظرى ) را به سه بخش يعنى :((ماوراءالطبيعه (متافيزيك )، رياضيات و طبيعيات )) تقسيم نموده و به شرح اصول هركدام مى پردازد و آنگاه حكمت عملى را نيز به سه بخش يعنى :((تهذيب اخلاق ، تدبير منزل و سياست مدن )) تقسيم نموده و مبادى اعمال شايسته و پسنديده را ذكر مى نمايد. و در پايان ، فهرست مطالب كتاب خود را بيان نموده و قبل از ختم كتاب ، متذكر مى شود كه آنچه در اين كتاب تحرير مى افتد از جوامع حكمت عملى ،بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى متقدم و متاءخر بازگفته مى آيد بى آنكه در تحقيق حق و ابطال باطل شروعى رود يا به اعتبار معتقد ترجيح راءيى و تزييف مذهبى خوض كرده شود. پس اگر متاءمل را در نكته اى اشتباهى افتد يا مسئله اى را محل اعتراض شمرد بايد بداند كه محرّر آن صاحب عهده جواب و ضامن استكشاف از وجه صواب نيست .
و آنگاه براى همگان خواستار توفيق از درگاه حىّ منان و منبع فيض رحمت و مصدر نور هدايت گرديده است .
اين جانب به دليل صعوبت فهم كلمات ومحتويات ارزشمند اين كتاب كه بر اساس ‍ نثر فارسى ، هفتصد سال قبل نوشته شده و به منظور محروم نشدن عدّه زيادى كه آشنايى با اين شيوه را ندارند، با قلّت بضاعت ولى با جديتى تمام اقدام به اقتباس از اين كتاب نموده واكثر مطالب آن را در شبهاى ماه مبارك رمضان و با وضو و رو به قبله نوشته ام .
به اميد آنكه خدمتى محسوب گردد و بزرگان اهل تميز،خطاهاى آن را با ديده عفو و اغماض بنگرند و با يادآورى آنها ما را مرهون الطاف خويش نمايند و اميدواريم كه خداوند متعالى دولت كريمه اى را كه محصول خون پاك هزاران شهيد پاكباخته راه او است و پيشواى آن حكيمى بزرگ و اديبى گرانقدر و فقيهى جامع الشرائط و پيرو راه امام بل امام رهروان است ، حفظ فرمايد و آرزوهاى بلند او را جامه تحقق بپوشاند. والسلام علينا وعلى عباداللّه الصّالحين .
سيدمحمد رضا غياثى كرمانى
اسفند 1373
نصّ مقدّمه مرحوم خواجه نصير(ره )
حمد بى حدّ و مدح بى عدّ لايق حضرت عزّت مالك الملكى باشد كه همچنانكه در بدو فطرت اولى :
(وَهُوَ الَّذى يَبْدَؤُاالْخَلْقَ )(8)
كه حقايق انواع را از مطالع ابداع برمى آورد، هيولاى انسان را كه سمت عالم خلقى داشت چهل طور در مدارج استكمال از صورت به صورت و حال به حال بگردانيد كه :
((خَمَّرْتُ طينَةَ ادَمَ بِيَدَىَّ اَرْبَعينَ صَباحاً))(9)
تا چون به نهايت تربيت رسيد و اثر حصول شايستگى قبول در وى پديد آمد، خلعت صورت انسانى را كه طراز عالم امرى داشت كه :
(وَيُنَزِّلُ الرُّوح مِنْ اَمْرِهِ )(10)
به يك دفعه كه :
(وَما اَمْرُنا اِلاّ واحِدَةٌ )(11)
بر طريق :
(كُنْ فَيَكُونُ(12) كَلَمْحِ الْبَصَرِ اَوْ هُوَ اَقْرَبُ )(13)
در وى پوشانيد تا وجود اوّل او رقم تمامى يافت و نوبت به كَوْن ثانى رسيد و مستعد تحمل امانت ربانى گشت كه :
(ثُمَّ اَنْشَاءْناهُ خَلْقاً آخَرَ )(14)
به ازاى بدو فطرت در عود نشاءت
( ثُمَّ نُعيدُهُ )
معنويت انسان را كه مبداء وجود صورت نوعيّت اوست و آنجا يعنى در بدو وجود به يك لمحه يافته بود در تعليم گاه :
(عَلَّمَ اْلاِنْسانَ مالَمْ يَعْلَمْ )(15)
و كارخانه :
(اِعْمَلُوا صالِحاً )(16)
به تجريد ذات و تهذيب صفات و ترقّى در مدارج كمال و تحلّى به صوالح اعمال سال به سال بل حالاً فحال از مرتبه به مرتبه و منزل به منزل مى گذراند تا آنگاه كه با معاد:
(اِرْجِعى اِلى رَبِّكِ )(17)
صورت مستعار اورا كه لباس اوّل هيولاى اولاى انسانى بود و در كون اوّل به چندان تخمير و ترشيح مخصوص شده دفعةً واحده استرداد كند كه :
(فَاِذا جاءَ اَجَلُهُمْ لا يَسْتاءخِرُونَ ساعَةً وَلا يَسْتَقْدِمُونَ )(18)
تا چون نداى :
(لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ )(19)
با جواب :
(للّهِِ الْواحِدِ الْقَهّارِ )
ازحضرت مالك الملك در فضاى عالمهاى ملك و ملكوت افتد و موعد:
(كُلُّ شَىْءٍ هالِكٌ الاّ وَجْهَهُ )(20)
درآيد، وعده :
(كَما بَدَاءَكُمْ تَعُودُونَ )(21)
به انجاز رسيده باشد و حكمت :
((كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً))(22)
به اتمام پيوسته :
((ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ))(23) .
و صلوات نامحصور و تحيّات نامعدود سزاوار نثار وجود مقدّس سرور راهنمايان دين و مهتر پيشوايان اهل يقين محمد مصطفى (ص )باشد كه خلاص خلايق از ظلمات حيرت و جهالت به نور ارشاد و هدايت اوست و امان اهل ايمان از ورطات غفلت و ضلالت از اعتصام به حبل عصمت او - صلى اللّه عليه وآله واصحابه وسلم تسليما كثيرا.
محرّر اين مقاله و مؤ لف اين رساله گويد: تحرير اين كتاب كه موسوم است به ((اخلاق ناصرى )) در وقتى اتفاق افتاد كه به سبب تقلب روزگار جلاى وطن بر سبيل اضطراراختياركرده بودودست تقديراورابه مقام خطّه قهستان پايبندگردانيده وچون آنجا به سببى كه درصدركتاب مسطوراست (24) ،دراين تاءليف شروع پيوست به موجب قضيه :
وَدارِهِمْ مادُمْتَ فى دارِهِمْ
وَاَرْضِهِمْ ما كُنْتَ فى اَرْضِهِمْ(25)

و نص :((كُلُّ ما يُوَقِىّ الْمَرْءُ بِهِ نَفْسَهُ وَعِرْضَهُ كُتِبَ لَهُ بِهِ صَدَقَةٌ))
، جهت استخلاص نفس و عرض از وضع ديباجه بر صيغتى موافق عادت آن جماعت در ثنا و اطراى سادات و كبراى ايشان و اگرچه آن سياقت مخالف عقيدت و مباين طريقت اهل شريعت و سنّت است چاره نبود، به اين علّت كتاب را خطبه بر وجه مذكور ساخته شد و به حكم آنكه مضمون كتاب مشتمل بر فنّى از فنون حكمت است و به موافقت و مخالفت مذهبى ونحلتى تعلق ندارد طلاب فوايد را با اختلاف عقايد به مطالعه آن رغبت افتاد و نسخه هاى بسيار از آن كتاب در ميان مردم منتشر گشت ، بعد از آن چون لطف كردگار ((جَلَّتْ اَسْماؤُهُ)) به واسطه عنايت پادشاه روزگار ((عَمَّتْ مَعْدِلَتُهُ)) اين بنده سپاس دار را از آن مقام نامحمود مخرجى كرامت كرد، چنان يافت كه جمعى از اعيان فاضل و ارباب فضائل اين كتاب را به شرف مطالعه خود مشرف گردانيده بودند و نظر رضاى ايشان رقم ارتضا بر آن كشيده خواست كه ديباچه كتاب را كه بر سياقتى غير مرضىّ بود بدل گرداند تا از وصمت آنكه كسى به انكار و تعيير مبادرت نمايد پيش از وقوف بر حقيقت حال و ضرورتى كه باعث بود بر آن مقال بى ملاحظه معنى ((لَعَلَّ لَهُ عُذْراً وَاَنْتَ تَلُومُ)) خالى ماند. پس به موجب اين انديشه اين ديباچه بدل آن تصدير كرد. اگر ارباب نسخ كه بر اين كلمات واقف شوند مفتتح كتاب را با اين طرز كنند به صواب نزديكتر باشد.
((وَاللّهُ اْلمُوَفّق وَالْمُعينُ))(26)
علّت تاءليف كتاب
مرحوم خواجه درباره علت تاءليف اين كتاب مى فرمايد:
هنگامى كه اقامت در سرزمين قهستان نزد حاكم آن يعنى ناصرالدين عبدالرحيم ابن ابى منصور داشتم ، روزى در محفل گرامى ايشان از كتاب ((طهارة الاعراق )) استاد فاضل و حكيم كامل ، ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه خازن رازى سقى اللّه ثراه و رضى عنه و اءرضاه - درفن تهذيب اخلاق ذكر خيرى به ميان آمد.اين كتاب به بليغ ‌ترين اشارت و فصيح ترين عبارت تاءليف گرديده است .در وصف اين كتاب مى توان به حق اين چندبيت شعر را گفت كه :
بِنَفسى كِتابٌ حازَ كُلَّ فَضيلَةٍ
وَصارَ لِتَكْميلِ الْبَرِيَّةِ ضامِناً
مُؤَلِّفُهُ قَدْ اَبْرَزَ الْحَقَّ خالِصاً
بِتَاءْ ليفهِ مِنْ بَعْدِ ما كانَ كامِناً
وَوَسَّمَهُ بِاسْمِ الطّهارَةِ قاضِياً
حَقَّ مَعْناهُ وَلَمْ يَكُ مايِنا
لَقَدْ بَذَلَ الَْمجْهُودَ للّهِِ دَرُّهُ
فَما كانَ فى نُصْحِ الْخَلايِقِ خائِناً(27)

حاكم آن سرزمين به اينجانب امر كرد كه اين كتاب نفيس را از زبان عربى به زبان فارسى ترجمه كنم تا مردم بيشتر بتوانند از جواهرات اين دريا بهره مند شوند. نخواستم از فرمان او سرپيچى كنم و لذا فكر بكرى به خاطرم رسيد كه اولاً: سزاوار نيست كه معانى شريف و الفاظ لطيفى را كه به منزله لباسى زيبا بر قامت رعناى آن كتاب است بيرون آورده ونسخ و به عبارت ديگر مسخ نمود و ثانيا: اين كار از گفتار عيبجويان مصون نخواهد ماند. و ثالثا: آن كتاب فقط مشتمل بر يك بخش از حكمت عملى يعنى ((تهذيب نفس )) است و از دو بخش ديگر يعنى حكمت مدنى (سياست مدن ) و حكمت منزلى (تدبير منزل ) خالى مى باشد و لازم است كه اين دو ركن از حكمت عملى كه به مرور زمان كهنه و مندرس گشته احيا گردند، با توجه به اين مطالب ، شايسته ديدم كه شانه از زير بار ترجمه آن خالى كرده و خودم بر سبيل ابتدا نه ازروى تقليد و تبعيت و اقتدا، كتابى تاءليف كنم كه هم شامل خلاصه معانى آن كتاب و هم در برگيرنده اقوال وآراء حكيمان ديگر درباره تدبير منزل و سياست مدن ، متناسب باتهذيب نفس باشد. وقتى كه اين پيشنهاد را به حاكم عرضه داشتم پسنديد و لذا با اين كه به خود جراءت نمى دادم و مى دانستم كه از طعنه بدگويان در امان نخواهم ماند، مع الوصف با اصرار ايشان ، شروع به نوشتن كردم و به توفيق پروردگار متعال به پايان رسيد و چون به پيشنهاد و اشاره آن مرحوم اين كتاب اخلاقى تاءليف گرديد، نام آن را ((اخلاق ناصرى )) گذاردم . از كرم عميم و لطف جسيم بزرگانى كه اين كتاب را مى خوانند انتظار دارم كه اگر به خطا و اشتباهى برخورد نمودند شرف اصلاح ارزانى داشته و عذر ما را بپذيرند، ان شاء اللّه تعالى .
بيان مقدمه اى كه براى اين بحث ضرورى است
مرحوم خواجه سپس به ذكر مقدمه اى مفيد در شرح اقسام حكمت مى پردازد و آن اينكه :
چون منظور ازاين كتاب ، تبيين يك بخش از حكمت مى باشد لازم است كه ابتدامعناى ((حكمت )) و سپس شرح اقسام آن ذكر شود تا مفهوم بحث روشنترگردد:
((حكمت )) در اصطلاح اهل معرفت ، عبارت است از دانستن اشياء آنگونه كه هستند و انجام كارها آنگونه كه بايد انجام گيرند در حد توان ، تا نفس آدمى به كمال خود برسد و لذا به دو بخش تقسيم مى شود:
1 - علم .
2 - عمل .
((علم )) عبارت ازتصوّر حقايق موجودات و تصديق به احكام ولواحق نفس الامرى آنهابه اندازه توان بشرى است .
و ((عمل )) عبارت از تمرين يك سلسله حركات و كوشش در جهت يك دسته صناعات به منظور رساندن بالقوه ها به فعليّت و شكوفايى استعدادهاست ،البته به شرطى كه حتى الامكان از نقص به كمال بينجامد. و هركس كه اين دو حالت در او پديد آيد، حكيم كامل و انسان فاضلى خواهد بود و به بلندترين مراتب انسانيت دست يافته است چنانكه خداوند در قرآن مى فرمايد:
(يُؤْتِى الحكمة مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الحكمة فَقَدْ اُوتِىَ خَيْراً كَثيراً )(28) .
و چون ((حكمت علمى )) به معناى علم به حقيقت اشياء مى باشد پس به لحاظ تقسيم دوگانه موجودات واشياء،به دوقسم تقسيم مى گردد؛زيراموجودات بردوقسمند:
1 - موجوداتى كه وجود آنها به هيچ وجه ارتباطى با اعمال ارادى انسانهاندارد.
2 - موجوداتى كه وجود آنها مشروط به تصرّف و تدبير آدميان است .
پس علم به موجودات نيز بر دو گونه است :
1 - ((حكمت نظرى )) كه عبارت از علم به موجودات قسم اوّل است .
2 - ((حكمت عملى )) كه عبارت از علم به موجودات قسم دوّم است .
و باز ((حكمت نظرى )) خود بر دو بخش است :
اوّل : علم به امورى كه مادّه در تحقق آنها دخيل نيست .
دوّم : علم به امورى كه مادّه ، شرط تحقق آنهاست .
و همچنين بخش دوّم (يعنى امورى كه مادّه شرط تحقق آنهاست ) خود بر دو بخش ‍ است :
اوّل آنكه : در تعقّل و تصوّر آنها نيازى به تصوّر مادّه نيست .
دوّم آنكه : در تعقل و تصوّر آنها نياز به تصوّر ماده هست .
پس بنابراين ((حكمت نظرى )) بر سه بخش است :
1 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته و مادّه به هيچوجه شرط تحقق و تصوّر آنها نيست كه آن را ((علم مابعدالطبيعة (متافيزيك )) مى گويند.
2 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته و در مقام تصوّر نيازى به تصوّرمادّه نيست گرچه شرطتحقق آنهامى باشدكه آن را((علم رياضى ))مى نامند.
3 - علم به موجوداتى كه ربطى به اعمال ارادى انسانها نداشته ولى هم در مقام تصوّر و هم در مقام تحقق نيازمند به ماده هستند كه آن را ((علم طبيعى )) مى نامند.
و هركدام ازاين علوم مشتمل بر چند جزء هستند كه برخى از آنها به منزله ((اصول )) وبرخى به منزله ((فروع )) مى باشند.امّا اصول علم مابعدالطبيعه عبارتنداز:
اوّل : شناخت پروردگار متعال و مقربان درگاه او كه به فرمان حضرت حق موجب پيدايش موجودات ديگر شده اند؛ مانند عقول و نفوس و احكام افعال آنها كه آن را ((علم الهى )) مى گويند.
دوّم : شناخت امور كلّى كه احوال موجودات به عنوان اينكه موجود هستند مثل وحدت ، كثرت ، وجوب ، امكان ، حدوث ، قِدم و مانند اينها كه آن را ((فلسفه اولى )) مى نامند.
و فروع علم مابعدالطبيعه نيز بر چند نوع است مثل شناخت نبوّت ، شريعت ، رستاخيز و امثال اينها.
و امّا اصول علم رياضى عبارتند از:
اوّل : شناخت مقادير و احكام و متعلّقات آنها كه آن را((علم هندسه ))مى گويند.
دوّم : شناخت اعداد ويژگيهاى آنها كه آن را ((علم عدد)) مى خوانند.
سوّم : شناخت اختلاف اوضاع اجرام آسمانى نسبت به همديگر و نسبت به اجرام زمينى ومقدار حركات و اجرام و ابعاد آنها كه آن را ((علم نجوم )) مى نامند(29) .
چهارم : شناخت نسبتهاى تركيبى و احوال آنها كه آن را ((علم تاءليف )) مى گويند، نظيرآنچه كه در آواز و موسيقى به كار برده و نسبت آنها را با همديگر سنجيده و مدت زمان سكوت لازم بين صداها را ملاحظه مى كنندكه آن را ((علم موسيقى )) مى گويند.
و فروع علم رياضى علم مناظر و مرايا و علم جبر و مقابله و علم جرّاثقال و مانند اينها هستند.
و اما اصول علم طبيعى عبارتند از:
اوّل : شناخت عوامل و مبادى متغيّرات مثل زمان و مكان و حركت و سكون متناهى و غير متناهى كه آن را ((سماع طبيعى )) مى گويند.
دوّم : شناخت اجسام بسيط و مركّب و احكام آنچه كه بسيط آسمانى يا زمينى هستند كه آن را ((سماء و عالم )) مى نامند.
سوّم : شناخت اركان وعناصر و تبدّل صورتها روى يك مادّه مشترك كه آن را ((علم كون و فساد)) مى خوانند.
چهارم : شناخت اسباب و علل پيدايش پديده هاى آسمانى و زمينى مثل رعد و برق و صاعقه و باران و برف و زلزله و نظير اينها كه آن را((علم آثار علوى ))مى گويند.
پنجم : شناخت مركّبها و كيفيت تركيب آنها كه آن را ((علم معادن )) مى نامند.
ششم : شناخت اجسام داراى رشد و نموّ و نفوس و قواى آنها كه آن را ((علم نبات )) مى نامند.
هفتم : شناخت احوال اجسام داراى حركت ارادى و احكام نفوس و قواى آن كه آن را ((علم حيوان )) مى نامند.
هشتم : شناخت احوال نفس ناطقه انسانى و چگونگى تدبير و تصرّف او در بدن و غير بدن كه آن را ((علم نفس )) مى گويند.
و امّا فروع علم طبيعى نيز بسيارند مثل علم طب و علم احكام نجوم و علم كشاورزى و غير آن . و امّا علم منطق كه ارسطوى حكيم آن را تدوين نموده و از قوه به فعل درآورده است منحصر به علم به كيفيّت دانستن اشياء و راه كشف مجهولات است . پس در حقيقت منطق علم به علم و به منزله ابزارى براى تحصيل علوم ديگر است . اين بود تمام اقسام حكمت نظرى .
و امّا ((حكمت عملى )) يعنى دانستن مصلحت كارهاى ارادى كه از نوع انسان صادرمى شوندبه گونه اى كه منجر به يك نظام فكرى در مورد احوال زندگى دنيوى و رستاخيز و موجب رسيدن به كمالى مى شودكه انسانها رو به سوى آن كمال مى روند.
حكمت عملى نيز بر دو قسم است :
اوّل :علم به مصالحى كه مربوط به احوال شخصى هر فرد است .
دوّم : علم به مصالحى كه مربوط به جمعيتى است كه انسان با آنان به طور مشترك زندگى مى كند. و اين گروه دوّم نيز به دو بخش تقسيم مى شود:
اوّل : جمعيّتى كه با انسان در يك منزل به طور مشترك زندگى مى كنند.
دوّم : جمعيتى كه با انسان در يك شهر و يا يك استان و يا يك اقليم و كشور زندگى مى كنند. پس ((حكمت عملى )) نيز بر سه قسم است :
1 - تهذيب اخلاق .
2 - تدبير منازل .
3 - سياست مُدُن .
لازم به ذكر است كه اعمال پسنديده و افعال زيباى بشرى كه موجب يك نظام فكرى در باره امور و احوال نوع بشرى مى گردند يا از ذات و طبيعت انسان سرچشمه مى گيرند و يا از يك حالت وضعى و قراردادى پديد مى آيند؛ امّا آنچه از طبيعت ناشى مى شود مقتضاى عقول اهل بصيرت و سياست و بينش است كه با تحولات روزگار و دگرگونى آداب و روشها متحوّل و دگرگون نمى گردد و اين همان اقسام حكمت عملى است كه ذكر شد.
و امّاآنچه كه مبداءپيدايش آن قراردادى مى باشد اگرناشى از اتّفاق نظر يك عدّه اى باشدآن را((آداب و رسوم ))مى نامند،ولى اگر ناشى از راءى و عقيده شخص بزرگى مثل پيامبر و امام باشد آن را((نواميس الهى ))مى گويند و نواميس الهى بر سه دسته اند:
1 - آنچه مربوط به تك تك افراد است مثل عبادات و احكام آنها.
2 - آنچه مربوط به زندگى مشترك انسان با اهل منزل اوست مثل ازدواج .
3 - آنچه مربوط به زندگى مشترك انسان با ديگر همشهريان و هموطنان است مثل حدود و تدابير و سياستها.
اين سه را ((علم فقه )) مى گويند چون مبداء پيدايش اين سنخ اعمال و رفتار، تنها طبع انسانى نيست ، ((وضع و قرارداد)) ناميده مى شود و با تحولات و دگرگونيهايى كه در دولتها و ملّتها و زمانه و زندگى انسانها پديد مى آيد طبيعى است كه اين قراردادها نيز متغير و دگرگون مى شوند، ولى ما فعلاً از اين اختلافات سخنى به ميان نمى آوريم ؛ زيرا نظر حكيم و فيلسوف فقط و منحصرا در تحقيق پيرامون قضاياى عقلى و كليّات امورى است كه زوال و انتقال به حريم آن راهى ندارد و با اندراس ملل و انصرام دول ، مندرس و متبدل نمى گردند ولى اجمالاً در مباحث حكمت عملى مى گنجند و شرح آن در جايگاه خود خواهد آمد ان شاءاللّه تعالى .
تحقيق در مقصود و فهرست فصول كتاب
مرحوم خواجه در پايان مقدمه مى فرمايد:
به حكم اين مقدّمه كه در اقسام علوم حكمت بيان گشت لازم است كه اساس اين كتاب را كه درباره اقسام حكمت عملى است بر سه مقاله بنيان بگذاريم كه هر مقاله شامل بر يكى از اقسام آن است و ناچار هر مقاله اى در چند باب و فصل برحسب مسائل گنجانده شود. و اكنون به تفصيل اين فهرست مى پردازيم :
فهرست اين كتاب مشتمل بر سه مقاله و سىفصل است :
مقاله اوّل : تهذيب اخلاق كه مشتمل بر دو قسم است :
قسم اوّل : مبادى كه مشتمل بر هفت فصل است :
فصل اوّل : شناخت موضوع و مبادى تهذيب اخلاق .
فصل دوّم : شناخت نفس انسانى كه آن را ((نفس ناطقه )) خوانند.
فصل سوم : شمارش قواى نفس انسانى و تميز آن از ديگر قوه ها.
فصل چهارم : بيان اشرف بودن انسان نسبت به موجودات اين عالم .
فصل پنجم : كمال و نقص نفس انسانى .
فصل ششم : كمال نفس و ردّ مخالفين در اين موضوع .
فصل هفتم : خير و سعادت كه همان كمال مطلوب است .
قسم دوّم : مقاصد تهذيب اخلاق كه مشتمل بر ده فصل است :
فصل اوّل : تعريف و حقيقت خُلق و امكان تغيير اخلاق .
فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر.
فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناس فضائل .
فصل چهارم : انواعى كه تحت اجناس فضايل مى باشند.
فصل پنجم : رذايلى كه در مقابل فضايل هستند.
فصل ششم : فرق ميان فضايل و شبه فضايل .
فصل هفتم : شرف عدالت نسبت به ساير فضايل و شرح معنا و اقسام آن
فصل هشتم : ترتيب اكتساب فضايل ومراتب سعادات .
فصل نهم : حفظ سلامتى نفس كه عبارت از حفظ فضايل است .
فصل دهم : معالجه امراض نفس كه عبارت از ريشه كن كردن رذايل است .
مقاله دوّم : تدبير منازل كه داراى پنج فصل است :
فصل اوّل : بيان دليل احتياج به منازل و شناخت اركان و مقدمات آن .
فصل دوّم : شناخت سياست و تدبير اموال و ارزاق .
فصل سوّم : شناخت سياست و تدبير اهل منزل .
فصل چهارم : شناخت سياست و تدبير فرزندان و تربيت آنها.
فصل پنجم : شناخت سياست و تدبير غلامان و بردگان .
مقاله سوم : سياست مُدُن كه داراى هشت فصل مى باشد
فصل اوّل : علت احتياج به تمدّن و شرح ماهيّت و فضيلت اين علم .
فصل دوّم : فضيلت محبّت و اقسام آن كه عامل اجتماع و اتحاد است .
فصل سوّم : اقسام اجتماعات و شرح حال مُدُن .
فصل چهارم : سياست و تدبير مملكت و آداب ملوك .
فصل پنجم : سياست و تدبير خدمت و آداب پيروان ملوك
فصل ششم : فضيلت دوستى و كيفيّت معاشرت با دوستان .
فصل هفتم : كيفيت معاشرت با قشرهاى مختلف .
فصل هشتم : وصاياى منسوب به افلاطون كه در همه ابواب سودمند است .
و در خاتمه اين كتاب آمده است . وباللّه التوفيق
و قبل از ورود به بحث بايد متذكر شويم كه آنچه در اين كتاب نوشته شده از جوامع حكمت عملى بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى پيشين و متاءخر ذكر مى شود بدون اينكه در اثبات حق يا باطل بودن آنها و يا ترجيح يك نظريه يا تضعيف يك مذهب خاصى اقدام بنمايم . پس اگر كسى با ديده تاءمل بنگرد و به اشتباهى برخورد نمايد يا اعتراضى داشته باشد، بايد بداند كه اين جانب عهده دار جواب وكشف نقاب از چهره صواب نيستم بايد براى همه از حضرت حق كه منبع فيض رحمت و مصدر نور هدايت است ، توفيق هدايت و راهنمايى طلب نمود و همّت بر ادراك حق حقيقى و تحصيل خير كلّى گمارد تا به مطالب جاودانى و مقاصد دو جهانى نايل گشت . واللّه ولىّ الفضل و ملهم العقل ، منه المبداء واليه المنتهى .
مبادى تهذيب اخلاق (شامل هفت فصل است )
فصل اوّل : شناخت موضوع و مبادى تهذيب اخلاق
هر علمى داراى موضوعى است كه در آن علم از آن موضوع بحث مى كنند مثل علم طبّ كه در آن علم از بيمارى و تندرستى بدن انسان و علم هندسه كه در آن علم از اندازه ها و مقادير بحث مى كنند و همچنين داراى مبادى هست كه اگر آن مبادى واضح و روشن نباشند در علمى ديگر كه مقام بالاترى از آن علم دارد، مبرهن و مستدل مى گردد و بايد آن را به عنوان يك اصل مسلّم (30) پنداشت ؛ مثلاً در علم طبيعى مبرهن شده كه عناصر جهان فقط ((چهار عدد)) مى باشند و پزشكان اين موضوع را از آن علم گرفته و يكى از مبادى علم طب و پزشكى قرار مى دهند و در علم خود مسلّم مى شمارند(31) . و همچنين وجود مقادير متصله قارّه (32) و انواع سه گانه آن يعنى ((خطّ و سطح و جسم )) از مبادى علم هندسه است ولى اين حكم در علم الهى يعنى مابعدالطبيعه (متافيزيك ) ثابت گرديده است و مهندس بايد از صاحب آن علم بپذيرد و در علم خويش مورد استفاده قرار دهد.
و امّا علم مابعدالطبيعه آن است كه همه علوم به آن منتهى مى گردند داراى مبادى واضح و مسائلى است كه در آن علم از آن مسائل بحث مى شود و تمام آن مبتنى و استوار بر خود آن است و نياز به علم ديگرى ندارد و در علم منطق اين گفتار به طور كامل و مستوفا آمده است . و چون علم مورد نظر ما در مقام بحث از اين است كه انسان چه خلق و خويى كسب كند تا همه كارهاى ارادى و اختيارى او پسنديده و نيكو باشد، موضوع اين علم ((نفس انسانى )) است از آن جهت كه مى تواند منشاء صدور اعمال ارادى زيبا و پسنديده و يا زشت و نكوهيده گردد و لذا بايد قبل از هرچيز چند مطلب روشن گردد:
1 - نفس انسانى چيست ؟
2 - هدف و كمال نفس انسانى در چه چيزى است ؟
3 - قواى نفس انسانى كه اگر به گونه صحيح به كار برده شوند آدمى به هدف يعنى كمال و سعادت مى رسد كدامند؟
4 - مانع وصول انسان به كمال چيست ؟
5 - عوامل تزكيه و تهذيب و يا سقوط و انحطاط كه موجبات رستگارى و شقاوتند چه مى باشند؟(33)
و البته اكثر اين مبادى متعلّق به علم طبيعى است و استدلال بر آنها در مسائل آن علم صورت مى گيرد و امّا چون منافع علم اخلاق گسترده تر از منافع علم طبيعى است ، نمى توان به طور كلّى حواله به آن علم نمود؛ زيرا همه نمى توانند به آن مباحث بپردازند و لذا محروم مى گردند. بنابراين به طور خلاصه و به گونه اى كه براى تصوّر اين مطالب كافى باشد، اين مباحث مطرح مى گردد.
فصل دوّم : شناخت نفس انسانى كه نفس ناطقه ناميده مى شود
نفس انسان جوهرى بسيط است كه بالذات و مستقلاً ادراك معقولات نموده و در جسم انسان با ابزار و ادوات يعنى قواى جسمانى تصرّف مى كند و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانى و نه محسوس به يكى از حواس پس براى اتمام سخن ناچار بايد چند مطلب بيان گردد:
اوّل : اثبات وجود نفس .
دوّم : اثبات جوهريت نفس .
سوّم : اثبات بساطت نفس .
چهارم : اثبات عدم جسمانيت نفس .
پنجم : اثبات مدرك بودن نفس به ذات و متصرف بودن با ابزار و ادوات .
ششم : اثبات محسوس نبودن نفس به يكى از حواس .
اثبات وجود نفس
براى اثبات وجود نفس به هيچ دليلى نياز نيست ؛ زيرا ظاهرترين و واضحترين چيزها نزد انسان عاقل ، ذات و حقيقت اوست ، به گونه اى كه در خواب و بيدارى و مستى و هوشيارى از همه چيز مى توان غافل بود ولى از خودى خود هرگز نمى توان غفلت نمود. و ممكن نيست كه براى ((هستى خود)) دليل آورد؛ زيرا خاصيّت دليل آن است كه مستدل را به مدلول برساند. پس اگر براى ((هستى خود)) دليل آورده شود، در حقيقت دليل واسطه ميان يك چيز شده و ((خود را)) به ((خود)) رسانيده است در حالى كه ((خود)) هميشه با ((خود)) همراه است ونيازى به اثبات وجود آن نمى باشد. بنابراين دليل براى اثبات خودى خود، محال و باطل است .
اثبات جوهريت نفس
هر موجودى به غير از ذات واجب الوجود ((جل جلاله )) يا جوهر است و يا عرض . ((جوهر)) عبارت از آن ذات مستقلى است كه نيازمند به تكيه گاه ندارد و ((عرض )) عبارت از وجود وابسته به چيز ديگر مى باشد؛ مانند شكل تختخواب كه بر روى يك چوب و يا سياهى كه بر روى يك جسم قرار مى گيرد و هرگز بدون جسم و چوب تحقق سياهى و يا شكل تختخواب ممكن نيست . پس جسم و چوب ، جوهر و سياهى و شكل تختخواب عرض مى باشند.
و اما ذات انسان عرض نمى تواند باشد؛ زيرا بايد حتما بريك شى ء مستقلّى حمل گردد و چون نفس انسان خود همواره حامل و پذيراى صورتهاى معقول و معانى و مدركات است نمى تواند عرض باشد؛ زيرا حمل مورد معانى با عرض بودن منافات دارد پس در نتيجه چون موجودات يا جوهرند ويا عرض و چيز سوّمى وجود ندارد نفس جوهر است .
اثبات بساطت نفس
هرچه يافت مى شود يا قابل تجزيه و تقسيم است و يا نيست كه اگر نباشد ((بسيط)) و اگر باشد ((مركب )) ناميده مى شود. نفس انسان مى تواند تصوّر معناى واحد را بكند؛ زيرا مى تواند بر بسيارى از چيزها وحدت را حمل و از بسيارى چيزها وحدت را سلب كند. و هيچ كثرتى را نمى توان تصوّر كرد مگر آنكه تصوّر واحد بشود. و اگر نفس قابل تجزيه و تقسيم باشد بايد معناى واحد نيز كه به وسيله نفس تصور شده است قابل تقسيم باشد؛ زيرا تجزيه محلّ مستلزم تجزيه حالّ است ، در حالى كه تجزيه و تقسيم معناى واحد محال است . پس لازم است كه نفس منقسم و تجزيه نگرددوياتصوّرمعناى واحد رانكند و چون بطلان قسم دوّم (عدم تصوّر واحد) روشن است مطلوب يعنى بساطت و عدم تجزيه و تقسيم نفس ثابت مى شود.
اثبات عدم جسميت و جسمانيّت نفس
هر جسمى كه بخواهد قبول صورتى بنمايد بايد حتما صورت قبلى خود را از دست بدهد و گرنه قادر به قبول صورت جديد نيست ؛ مثلاً جسمى كه صورت سه بُعدى دارد تا اين صورت را از دست ندهد نمى تواند به صورت چهاربُعدى دربيايد. و يا قطعه اى شمع كه نقش مهرى را پذيرفته تا آن نقش ‍ را از دست ندهد نمى تواند نقش ديگرى بپذيرد زيرا اگر نقش اوّل را هنوز داشته باشد با نقش دوّم آميخته شده و هر دو صورت را از دست خواهد داد. و اين حكم در همه اجسام همواره جارى است . ولى حالت نفس بر خلاف آن است ؛ زيرا هر مقدار كه صورت معقولات و محسوسات بر آن وارد مى گردد همه را قبول كرده و لازم نيست كه صورت قبلى از دست برود بلكه همه صورتها در آن به طور تمام و كمال متمثل گشته و هرگز از پذيرش صورت اظهار عجز و ناتوانى نمى كند و حتى كثرت صورتها به آن كمك نموده تا به سهولت ، صور ديگر را بپذيرد و لذا هرچه كه انسان علم و ادب بيشترى داشته باشد فهم و كياست او بيشتر و قابليّت تعليم استفاده در او فراهم تر است . و اين ويژگى برخلاف ويژگى اجسام است ، پس نفس جسم نيست .
دلايلى ديگر بر عدم جسمانيت نفس
الف - جسم از قبول اضداد در يك حال ناتوان است ؛زيرايك چيز هم سفيد و هم سياه نمى تواند باشد و هر كيفيتى كه براى جسم حاصل مى شود داراى يك صفت خاص ‍ مى شود؛ مثلاً اگر حرارت به جسمى برسد داغ و اگر سياهى به آن برسد سياه مى شود ولى نفس برخلاف اين است ؛ زيرا همه صورتهاى اضداد در يك حال بر نفس وارد مى شوند؛ مثلاً مى تواند در يك حال تصور سياهى و سفيدى بكند. و همچنين از تصوّر كيفيّات و اعراض هيچگاه متّصف به صفتى نمى شود: مثلاً هرگز از تصوّر حرارت داغ و از تصور سياهى سياه نمى شود و هكذا تصور طول و عرض ‍ موجب تطويل و تعريض آن نمى گردد، پس نفس جسم نيست .
ب - قواى جسمانى مايل به ادراكات جسمانى و آميخته با لذّات بدنى هستند؛ مثلاً ميل قوه بينايى ديدن مناظر زيبا و ميل قوه شنوايى ، شنيدن آوازهاى جالب و ميل قوه شهوانى به ارضاى تمايلات جنسى و ميل قوه غضب در حصول غلبه بر ديگران است و اين قوه هاى جسمانى با نيل به اهداف خود كاملتر مى گردند در حالى كه نفس از غلبه امثال اين معانى و حصول مدركات جسمانى ضعيفتر و ناقص تر مى گردد؛ چون هر مقدار كه از لذات و شهوات دورتر باشد، آراى صحيح و معقولات صريح خواهد داشت و حرص و ولع او را در شناخت حقايق الهى و ميل به طلب امور شريف و جاودانى كه به مراتب از امور جسمانى والاترند، بيشتر مى نمايد. و اين دليل روشنى است كه نفس ، جسم و جسمانى نيست ؛ زيرا هرچيزى كه از همجنس خود نيرو بگيرد از جنس مخالف خود تضعيف مى گردد، در حالى كه نفس از غلبه جسمانيّات تضعيف و با پرهيز از آنها تقويت مى گردد.
ج - اين دليل با چند مقدمه اثبات مى شود:
1 - هر حسى فقط محسوس خود را مى تواند درك كند؛ مثلاً چشم فقط مبصرات و گوش تنها مسموعات را ادراك مى كند ولى چشم هرگز آواز را نمى شنود و گوش ‍ هرگز منظره اى را نمى بيند.
2 - هيچ حسى احساس خود و ابزار احساس خود را ادراك نمى كند؛ مثلاً باصره نه بينايى را مى بيند و نه خود چشم را.
3 - هيچ حسّى متوجه اشتباه خود نمى شود؛ مثلاً چشم كه خورشيد را كه صدوشصت و چند برابر زمين است به اندازه يك توپ كوچكى مى بيند از اين تفاوت فاحش آگاه نمى گردد. و يا مثلاً درختانى را كه بر لب آب قرار گرفته اند در آب وارونه مى بيند و علّت آن را با چشم درنمى يابد و هكذا به ساير اشتباهات خود هرگز پى نمى برد. امّا نفس يك دفعه محسوسات همه حواس را ادراك مى كند و مى فهمد كه فلان شخص قابل مشاهده داراى چنين آوازى است و يا چنان آوازى ندارد. و باز درك مى كند كه خاصيّت هر حسّى چيست و علّت خطاى آن كجاست و درستى و نادرستى احكام اين حواس را تشخيص داده و برخى را تصديق و بعضى را تكذيب مى نمايد و معلوم است كه نفس در تصديق حسّ از خود آن حسّ كمك نگرفته است ؛ زيرا در بسيارى از مواقع حسّ را تكذيب مى كند. پس روشن شد كه نفس انسان غير از حواس جسمانى است بلكه در ادراك شريفتر و كاملتر است .

اثبات اينكه نفس مدرك به ذات و متصرف با ابزار و ادوات است
نفس به خود آگاه است و از اين آگاهى به خود نيز آگاه است . به عبارت ديگر خود را مى شناسد و به شناخت خود هم شناخت دارد. و براى شناخت خود به ابزارى متوسل نشده است ؛ زيرا نمى تواند وسيله اى ميان او و ذات او به منظور معرفى او براى خودش قرار بگيرد. و لذا فيلسوفان گفته اند:((عاقل و معقول و عقل متحّد و يكى هستند)). و امّا تصرف نفس كه به وسيله ابزار و ادوات صورت مى گيرد روشن و آشكار است ؛ زيرا به كمك حواس ، احساس مى كند و با عضلات و اعصاب تحريك مى نمايد كه در علم طبيعى مفصل از آن بحث شده است و اين حواس ، ابزار تصرّف نفس محسوب مى شوند.
اثبات محسوس نبودن نفس به يكى از حواس
و امّا اينكه نفس به يكى از حواس ، محسوس نمى باشد واضح است ؛ زيرا حواسّ غير از اجسام و جسمانيات را نمى توانند حسّ كنند و در مطلب گذشته ثابت شد كه نفس از جسمانيات نيست پس محسوس نيست .
تا كنون بيان شد كه نفس ناطقه چيست و به همين مقدار اكتفا مى كنيم .
بقاى نفس ناطقه پس از مرگ
مخفى نماند كه نفس ناطقه پس از انحلال تركيب بدن باقى مى ماند و مرگ و عدم به ساحت آن راه ندارد. دليل آن اين است كه هر موجود كه باقى است ولى امكان فنا داشته باشد، بقاى آن بالفعل و فناى آن بالقوه است . و لذا بايد ظرف بقاى بالفعل غير از ظرف فناى بالقوه باشد؛ زيرا اگر ظرف بقاى بالفعل عينا همان ظرف فناى بالقوه باشد لازم مى آيد كه بعد از تبديل قوه به فعل در يك حال بين بقا و فنا جمع شده باشد كه محال است . حال كه چنين است بايد حتما بين قوه و فعل ملاقات صورت بگيرد و گرنه توصيف آن به اينكه فانى بالقوه است درست نمى باشد؛زيرا اتصاف چيزى به امكان عدم چيزديگركه هرگزبين آنهاملاقاتى صورت نمى پذيرد درست نيست ، مثل سياهى و سفيدى كه با فرض ملاقات مى توانيم بگوييم : اين جسم ممكن است كه سياه نشود، ولى اگر ملاقات بين سفيدى و سياهى محال باشد، نمى توانيم جسمى را به امكان عدم سياهى متّصف كنيم .
و امّا ملاقات معنوى يا به صورت حلول حالّ در محلّ است يا بين دو حالّ در يك محلّ و ملاقات دو حال در يك محلّ نه به صورت ضرورى بلكه به صورت اتفاقى است در حالى كه در مورد مسئله اى كه ما مطرح كرديم بايد اين ملاقات به صورت ضرورى باشد پس براى رفع اشكال بايد ملاقات بين ظرف بقاى بالفعل و ظرف فناى بالقوه به صورت حلول يكى در ديگرى باشد در حالى كه نمى تواند فناى محلّ در حال بالقوه باشد؛ زيرا بقاى حالّ بعد از فناى محلّ مستحيل است . پس ظرف فناى بالقوه محلّ آن موجودى است كه بقاى بالفعل دارد.
و از اينجا روشن شد كه هر موجود باقى كه فنا به ساحت آن راه ندارد به صورت حالّ در محلّى قرار دارد. و حالّ يا صورت است و يا عرض و فنا هم فقط در صورت يا عرض راه پيدا مى كند و ما گفتيم كه نفس حلول در محلّى نمى كند بلكه جوهرى قائم به ذات خود است و جسم و جسمانى نمى باشد پس فنا را به آن راهى نيست و به انحلال تركيب بدن منعدم نمى شود. و اگر كسى به طريق استقرا در حالات اجسام نظر كند و از علم ((كون و فساد)) مطلّع باشد، درمى يابد كه هيچ جسمى بكلى نابود نمى شود بلكه اعراض و اوضاع و تركيبات و تاءليفات و صورتها و كيفيّات روى يك موضوع مشترك با حفظ ماده مشترك متبدّل و متغيّر مى گردند. و آنچه اين حالات مختلف را حمل مى كند در همه اوقات بر يك حال باقى است ؛ مثلاً آب ، هوا مى شود و هوا آتش مى گردد وماده اى كه اين صورتهاى سه گانه را حمل مى كند در هر سه حال موجود است و گرنه نمى توان گفت كه آب هوا شد و هوا آتش گرديد و نمى توان گفت كه اين موجود موجود ديگر شد. و البته آن ماده حامل بالقوه فناى صورتهاى ديگر است . با توجه به اين مقدمه كه مواد جسمانى قابل فنا نيستند مسلما جواهر مجردى كه از هيولاى اولى به مراتب برتر و شريفترند هرگز قبول فنا نمى كنند.
بدن ابزارى براى روح
اگر كسى در علم اخلاق بررسى و خوض بنمايد درمى يابد كه بدن به منزله ابزار و وسيله اى براى نفس است مانند ابزار و ادوات صنعتگران و پيشه وران و كسانى كه مى پندارند كه بدن محلّ ومكان حلول نفس است سخت در اشتباهند؛ زيرا نفس ‍ جسم و جسمانى نيست و حلول به جسمانيات تعلق دارد. پس مردن و فناى بدن همانند از دست رفتن ابزار و ادوات صنعتگران است كه در كتب مربوطه با توضيح و استدلال و برهان ذكر گرديده است ، واللّه اعلم .
فصل سوّم : تعداد قوه هاى نفس انسانى و تميز آنها از يكديگر
نفس به اشتراك لغوى شامل سه معناى مختلف است كه مربوط به اين بحث مى باشد:
1 - ((نفس نباتى )) كه آثار آن در انواع حيوانات و انسانها و نباتات ظاهر مى گردد.
2 - ((نفس حيوانى )) كه فقط در افراد نوع حيوانى تصرّف دارد.
3 - ((نفس انسانى )) كه فقط مخصوص انسانهاست كه از ديگر حيوانات متمايز هستند.
و هركدام از اين نفوس سه گانه داراى چند قوه هستند كه هر قوه منشاء عمل خاصى است .
امّا نفس نباتى داراى سه قوه است :
1 - ((قوه غاذيه )) كه عمل آن به كمك چهار قوه (جاذبه ، ماسكه ، هاضمه و دافعه ) است .
2 - ((قوه ناميه )) كه عمل آن به كمك ((غاذيه )) و قوه ديگرى به نام ((مغيره )) است .
3 - ((قوه توليدمثل ))كه عمل آن به كمك ((غاذيه ))وقوه ديگرى به نام ((مصوّره ))است .
و امانفس حيوانى داراى دو قوّه است :
1 - قوه ادراك آلى .
2 - قوه تحريك ارادى .
و اما ((قوه ادراك آلى )) بر دو قسم است :
اوّل : آنچه ابزار آن مشاعر ظاهرى (باصره ، سامعه ، شامه ، ذائقه و لامسه ) است .دوّم : آنچه ابزارآن حواس باطن (حسّمشترك ،حسّ خيال ،فكر،وهم وذكر)است .
و اما ((قوه تحريك ارادى )) نيز داراى دو قسم است :
اوّل : تحريك به منظور جذب منافع كه آن را ((قوه شهوى )) مى گويند.
دوّم : تحريك به منظور دفع ضرر كه آن را ((قوه غضبى )) مى نامند.
و امّا نفس انسانى برخلاف همه جانداران اختصاص به يك قوّه دارد كه ((نطق )) نام دارد. قوه نطق داراى ادراك است و نيازى به ابزار و ادوات ندارد و بين مدركات تميز مى دهد. و چون همواره متوّجه شناخت حقايق موجودات و محيط به انواع معقولات است ، آن را ((عقل نظرى )) گفته اند و از سوى ديگر چون همواره متوجه تصرّف در موضوعات و تميز وتشخيص بين مصالح و مفاسد كارها و استنباط صنايع و حرفه ها از قبيل تنظيم امور زندگى است ، آن را ((عقل عملى )) مى گويند. و به خاطر همين تقسيم حكمت را نيز به دو بخش ((حكمت نظرى و حكمت عملى )) تقسيم نموده اند.
و امّا بحث از آثار اين قوه ها و دليل وجود هر يك از آنها و تمايز هركدام از يكديگر و بحث از آنكه مبداء اين قوه ها در حيوانات و انسانها يك نفس مجرّد است يا اينكه نفوس و قواى گوناگون ، متعلق به علم طبيعى است ، ولى ما در اينجا مى خواهيم فرق ميان قوايى كه آثار آنها به اراده و اختيار صادر شده و كمال آنها اكتسابى است و قوايى كه آثار آنها از روى طبيعت و بى اختيار صادر شده و كمالى زايد بر طبيعت خود ندارند، آشكار سازيم .
سه قوّه از قواى مذكور با همكارى انديشه و فكر و اراده منشاء افعال و آثار مى گردند، اين سه قوه عبارتند از:
1 - قوه ادراك معقولات و تميز بين مصالح و مفاسد افعال كه ((قوه نطق )) نيز ناميده مى شود.
2 - قوه جذب منافع و لذّات اكل و شرب و غريزه جنسى و غيره كه ((قوه شهوى )) نيز گفته مى شود.
3 - قوه دفع مضرّات و اقدام بر كارهاى هولناك و سلطه خواهى بر ديگران كه آن را ((قوه غضبى )) نيز مى خوانند.
از ميان اين قوا دو قوه اخير؛ يعنى شهوت و غضب مشترك بين انسان و حيوان و قوه نخستين يعنى ((نطق )) مخصوص انسان است . و هر يك از اين قوه ها داراى مظهرى در اعضاى بدن مى باشند كه به منزله ابزار و ادوات آن قوه محسوب مى گردند.
مظهر قوه نطق ، مغز يعنى محل انديشه و تفكر و مظهر قوه غضبى در قلب يعنى معدن حرارت غريزى و منبع حيات و مظهر قوه شهوى جگر يعنى ابزار تعذيه و تقسيم بدل ما يتحلل به ساير اعضاست . و گاهى از اين سه قوه ؛ يعنى ناطقه و غضبى و شهوى به ((سه نفس )) نيز تعبير مى كنند و لذا اوّلى را ((نفس ملكى )) و دوّمى را ((نفس سبعى )) و سوّمى را ((نفس بهيمى )) مى گويند. و اما ساير قوّه ها مانند غاذيه و ناميه و امثالهما در موضوعات خود به مقتضاى طبيعت خود تصرف مى كنند و ربطى به انديشه و فكر ندارند و كمالات آنها نيززايد برطبيعتشان نمى باشد.
فصل چهارم : انسان اشرف موجودات است
اجسام طبيعى از آن جهت كه جسم هستند در رتبه با يكديگر مساوى مى باشند و بر يكديگر امتياز و فضيلتى ندارند؛ زيرا همه مشمول يك حدّ معنوى هستند و يك صورت جنسى هيولاى اولى مقوم آنها مى باشد. و امّا آنچه كه موجب تقسيم آنها به انواع عناصر و غيره مى شود نيز باعث شرافت و فضيلت يكى بر ديگرى نمى گردد، ولى اختلاف رتبه و فضيلت از آنجا شروع مى شود كه ميان اين عناصر اختلاط و امتزاج و تركيب پيدا شود و آنگاه هرقدر كه يك مركّب به اعتدال حقيقى يعنى وحدت معنوى نزديكتر باشد، آثار و صورتهاى شريفترى پيدا مى كند و همين آغاز مرحله شرافت و رتبه آن مى باشد؛ مثلاً هر جمادى كه ماده آن صورتهاى بيشترى را بپذيرد از ديگر جمادات ارزشمندتر است و اين شرافت داراى مراتب بسيار و مدارج بى شمارى است تا به جايى مى رسد كه آن مركب قادر بر قبول نفس نباتى است .
پس وقتى كه داراى اين نفس گرديد، چند خاصيت از قبيل تغذيه و رشد و نموّ و جذب و دفع پيدا مى كند كه البته اينها نيز برحسب تفاوت استعداد آن مركب ، متفاوت خواهند بود. هرچه مانند مرجان به افق جمادات نزديكتر باشد به معادن بيشتر شبيه است و از اين مرحله كه بگذريم به گياهانى كه بدون احتياج به بذر و كاشتن بلكه به مجرد آميخته شدن عناصر و طلوع آفتاب و وزش باد مى رويند وعمر درازى نمى كنند و زود پژمرده مى شوند و سپس به گياهانى كه داراى بذرند و درختانى كه ميوه دارند مى رسيم كه عمر درازى دارند و برخى از آنها كه شريفترند افراد مذكّر آنها كه منشاء صور و مواليد هستند از افراد مؤ نث آنها كه مبداء مواد هستند متمايز مى گردند تا به درخت خرما مى رسيم كه داراى چند ويژگى مهم است كه حيوانات از اين ويژگيها برخوردارند.
ويژگيهاى درخت خرما و مطلبى شگفت انگيز و روايتى جالب
در تركيب و بنيه درخت خرما جزئى وجود دارد كه حرارت غريزى در آن بيشتر است و به منزله قلب حيوانات مى باشد و باعث روييدن شاخه مى گردد همانطور كه رگها از قلب حيوانات مى رويند. و باز در عمل لقاح و بارگيرى و جفتگيرى شبيه به حيوانات است و بوى گرده آن مشابه بوى نطفه جانوران مى باشد و ديگر آنكه اگر سر درخت خرما را قطع كنند و يا آفتى به قلب آن برسد و يا در آب غرق شود، خشك مى گردد كه شبيه به برخى از حيوانات است . برخى از كشاورزان مطلب عجيب و شگفت انگيزى نقل مى كنند كه برخى از درختان خرما به يك درخت مخصوصى تمايل پيدا مى كنند و از هيچ درخت ديگر گرده گيرى و لقاح نمى كنند و اين ويژگى بسيار شبيه به عشق حيوانى است . و تشابه بين درخت خرما و حيوانات فراوان است و فقط يك فرق وجود دارد و آن اينكه نمى تواند به منظور طلب غذا مانند ساير حيوانات روى زمين راه برود.
در اخبار نبوى آمده است :((اَكْرِمُوا عَمَّتَكُمُ النَّخْلَةَ، فَاِنَّها خُلِقَتْ مِنْ بَقِيَّةِ طينِ آدَمَ))(34) . اين روايت اشاره به همين معناست كه ذكر گرديد.
اين مقام نهايت كمال نباتى و آغاز اتصال به افق حيوانى است كه با فراتر رفتن از آن داراى مراتب حيوانى مى گردد. آغاز مرحله حيوانى همان اتصال به پايان خطّ نباتى است و در آغاز آن مرحله حيواناتى قرار دارند كه مانند گياه متولد مى شوند ولى از اختلاط و توليد مثل و حفظ نوع خويش عاجزند.مثل كرمهاى خاكى وبرخى از حشرات و جانداران فصلى كه شرافت آنها بر نباتات آن است كه قدرت بر حركت ارادى دارند و داراى احساس مى باشند تا غذا و آنچه را كه سازگار با وجود آنهاست به سوى خود جذب كنند.
از اين مرحله كه بگذريم به حيواناتى مى رسيم كه نيروى غضب در آنها وجود دارد تا به وسيله آن از آسيب مخالفان خود دور مانده و برحذر باشند وآن نيرو در آنان متفاوت است و ابزار آن نيز بر حسب توان آنها فراهم گرديده است . اگر قدرت آنها زياد باشد آن ابزار به منزله سلاح آنهاست كه برخى مثل نيزه اند همانند شاخ و برخى مثل كارد و خنجرند همانند دندان و چنگال و برخى مثل تبر و چماق هستند همانند سُم و مانند آن و برخى مثل كمان وتيرند همانند ابزار تيراندازى در برخى از حيوانات و پرندگان . و امّا آن حيواناتى كه قدرت كمترى دارند به ابزار ديگرى مسلّح هستند مثل گريختن و حيله كردن كه مخصوص آهو و روباه است و وقتى كه با ديده دقت بنگريم مى بينيم كه در هر حيوانى هرچه كه نياز بوده براى آن مهيّا شده است خواه نيرو و خواه ابزار ديگر و خواه به الهام براى حفظ مصالح به منظور حفط كمال شخص يا نوع ، از قبيل شرايط جفتگيرى و توليد مثل و حفظ نسل و تربيت آن و ساختن لانه وآشيانه و ذخيره غذا و موافقت و مخالفت با همگنان و احتياط و سياست و هوشمندى و فراست در هر مورد به گونه اى كه موجب اعجاب خردمندان و اعتراف به حكمت و قدرت خداوند سبحان گشته است :(سُبْحانَ الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى )(35) و اختلاف مراتب بين حيوانات خيلى بيشتر از اختلاف مراتب بين نباتات است ؛ زيرا آنها به بسايط نزديكتر و اينها دورترند.
شرافت انسان بر ساير موجودات جهان
با ارزش ترين نوع حيوان آن است كه هوش و ادراك آن به اندازه اى است كه قابل تعليم و تاءديب باشد و كمالى را كه در ذات آن نيست پيدا كند مثل اسب و باز شكارى و هر چه اين استعداد در آن حيوان بيشتر باشد ارجحيّت و ارزش بيشترى دارد تا به حيواناتى مى رسيم كه فقط با ديدن يك حركت ، به سرعت فرا مى گيرند ومثل آن حركت را انجام مى دهند، بدون اينكه آنها را تمرين داده و زحمتى براى آنها متحمل شده باشند.
اين مرحله ، نهايت مرتبه حيوانى و آغاز مرتبه انسانى است كه ساكنان برخى از كشورهاى جهان تقريبا شبيه به اين حيوانات بوده و در همين افق پايانى خط حيوانى و نقطه آغازين خط انسانى بسر مى برند.
از آغاز مرحله حيوانى تا پايان آن هر چقدر كه تفاوت مشاهده مى شود مقتضاى طبيعت آن نوع حيوان است كه موجب اين اختلاف مرتبه گرديده است ، ولى از اين مرحله به بعد بر اساس فكر و انديشه افراد انسانى مراتب و درجات انسانى متفاوت مى شوند. پس هركس كه نيروهاى بيشترى داشته و ابزار بهترى را براى رهايى از نقص و نيل به كمال به كار بندد از شرافت بيشترى برخوردار است ، مرحله پايين اين درجات متعلق به كسانى است كه به وسيله عقل و قوه حدس صنايع ارزشمند و حرفه هاى دقيق و ابزار لطيف را به دست مى آورند. درجه بالاتر از اين مخصوص ‍ كسانى است كه با عقل و انديشه فراوان در علوم و معارف و كسب فضايل مى كوشند. و درجه بالاتر متعلق به كسانى است كه با وحى و الهام و بدون وساطت اجسام ، احكام و معارف و حقايق را از مقربان حضرت حق دريافت نموده و به تكميل خلق و تنظيم معاش و معاد مردم پرداخته و باعث راحت و سعادت مردم در هر عصر و نسل و هر زمان و مكانى مى باشند. واين مرتبه بالاترين مرتبه نوع انسانى است و تفاوت بين انسانها از تفاوت بين حيوانات و نباتات بيشتر است . وقتى كه انسان به مرحله آخر رسيد به عالم اشرف و مراتب ملائكه مقدس و عقول و نفوس ‍ مجرّد نايل گشته تا به مقام وحدت برسد كه آنجا خط دايره وجود به هم مى رسد مانند خط دائره كه از يك نقطه آغاز شده تا دوباره به همان نقطه برسد. پس ‍ واسطه ها برخيزند و ترتب و تضادّ بگريزند و مبداء و معاد يكى شوند و جز حقيقة الحقايق و نهاية المطالب ؛ يعنى حق مطلق چيزى نماند:(وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَاْلاِكْرامِ )(36) .
پس با اين مقدمات ، شرافت انسان نسبت به ساير موجودات جهان هستى و ويژگيهاى او و همچنين ارزش كسانى كه ضمير آنان مطلع نور الهى و مظهر فيض ‍ وحدانى و وجود آنان غاية الغايات و نهاية النهايات است مانند انبيا و اوليا عليهم السّلام عنى خلاصه هاى موجودات و گزيدگان از كائنات روشن شد و ((لَوْلاكَ لَما خَلَقْتُ اْلاَْفلاكَ))(37) مصداق اين معناست بلكه اين معانى كه ذكر شد، هدف آن اشاره است .
غرض ازاين بحث اين بود كه انسان بداند كه از نظر فطرت ميان دو مرتبه اعلى عليين و اسفل السافلين قرار دارد و مى تواند با اراده خويش به سمت بالا و يا با طبيعت خود به سمت پايين برود؛ زيرا هم از نظر ظاهرى و هم از نظر باطنى مثل ساير حيوانات است كه نيازهاى وى تاءمين شده است ؛ يعنى همانطور كه خداوند به حيوانات ، غذا، مو، پشم و ابزار دفاعى داده و طبيعت آنها را به مقتضاى مصلحت خلق نموده ، رفع نيازمنديهاى ظاهرى انسان را نيز به فكر و انديشه و تدبير خود او حواله فرموده است تا به احسن وجه برطرف گرداند، مثلاً غذاى او بدون كاشت و داشت و برداشت وسپس آسياب و آرد كردن و خمير نمودن و نان پختن و آميختن و لباس او بدون نخ ‌ريسى و بافندگى و خياطى و يا دبّاغى و سلاح بدون ساخت و پرداخت ، به هيچ وجه قابل تحصيل نيست .
از نظر باطنى نيز، مانند نباتات و حيوانات است ؛ يعنى همانطور كه خداوند كمال هر يك از آنها را به طور طبيعى و غريزى در خود آنها قرار داده ، كمال انسانى را نيز به فكر و انديشه و عقل و اراده او محوّل فرموده وكليد سعادت و كمال و شقاوت و سقوط را به دست خود او سپرده كه اگر بر وفق صلاح و اراده خويش بر صراط مستقيم حركت كرده وتدريجا به سمت علوم و معارف و آداب و فضايل گرايش پيدا كند و شوق به كمال را كه طبيعى و فطرى اوست به گونه اى صحيح و پسنديده هدايت كند، از مرتبه اى به مرتبه اى و ازافقى به افق ديگر مى رساند تا جايى كه نور الهى بر آن مى تابد و مجاورت ملا اعلى مى يابد و از مقربان حضرت حق مى گردد، ولى اگر در همان مرحله اصلى متوقف گردد، طبيعت او را به سمت سقوط مى كشاند و شوق فاسد وميل تباه مثل شهوات پست كه در طبع منحرفان و بيماران اخلاقى قرار دارد به آن افزوده شده تا روز به روز و لحظه به لحظه به انحطاط بيشتر رسيده مانند سنگى كه از بالا به پايين سرازير گرديده در كمترين مدّت به درّه هلاكت سقوط پيدا مى كند. دراين باره گفته اند:
هِىَ النَّفْسُ اِنْ تُهْمَلْ تُلازِمْ خَساسَةً
وَاِنْ تُبْتَعَثْ نَحْوَ الْفَضائِلِ تَلْهَجُ(38)

دليل احتياج به معلّمان و مربّيان
چون انسان در آغاز راه فطرتا استعداد پذيرش دو حالت ترقى و سقوط را دارد، نياز به معلمان و واعظان و ادب كنندگان و هدايت پيشه گان است تا برخى را به لطف و مهر و بعضى را به خشم و قهر از جانب شقاوت به سمت سعادت سوق دهند؛ شقاوتى كه نياز به كوشش فراوان ندارد بلكه خود سكون و توقف ، نوعى شقاوت است و سعادتى كه نيازمند به تلاش زياد و انقلاب درونى دارد.
فصل پنجم : كمال و نقص نفس انسان
براى بيان كمال و نقص نفس انسان نياز به دو مقدمه است :
1 - هر موجودى خواه شريف و ارزشمند و خواه پست و بى ارزش ، داراى ويژگى است كه هيچ موجود ديگرى با او در آن ويژگى شريك نيست و تعيّن و تحقق ماهيّت آن موجود مستلزم تحقق آن ويژگى است هرچند كه ممكن است كه كارهاى ديگرى انجام بدهد كه برخى از موجودات ديگر نيز آن كارها را بتوانند انجام دهند مثلاً شمشير تيز و برّان و اسب مطيع و راهوار است كه چيز ديگرى با اين دو همسان نيست گرچه شمشير با تيشه در تراشيدن و اسب با الاغ در بار كشيدن اشتراك دارند.
2 - كمال هر موجودى در آن است كه ويژگى خود را به نحو كامل به ثبوت و ظهور برساند چنانكه نقص آن موجود در عدم اظهار آن ويژگى به طور كامل است ؛ مثلاً شمشير هرقدر كه برّانتر و اسب هر اندازه كه راهوارتر باشد به كمال نزديكتر است ولى اگر شمشير كُند باشد به جاى قطعه اى آهن به كار مى رود و اگر اسب نافرمانى كند بر او پالانى گذارده وبه جاى الاغى مورد باركشى قرار مى گيرد. انسان نيز داراى ويژگى است كه از ساير موجودات متمايز مى باشد ولى داراى افعال و نيروهايى است كه از حيوانات ونباتات و معادن و اجسام نيز ساخته است . تنها ويژگى انسان كه هيچ موجود ديگر با او شريك نيست ((قوه نطق )) است و منظور از ((نطق )) سخن گفتن بالفعل نيست ؛ زيرا چه بسا كسى گنگ باشد ولى در عين حال ((ناطق )) ناميده شود بلكه مراد از نطق ، قوه ادراك معقولات وقدرت بر تشخيص بين زشت و زيبا و پسنديده و ناپسند و تصرّف از روى فكر و انديشه مى باشد و به واسطه اين قدرت است كه افعال انسانى به خير و شرّ و حَسَن و قبيح تقسيم و خود آن انسان به سعادتمند و شقاوتمند موصوف مى گردد، در حالى كه هرگز حيوانات و نباتات به چنين اوصافى توصيف نمى گردند.
پس هركس كه نيروى ((نطق )) را چنانكه بايدوشايد به كار بسته و بااراده و تلاش به فضيلتى كه براى او در نظر گرفته اند روى بياورد، ((خيّر و سعيد)) گشته واگر اهمال و سستى كند و يا به جانب مخالف فضيلت حركت كند،((شرير و شقى )) مى گردد.
اگر مقتضيات حيوانى بر او غالب گردد و همّت خود را مصروف در تاءمين آنها بنمايد يعنى در تحصيل لذات و شهوات جسمانى از قبيل شهوت جنسى و شكم پرورى كه نتيجه غلبه قوه شهوى است و يا در انتقامگيرى و غلبه بر ديگران كه ثمره استيلاى قوه غضبى است ، همت بگمارد؛ از مرتبه انسانى دور گشته و به مرتبه چارپايان يا پست تر از آن سقوط مى كند زيرا اگر فكر كند درمى يابد كه تكيه روى اين مسائل ، رذيله و نقصان محض است و حيوانات ديگر در اين مورد به مراتب گوى سبقت را از وى ربوده اند، چنانكه مشهود است كه سگ در خوردن و خوك در شهوترانى و شير در اعمال قدرت و بسيارى ديگر از حيوانات هوايى و دريايى از انسان در اينگونه مسائل كاملتر و قادرترند. پس چگونه عقل اجازه به تلاش در مسيرى مى دهد كه اگر نهايت كوشش را بنمايد به سگى نرسد و با خوكى برابرى نكند و از كمترين درّنده اى عقب بماند.
و فضيلت انسانى زمانى از قوه به فعليت مى رسد كه نفس را از چنين رذايل و نقايصى پاك كند؛ زيرا تا پزشك مرض را ريشه كن نكند اميدى به بهبودى مريض ‍ نيست و تا رنگرز جامه و لباس را از چرك و كثافات تميز نكند، قابل رنگ شايسته اى نمى باشد، ولى اگر زمام نفس را به دست گيرد و از ميل به نقص و فساد بازدارد قطعا نيروى ذاتى آن به حركت درآمده و به مقتضاى ذات به علوم حقيقى و معارف كلّى مايل و مشغول مى گردد و روز به روز بر اين شوق و ميل افزوده مى شود. درست مانند آتشى كه تا هيزم خشك نباشد شعله ور نمى شود و همينكه شعله كشيد، هر لحظه بر شراره آن افزوده مى شود و نيروى احراق و سوزانيدن كه مقتضاى طبع آن است به طور كامل ظاهر و آشكار مى گردد.
مراتب مختلف نقص و كمال
نقص داراى مراتب و عوامل گوناگونى است . گاهى انسان به علّت عدم استفاده كامل از عقل و انديشه در طلب مقصود و گاهى به واسطه وجود موانع بر سر راه رسيدن به مطلوب و گاهى به دليل هماهنگ شدن با بهايم و درندگان به واسطه غلبه شهوت و غضب وامثال اينهابه هلاكت ابدى و شقاوت سرمدى مى رسد.
از سوى ديگر كمال انسانى نيز داراى مراتب گوناگونى چند برابر مراتب نقص ‍ مى باشد. اين مراتب كمال در تعابير دينى به عبارات مختلفى از قبيل : سلامت ، سعادت ، نعمت ، رحمت ، ملك باقى ، سُرور حقيقى ، قرة العين تبيين گرديده چنانكه در مورد اخير در قرآن كريم آمده است :(فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْيُنٍ )(39) و در برخى از مقامات به حور و قصور و غلمان و ولدان نموده اند. و در بعضى از صور كنايه از لذتى است كه ((لاعَيْنٌ رَاءَتْ وَلا اُذُنٌ سَمِعَتْ وَلا خَطَرَ عَلى قَلْبِ بَشَرٍ))(40) و به همين منوال تا برسد به مرحله جوار رب العالمين و شرف شهود جلال حضرت حق در نعيم مقيم .
پس هركس كه به نيرنگ طبيعت از چنين مواهب شريف ابدى محروم بماند و در طلب شهوات پست بيفتد كه در حقيقت (كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْانُ ماءًا )(41) مى باشند، سزاوار عذاب الهى است .
فصل ششم : مراد از كمال نفس و ردّ مخالفين در اين موضوع
بيان شد كه نفس انسانى داراى كمال و نقص است . اكنون به منظور آگاهى بر حقيقت آن كمال و ايجاد شوق در جهت كسب آن ، به شرحى پيرامون آن كمال مى پردازيم . كمال هر موجود مركبى غير از كمال اجزاى آن است ؛ مثلاً كمال سكنجبين غير از كمال سركه و كمال انگبين و يا كمال منزل غير از كمال خشت و گِل و سنگ و چوب است . و چون انسان مركّب است كمال او نيز غير از كمال اجزاى اوست .
و امّا كمال انسان بر دو گونه است : 1 - كمال قوه علمى 2 - كمال قوه عملى . امّا كمال قوه علمى آن است كه به سوى ادراك معارف و نيل علوم شايق باشد تا به مراتب موجودات و حقايق آنها به اندازه توان آگاهى و اطلاع پيدا كند و سپس به شناخت مطلوب حقيقى و غرض كلّى مشرّف شده تا به عالم توحيد بلكه ((مقام اتحاد)) دست يابد و دل او آرام و مطمئن گردد و غبار حيرت و زنگار شك از چهره ضمير و آينه خاطر و سترده شود. حكمت نظرى تماما مشتمل بر تفصيل اين نوع كمال است .
و امّا كمال قوه عملى آن است كه قوا و افعال مخصوص آنها را به نظم و انتظام درآورد تا مطابق و موافق يكديگر شوند و به واسطه تسالم بين آنان ، اخلاق شايسته اى نصيب او گشته و سپس به اصلاح و تكميل ديگران يعنى تدبير منزل و اداره شهر بپردازد. اين كمال ، مطلوب حكمت عملى است كه در اين كتاب گذرا به آن خواهيم پرداخت .
پس كمال نخستين كه متعلق به نظر است به منزله ((صورت )) و كمال دوم كه متعلق به عمل است به منزله ((مادّه )) مى باشد و همانطور كه صورت بدون ماده و ماده بدون صورت ، ثبات و ثبوت ندارند، علم بى عمل ضايع و عمل بى علم محال خواهد بود. پس كمالى كه از تركيب علم و عمل به دست مى آيد به عنوان هدف وجود انسان مطرح گرديده است ؛ زيرا كمال و هدف از نظر معنا نزديك به همديگر هستند و فرق بين آن دو اين است كه هدف در حدّ قوه و استعداد است و وقتى كه به فعليّت رسيد كمال ناميده مى شود همانطور كه يك منزل تا وقتى كه در تصوّر مهندس است هدف ناميده مى شود ولى وقتى كه وجود خارجى پيدا كرد به درجه كمال رسيده است ، پس انسان نيز وقتى كه به اين مقام رسيد كه بر مراتب كائنات به طور كلى آگاه گرديد جزئيات مندرج تحت آن كلّيات نيز در او حاصل گرديده اند و وقتى كه علم و آگاهى او با عمل مقارن گشته و اخلاق وملكات او پسنديده گشت ، به تنهايى جهانى مانند جهان خارج خواهد گشت و شايسته است كه او را ((عالم صغير)) بنامند. پس خليفه خداوند در بين بندگان و از اولياى خاص حضرت حق و انسانى تامّ مطلق مى گردد كه همواره باقى و جاويدان و مستقر در نعيم و قابل فيض خداوندى است و از اين پس بين او و خداوند حجاب و پرده اى حايل نمى باشد و به شرف قرب نايل مى گردد و براى همه انسانها رسيدن به اين مقام و مرتبه ممكن است و گرنه برخى به اين مقام نمى رسيدند و بر ساير حيوانات نيز فضيلت و برترى نداشتند.
عقيده منكران و شبه منكران معاد
برخى از كوته فكران گفته اند كه انسان بعد از مردن از بين مى رود و معادى ندارد. اين بى خبران همه همّت خود را در كسب لذات و نيل به شهوات گمارده و گمان كرده اند كه نفس ناطقه براى تهيه چيزهايى است كه به لذات دنيوى منجر گردند؛ مثلاً گفته اند: فايده ((ذكر و فكر)) كه دو قوه از قواى نفس هستند اين است كه انسان لذّت خوردن و آشاميدن و ارضاى غريزه جنسى را به خاطر بياورد و با فكر و انديشه به آن دسترسى پيدا كند، پس نفس نفيس را خادم و مزدور شهوت خسيس كرده اندو چقدر شبيه به همين عقيده و راءى است تصوّر كسانى كه لذات بهشت را نيز مانند لذات اين دنيا پنداشته و در عبادات و مناجاتهاى خويش بهشت عدن و قرب حضرت حق را به منظور تحصيل آن لذات درخواست نموده و در دنيا كه زهد مى ورزند در حقيقت به تجارت و سوداگرى پرداخته و از اندك اين دنيا براى بسيار آن دنيا مى گذرند. اين عدّه در حقيقت نه تنها از زهد بهره اى نبرده اند بلكه حريصترين انسانها بر كامرانى و لذت طلبى هستند.
و اگر كسى به اينها هشدار دهد كه لذات جسمى از ضروريات بدن انسانى است ؛ زيرا بدن از طبايع متضادى مثل حرارت و برودت و رطوبت و يبوست تركيب يافته و غلبه يكى از اينها بر ديگران موجب از هم پاشيدن تركيب بدن است . پس اگر با خوردن و آشاميدن به معالجه اين مشكل برمى خيزيم ، سعادتى نداشته و به هدفى نرسيده ايم ؛ زيرا ((سعيد)) آن است كه مانند خدا و فرشتگان اصلاً رنجى نداشته باشد تا به مداوا و معالجه آن بپردازد.
در پاسخ مى گويند: خدا با انسان قابل مقايسه نيست و انسانهايى هم داريم كه از فرشتگان بالاترند و خلاصه گوينده اين سخنان را به نادانى متّهم مى كنند.
دليل روشن بر سخافت راءى و پوچى گفتار آنان اين است كه : كسى كه نفس بهيمى بر نفس عاقله او مستولى گشته و اقدام بر اعمال زشت شهوانى مى نمايد ولى هنوز اندك مايه اى از عقل سليم در او وجود داشته باشد، از آشكار شدن آن اعمال و رفتار، احساس شرم و حيا مى كند و سعى مى كند كه آن اعمال را در بيغوله ها و تاريكيها انجام دهد و اگر كسى متوجّه رفتار ننگين او شود از شدت خجالت آرزوى مرگ مى كند. چنين فردى كه اميد به اعاده سلامت و صحت روح و روان او مى رود، بايد انديشه كند كه شرم وحيا دليل بر زشتى يك عمل است ؛ زيرا همه مردم طبيعتا مايل به آشكار كردن كار زيبا هستند و اينكه به كار زشت برانگيخته مى شوند نشانه نقصانى است كه لازمه طبيعت بشرى است و حتى الامكان بايد ريشه كن گردد. البته كسى كه از انسانيت منسلخ گرديده و بى شرمى در او ملكه شده اميدى به اصلاح و مداواى بيمارى مزمن او نيست .
براى روشن شدن پوچى عقيده آنان مى توان از آنها پرسيد كه اگر اين كارها نيكوست پس چرا آنها را كتمان و انكار مى كنند و بلكه انكار آنها را فضيلت مى شمارند و اعتراف به انجام آنها را نشانه پستى و وقاحت و بى شرمى مى خوانند؟
پس فرزانگان وعاقلان بايد همّت بر ريشه كن كردن اين عيوب و نقايص بگمارند و از ((غذا)) به اندازه حفظ سلامتى مزاج و ادامه حيات اكتفا كرده و نه به قصد لذّت بلكه به منظور تندرستى تناول كنند هرچند كه لذت ، خود به خود و بالعرض حاصل مى گردد. و اگر هم خواستند به بيش از اين به منظور حفظ آبرو و احترام خود در بين مردم و پرهيز از بخل و پست فطرتى رو بياورند مشروط به آن است كه به رنج و گرفتارى مبتلا نشوند.
و بايداز((لباس ))به اندازه ضرورت اكتفاكنند و بيش از آن در صورتى صحيح است كه بخواهند از سرزنش ديگران محفوظ بمانند ولى نبايد به فخرفروشى مبتلا گردند.
و همچنين بايد در مورد ((آميزش جنسى )) به اندازه نياز و توليد مثل اكتفا كرده و پا از دايره شرع و عقل بيرون نگذاشته و به ناموس مردم چشمداشتى نداشته باشند.
و در مورد ((مسكن )) و ساير مايحتاج خود همين روش اعتدال و ميانه روى و مقدار نياز را رعايت كنند.
رابطه انسان با فرشتگان و حيوانات
سه قوه در انسان با يكديگر درآميخته اند كه پست ترين آنها نفس بهيمى و متوسط آنها نفس سبعى و بالاترين آنها نفس ملكى است . انسان به واسطه نفس بهيمى با بهائم و حيوانات شريك و از فرشتگان جدا و به واسطه نفس ملكى با فرشتگان شريك و از حيوانات جداست . و عنان اختيار و زمام اراده به دست اوست كه اگر خواست به منزلگاه بهائم فرود آيد و يكى از آنان گردد و اگر مايل بود به درندگان بپيوندد و در جرگه آنان باشد و نيز اگر دوست داشت به مقام فرشتگان راه پيداكند و در زمره آنان قرار بگيرد. در قرآن مجيد اين سه نفس ((امّاره ، لوّامه و مطمئنّه )) ناميده شده است .
نفس امّاره فرمان به ارتكاب و انجام شهوات داده و بر آن اصرار مى ورزد.
نفس لوّامه پس از ارتكاب آن شهوات در مقام پشيمانى و سرزنش آن عمل را در ديده بصيرت زشت مى سازد.
نفس مطمئنه جز به كار زيبا و عمل پسنديده راضى نشده و دستورى نمى دهد.و حكماگفته اند:صاحب نفس ملكى صاحب ادب و كرم در ذات و جوهرخويش است .
و صاحب نفس سبعى هرچند كه اديب نيست ولى قابليت براى ادب دارد و از تاءديب كننده خويش اطاعت مى نمايد. و صاحب نفس بهيمى نه ادب دارد و نه قبول ادب مى كند و دليل اينكه خداوند نفس بهيمى را در وجود انسان قرار داده همانا لزوم بقاى بدن و جسم است كه مركب نفس ملكى در دوران رسيدن به كمال مى باشد.
و دليل لزوم نفس غضبى آن است كه بتواند نفس بهيمى را كنترل كرده وآن را ادب نمايد و اجازه جولان و فساد به آن ندهد.
افلاطون در مورد نفس سبعى و بهيمى مى گويد: نفس بهيمى مانند طلاست كه نرم و قابل انعطاف مى باشد و نفس سبعى مانند آهن است كه سخت و غير قابل انعطاف مى باشد. و در جاى ديگر گفته است : چقدر دشوار است كه انسان شهوانى فاضل و دانشمند شود.
پس اگر كسى در صدد انجام كارى زيبا باشد ولى قوه شهوى همكارى نكند بايد استمداد از غضب كه تهييج كننده غيرت است او را مقهور و دربند نمود و باز اگر شهوت غالب آيد ولى پس از ارتكاب عمل ناپسند، حسرت و پشيمانى حاصل آيد هنوز اميد به اصلاح و صلاح او مى باشد و گرنه مثال او همان است كه ارسطو مى گويد: بيشتر انسانها را چنان مى بينم كه ادعاى علاقه به كارهاى زيبا مى كنند ولى براى شناخت فضيلت آنها اقدامى نكرده و در نتيجه به سستى و تنبلى دچار مى شوند و آنگاه فرقى بين آنان و كسانى كه اظهار علاقه اى به كارهاى زيبا نمى كنند نيست ؛ زيرا اگر بينا و نابينايى هر دو به چاه بيفتند هر دو هلاك شده اند ولى فقط بينا سزاوار ملامت و سرزنش است كه چرا با وجود داشتن بينايى به چاه افتاده است .
تشبيه سه نفس ملكى و سبعى و بهيمى
حكماى قديم سه نفس ملكى و سبعى و بهيمى را به فرشته و سگ و خوكى تشبيه كرده اند كه در يك طويله جمع گرديده كه هركدام از آنها چيره شوند حاكميت را در دست مى گيرند و برخى ديگر چنين مثال زده اند كه انسان در رابطه با اين سه نفس ‍ مانند يك شخصى است كه سوار بر حيوانى شده و به همراه سگى به شكار رفته است كه اگر انسان قدرت را در دست بگيرد، حيوان و سگ را به وجه نيكويى تدبير و اداره و هدايت مى نمايد و به موقع غذا و استراحت آنها را تاءمين مى كند، ولى اگر حيوان چيره شود از انسان كه سوار بر اوست پيروى نكرده و هرجا كه علفى ببيند به شتاب به آن سو مى دود و در فراز و نشيب به صورتى ناهنجار حركت مى كند و خود و همراهان را به ناراحتى و هلاكت مى اندازد. و اگر سگ غالب شود به مجرّد ديدن شكار، آن انسان و حيوان را به زور به آن سمت مى كشاند و خود و آنان را به هلاكت ونابودى مى رساند،اما اگر فرمان در دست انسان باشد، از اين آفات و بليّات همگى در امان خواهند ماند.
اگر اين سه قوّه در حال اعتدال و تسالم بسر ببرند برخلاف همه اجسام خواهند بود چرا كه از تدبير نفس ملكى اتحّاد دونفس ديگر با آن به وجود مى آيد كه گويا در حقيقت اين سه يكى شده اند و در عين حال آثار و خواص هركدام در جاى خود ظاهر و آشكار مى گردد. و لذا بين علما و دانشمندان اختلاف است كه آيا اينها سه نفس جداگانه هستند و يا سه حالت از يك نفس . ولى اگر تدبير به دست نفس ملكى سپرده نشود تنازع و تخالف پديد آمده و همواره اين نزاع در تزايد خواهد بود تا اينكه منجر به نابودى هر سه و ابزار آنها گردد. و معناى ((فسق )) همين است كه : انسان نسبت به سياست الهى بى اعتنايى كرده و نعمتهاى او را تضييع كند و معناى ((كفر)) آن است كه : وسايط فيض الهى را انكار نموده و حق آنها را ناديده بگيرد. و ((ظلم )) آن است كه : امور را در غير موضع خود قرار بدهد و ((سير قهقرائى )) آن است كه : رئيس را مرئوس و پادشاه را مملوك و خداوند را برده و بنده بگرداند. اينها همه محصول اطاعت از شياطين و پيروى از سنّت ابليس لعين و جنود اوست .
فصل هفتم : خير و سعادت كه همان كمال مطلوب است
چون هر كارى داراى هدفى است ، هدف از كمال نفس نيز ((سعادت )) است كه نسبت به انسان ((خير)) محسوب مى شود. پس سزاوار است كه به ماهيّت خير و سعادت اشاره اى بشود تا انگيزه اى براى ناقصان و تشويقى براى آگاهان و سرور وفرحى براى كاملان گردد.
سخنى از ارسطوى حكيم واستاد ابوعلى (ره )
ارسطوى حكيم ، كتاب ((اخلاق )) خود را با اين فصل آغاز نموده والحق والانصاف كه راءى او در اين باب صائب بوده است (42) ؛ مى گويد: آغاز تفكر، پايان عمل و پايان تفكر، آغاز عمل است . مثلاً نجّار تا در آغاز تصوّر فايده تختخواب را نكند هرگز به فكر ساختن آن نمى افتد وتا كيفيت ساختن آن را به طور كامل در ذهن نياورد به ساختن آن نمى پردازد و تا ساخته نشود فايده آن كه در آغاز يك فكر بيشتر نبود حاصل نمى شود، هكذا عاقل تا تصوّر خير و سعادت را كه نتيجه كمال نفس هستند نكند به فكر تحصيل كمال نمى افتد و تا آن خير و سعادت حاصل نگردند براى او فايده اى در بر ندارد.
و استاد ابوعلى ؛ از زبان ارسطو نقل مى كند كه در كتاب اخلاق خويش گفته است :((نوجوانان يا كسانى كه در حال و هواى آنان بسر مى برند از اين كتاب بهره چندانى نمى برند و منظور از نوجوانان ، افراد كم سنّ و سال نيست ؛ چرا كه عمر را در اين باب تاءثيرى نيست ؛ بلكه مراد كسانى هستند كه به شهوات جسمى پرداخته اند)).
آنگاه استاد ابوعلى در كتاب اخلاق خود مى گويد:((و من كه در اين فصل از كتاب خويش بحث از خير و سعادت كردم . نمى خواستم كه اينگونه افراد به آن برسند بلكه قصدم آن است كه به گوش آنها برسد و متوجّه بشوند كه بشر مى تواند به خير و سعادت دست يابد تا انگيزه اى در آنها پيدا شود و اگر توفيق رفيقشان گرديد به آن راه يابند)).
ما نيز مى گوييم : به عقيده حكماى پيشين خير بر دو نوع است : 1 - خير مطلق 2خير نسبى .
((خيرمطلق )) غاية الغايات است كه مقصود از وجود آن وجود همه موجودات مى باشد
و ((خير نسبى )) آن است كه در راه رسيدن به آن خير مطلق مؤ ثر و وسيله مناسبى باشد.
((و سعادت )) نيز مانند خير است ولى در مقام مقايسه با هر شخصى بايد بررسى شود و آن عبارت از رسيدن به كمال با حركت ارادى نفسانى است . پس سعادت هر انسانى غير از سعادت انسانهاى ديگر است ، در حالى كه خير در همه انسانها يكسان است .
برخى ، در مورد حيوانات نيز اطلاق لفظ سعادت نموده اند ولى در اصل اين اطلاق مجازى است ؛ زيرا رسيدن به كمال از سوى حيوانها برخاسته از روى فكر و انديشه نيست بلكه ناشى از غريزه و طبيعت آنهاست پس سعادت حقيقى نيست .
و امّا دليل اينكه گفتيم خير در همه يكسان است اين است كه هر حركتى و فعاليتى به منظور رسيدن به هدفى صورت مى گيرد و عقلاً صحيح نيست كه شخصى بدون هدف تلاش و فعاليتى بكند و هدف هر كارى بايد منتهى به خيرى گردد وگرنه بى حاصل و عبث خواهد بود و عقلاً قبيح و زشت مى باشد. پس اگر آن هدف فى نفسه خير باشد خير مطلق است و اگر موجب رسيدن به خير بالاترى باشد خير نسبى ناميده مى شود. و چون فكر و انديشه همه عاقلان متوجه خير مطلق است ، پس همه در آن مشترك و يكسان هستند و لذا ضرورى است كه آن را شناخته و همّت بر كسب آن بگمارند و از توجه به خيرات نسبى متفرقه احتراز كنند و اشتباها شرّ را به جاى خير نگيرند.
تقسيم خير از ديدگاه ارسطو
ارسطو به نقل فَر فوريوس خيرات را اينگونه تقسيم نموده است . برخى از خيرات ((شريف )) و برخى ((ممدوح )) و برخى ((بالقوه )) و برخى ((مفيد)) در راه رسيدن به خير هستند.
امّا ((خير شريف )) آن است كه شرافت آن ذاتى است و به واسطه آن چيزهاى ديگر نيز شرافت كسب مى كنند كه عبارتند از ((عقل و حكمت )).
و امّا ((خير ممدوح )) انواع فضايل و اقسام افعال نيكو و زيبا هستند.
و امّا ((خير بالقوه )) استعداد اين خيرات است .
و امّا ((خير نافع و مفيد)) آن خيراتى هستند كه فى نفسه مطلوب نيستند ولى به خاطر رسيدن به خيرى مطلوبند مانند ثروت و مكنت .
تقسيم خيرات به گونه ديگر نيز قابل تصوّر است و آن اينكه : خيرات يا اهدافند و يا نيستند و اهداف يا تام هستند و يا غير تام . اهداف تام سعادتى هستند كه هنگام حصول ، ديگر صاحب آنها بيش از آن نمى طلبد برخلاف اهداف غير تام مانند سلامتى و فراخ دستى كه با حصول آنها نياز به چيزهاى ديگر نيز هست . و اما خيراتى كه هدف نيستند مانند آموختن علم و دانش و معالجه و تمرين .
تقسيم ديگر خيرات به اين صورت است كه : خيرات يا نفسانى هستند و يا بدنى و يا غير از اين دو و به عبارت ديگر خيرات يا معقول هستند و يا محسوس .

تصور خير در مقولات عشر(43)
برخى از دانشمندان خير را در مقولات عشر كه شامل همه موجودات است قابل تصور دانسته اند و گفته اند:
خير در ((جواهر)) مثل : جوهر عقل كه مبدع اوّل و منتهاى همه موجودات است و منتهاى آن خداوند مى باشد.
خير در ((كمّ)) مثل : مقدار معتدل و عدد تام .
خير در ((كيف )) مثل : لذات جسمانى و نفسانى .
خير در ((نسبت )) مثل : رياست و دوستى .
خير در ((اين )) مثل : مكان تفريح و جالب توجه .
خير در ((متى )) مثل : زمان موافق كه بر وفق مراد مى گذرد.
خير در ((وضع )) مثل : تناسب اجزاء.
خير در ((ملك )) مثل : منافعى كه در پوشيدنيهاست .
خير در ((فعل )) مانند: نفوذ فرمان .
خير در ((انفعال )) مانند: احساس ملايمات چون شنيدن آواز خوش و ديدن صورت زيبا.
اين بود اقسام خير بر حسب گفتار دانشمندان .
تقسيم سعادت از ديدگاه حكماى قديم
تقسيم سعادت به چند گونه است . برخى از حكماى پيشين مانند فيثاغورس ، سقراط و افلاطون و غيرهم كه قبل از ارسطو مى زيسته اند سعادت را فقط مربوط به نفس دانسته وبراى بدن و جسم نصيبى از آن قائل نشده اند و لذا متفقا گفته اند: سعادت مشتمل بر چهار جنس يعنى اجناس فضايل (حكمت ، شجاعت ، عفت و عدالت ) است .و حصول اين فضايل در حصول سعادت كافى است و نيازى به حصول ديگر فضايل جسمى و غير جسمى نيست ؛ زيرا اگر صاحب اين فضايل گمنام يا فقير يا معيوب يا مبتلا به انواع بيماريها و بلاها باشد به سعادت او ضررى نمى رسد البته به غير از بيماريهايى كه موجب تباهى عقل و كندى ذهن گردد كه با وجود آنها رسيدن به كمال بسيار دشوار است .و لذا گفته اند: بدن ابزار روح است تمام ماهيت انسان نفس ناطقه اوست .
امّا جمعى از فيلسوفان كه پس از ارسطو مى زيسته اند مانند رواقيان تابع ارسطو و برخى از طبيعيون كه بدن را به عنوان جزئى از اجزاى انسان مى شمارند. سعادت را به دو قسم نفسانى و جسمانى تقسيم نموده و گفته اند: تا سعادت نفسانى با سعادت جسمانى ضميمه و همراه نشود سعادت تام نخواهد بود و امّا سعاداتى كه خارج از بدن هستند و به بخت و اتّفاق تعلق دارند جسمانى مى باشند. و امّا محققين از حكما اين راءى را تضعيف نموده اند چرا كه بخت و اتّفاق داراى ثبات و بقا نيست و انديشه و اراده در حصول آن مؤ ثر نمى باشند. پس سعادت كه از اشرف امور و از تغيير و زوال مبرّا و تحصيل آن بر فكر و انديشه متوقف است ، در رديف پست ترين اشياء قرار نمى گيرد.
و اما ارسطو چون اختلاف مردم وتحيّر آنان را در معناى سعادت ملاحظه كرد و ديد كه هركسى سعادت را در چيزى مى بيند،مثلاً فقير در ثروت ، بيمار در صحت و سلامت ، درمانده در جاه و رفعت ، آزمند در تمكّن از شهوت ، غضبناك در استيلا و صولت ، عاشق در رسيدن به معشوق و فاضل در افاضه معروف ، لذا هر چيزى را به جاى خود و در وقت خويش و نسبت به شخصى معيّن سعادتى جزئى دانست و از آن جهت كه بايد نظر فيلسوف در تحقيق شامل همه حقايق گردد، جمله سعادات را به پنج قسم تقسيم كرد:
1 - آنچه متعلق به صحت بدن و سلامت حواس و اعتدال مزاج است .
2 - آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا بتوان به وسيله آن بذل و بخشش و همدردى با ديگران نمود.
3 - آنچه متعلق به ذكر خير و خوشنامى است تا به وسيله احسان ذكر جميل بر افواه بيفتد.
4 - آنچه تعلّق به موفقيت در اهداف و حصول مقتضيات عقل و انديشه بر حسب آرزو و اراده دارد.
5 - آنچه متعلق به انديشه قوى و فكر سالم و درك واقعيات در هنگام مشورت و عقيده سالم است .
پس هركس كه داراى اين پنج قسم باشد سعيد كامل به طور مطلق است و گرنه ناقص ‍ مى باشد.
اختلاف حكيمان در حصول سعادت عظمى
بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا سعادت عظمى يعنى بالاترين مرحله سعادت انسان در دنيا و ايّام حيات او حاصل مى شود يا پس از وفات و ارتحال او؟
برخى از حكماى قديم كه بدن و جسم را از سعادت محروم مى دانستند مى گفتند: مادامى كه نفس انسان متصل به بدن و به كدورت طبيعت و نجاست جسم مبتلاست و به حسب ضرورت مشاغل گوناگون دارد، سعيد مطلق نيست و از كشف حقايق معقولات به نحو اتّم به واسطه ظلمت هيولى و قصور مادّه محجوب و ممنوع است ،ولى به مجرد اينكه از اين كدورت مفارقت كرده و از جهل پاك گشته و به واسطه صفا و خلوص ذات ، قابل انوار الهى شود به اسم ((عقل تام )) موسم مى گردد. پس سعادت حقيقى پس از وفات نصيب انسان مى شود. ارسطو و جماعتى ديگر از پيروان او مى گفتند كه : شنيع و قبيح است كه بگوييم انسانى كه در اين جهان داراى عقيده حق و اعمال خير و جامع انواع فضايل و كامل به ذات و مكمّل غير و خليفه پروردگار و مصلح جهان گرديده در عين حال شقى و ناقص ‍ است و پس از مرگ و ابطال اين افعال وآثار، به سعادت تامّ دست يابد.
نظر آنان اين است كه سعادت داراى مراتب و درجات مختلفى است كه به تدريج و بر حسب تلاش و كوشش آدمى به دست مى آيد و همينكه كسى به آخرين درجه و مرتبه آن رسيد، سعيد تام مى گردد هرچند كه در دنيا و قيد حيات باشد و چون سعادت تام حاصل شود با مرگ جسم و انحلال بدن از بين نمى رود.
و امّا حكماى متاءخر پس از بررسى دقيق اين دو نظريه مى گويند: انسان داراى فضيلتى روحانى است كه مناسب شاءن و مقام فرشتگان مقرب الهى است و داراى فضيلتى جسمانى است كه حيوانات و بهائم نيز با وى در اين فضيلت شريك هستند. و جزء روحانى چند روزى در جزء جسمانى و در اين عالم دنيا مقيم گرديده تا آن را تعمير نموده و نظم بخشيده و كسب كمال كند و آنگاه جزء روحانى به عالم بالا منتقل گشته تا همنشين ملا اعلى براى هميشه شود. البته منظور از بالا و پايين در اينجا مكانى نيست ؛ زيرا هرچه كه محسوس باشد پايين است گرچه در مكان بالايى باشد و هرچه كه معقول است بالا مى باشد گرچه در مكان پايينى قرار گرفته باشد.
انسان تا وقتى كه در اين عالم دنيا بسر مى برد در صورتى مى تواند سعادت پيدا كند كه هر دو فضيلت جسمانى و روحانى را تحصيل كرده باشد. و اين اوّلين مرتبه از مراتب سعادت است پس چون به عالم ديگر منتقل گردد از سعادت بدنى و جسمانى بى نياز شده و فقط سعادت او در مشاهده جمال مقدس ملكوتيان منحصر است كه عبارت از ((حكمت حقيقى )) مى باشد تا آنجا كه مستغرق حضرت حق گشته و به اوصاف جلال متجلّى شده و به مرحله دوّم از سعادت دست مى يابد.
و امّا سعادتمندان مرحله نخست نيز خود بر دو قسم هستند:
1 - صاحبان مرتبه نازله كه فضايل جسمانى آنها كامل و به سوى عالم ديگر شايق و مايل و مواظب هستند.
2 - صاحبان مرحله عاليه كه در رتبه روحانيات مى باشند و سعادات اُخروى در آنان بالفعل حاصل است و از فرط كمال به استكمال امورى كه بالذات مباشر مادّه اند و تنظيم امور عالم بالعرض مى پردازند و در عين حال به واسطه توجّه به نشانه هاى قدرت الهى و اطلاع بر علامات حكمت نامتناهى و اقتداى به آن به قدر توان و استطاعت ، بهره مند و فرحناك مى باشند.
و امّا كسانى كه از اين دو دسته خارجند در زمره حيوانات و درندگان محسوب مى گردند:(اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَّلُ )(44) زيرا حيوانات در معرض چنين كمالى قرار نگرفته اند و فقط به اندازه استعداد فطرى خود به كمال خويش رسيده اند و راه رسيدن به كمال به روى آنان بسته است ولى اين عده از انسانها با تشويق و تهديد به كمال دعوت شده و وسايل رسيدن به آن نيز فراهم گرديده و موانع سر راه آن نيز برداشته شده است ولى خود آنها اهمال و سستى كرده و شعار ضد كمال را برگزيده و روزگار را در كسب دنياى دنيّه به وسيله قواى شريفه صرف مى نمايند. پس حيوانات در محروميّت از مجاورت با ارواح مقدس و وصول به سعادت معذورند ولى اين گروه مستحق مذمت وملامت و حسرت و ندامتند، همانگونه كه نابينا در افتادن به چاه برخلاف بينا معذور و معاف است .
خلاصه مطلب آنكه سعادت انسان تا وقتى كه انسان است در دو مرتبه قرار دارد: مرتبه اوّل از آلام و حسرات خواه به واسطه محروميّت از مرتبه عاليه و خواه به جهت اشتغال به زخارف دنيوى به دور نيست و لذا سعادت ناقص است .
و مرتبه دوّم كه از اين گرفتاريها بركنار است و از انوار الهى استفاده و از آثار نامتناهى استضائه مى نمايد، سعادت تام و تمام مى باشد. و هركس كه به اين منزلت و مقام برسد به نهايت درجات سعادت رسيده است پس نه در فراق محبوبى متاءثر و نه بر فوت لذّتى يا نعمتى متحسّر است بلكه همه اموال و ماديّات حتى بدن خود را وبال خود دانسته و در صدد خلاصى از آن است و اگر اندك تصرفى در دنيا و ماديات مى كند بر حسب ضرورت است . پس چيزى برخلاف مقتضاى اراده حضرت حق از او صادر نگشته و نيرنگ طبيعت و هوى و هوس در او تاءثير نمى گذارد. نه بر فوت مطلوبى جزع مى كند و نه بر فقد محبوبى فزع و نه بواسطه ظفر بر مرادى شادى مى كند و نه به جهت ادراك امر موافق طبعى اظهار انبساط.
نظرارسطو درباره سعادت به نقل از استاد ابوعلى بن مسكويه
ارسطوى حكيم كتابى در فضايل نفس نوشته و فصلى از آن كتاب را به اين امر اختصاص داده و ابوعثمان دمشقى آن را از زبان يونانى به عربى با احتياط تمام ترجمه نموده و استاد ابوعلى بن مسكويه آن را بعينه در كتاب ((طهارة الاعراق )) به زبان فارسى ترجمه نموده است .
ارسطو مى گويد: اوّلين مرتبه فضايل كه سعادت ناميده مى شود آن است كه انسان اراده و طلب خود را در مصالح عالم محسوس و امور حسّى كه تعلق به نفس و بدن دارد و در پيوند و ارتباط با آن است مصروف مى نمايد كه در اين حال هنوز درگير هواها و شهوات است مگر آنكه حد اعتدال را رعايت كند. پس از آن مرتبه دوّم فضايل است كه اراده و همّت خود را در كارى بالاتر از اصلاح حال نفس و بدن صرف كند بدون آنكه آميخته با هوا و شهوات باشد و فقط در امور حسّى به ضروريات اكتفا كند. فضيلت انسان در اين مرتبه رو به تزايد است ؛ زيرا مراتب و درجات اين نوع بسيار است به گونه اى كه برخى از برخى بالاتر و والاتر است و سبب اين اختلاف درجه ممكن است چند چيز باشد:
1 - اختلاف طبايع .
2 - اختلاف عادات .
3 - اختلاف درجات علم و معرفت .
4 - اختلاف همتّها.
5 - اختلاف در شوق و رغبت و تحمل مشكلات در راه طلب .
برخى شانس و بخت را نيز افزوده اند.
و امّا آخرين درجه فضايل اين نوع دوّم باعث ورود انسان به مرحله ديگرى از فضايل يعنى فضيلت الهى محض است كه در آن مرتبه ، نه التفات و توجه به امرى منتظر و متوقع و نه نظر به آينده و نه حسرت از گذشته و نه ميل به دور و نه بخل به نزديك و نه خوف و فزع از حال و نه شوق و شعف به چيزى و نه رغبت و علاقه به حظّى از حظوظ انسانى يا نفسانى هيچكدام در كار نيست ، ولى با جزء عقلى خويش در مراتب بالاترفضيلت تصرف مى كند يعنى همّت خود را در امور الهى بدون انتظار عوض بلكه براى ذات و حقيقت آنها صرف مى نمايد. و اين مرتبه نيز در مورد اشخاص متفاوت است و علّت اين اختلاف ممكن است چند چيز باشد:
1 - اختلاف در شوق و همّت .
2 - اختلاف در عنايت بيشتر و طلب جدى تر.
3 - اختلاف در قوه طبع و صحت عقيده .
4 - اختلاف در تشبه افراد به علت نخستين و اقتداى به افعال او.
و آخرين درجه فضيلت آن است كه همه اعمال انسان الهى محض گردد و چون افعال الهى خير محض است و فاعل خير محض انگيزه اى جز انجام خير محض ‍ ندارد، افعال چنين انسانى از عقل و حقيقت او برخاسته كه آن را ((عقل الهى )) مى نامند. و امّا ساير انگيزه هاى بدنى و عوارض دو قوه شهوى و غضبى (بهيمى و سبعى ) و عوارض تخيّلاتى ناشى از آن دو و نفس حسّى ، در چنين انسانى وجود ندارد. پس وقتى كه هيچ اراده و همّتى خارج از آن فعل مطلوب باقى نماند و غرض ‍ فقط ذات آن فعل باشد اقتدا به ((فعل الهى )) است پس چون فعل او براى چيزى نيست ، غير از ذات فعل و غير از ذات خود نمى باشد؛ مانند افعال خداوند است كه براى چيزى خارج از ذات مقدس او نيست ، پس خير محض و حكمت محض ‍ مى باشد؛ زيرا افعال پروردگار عالم به قصد اوّلى متوجه چيزى خارج از ذات او و به منظور تدبير امورى از قبيل ما انسانها نيست ؛ زيرا در اين صورت امور خارجى اسباب و علل افعال او مى گردند و تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا. ولى توجه حضرت حقّ به خارجيات و تدبير او به قصد ثانوى و باز هم براى ذات مقدس خويش ‍ است .
همينطور كسانى كه به واسطه اقتداى به پروردگار به اين هدف نهايى دست يافته اند افعال آنها به قصد اوّلى براى ذات آن افعال مى باشد كه آن را ((عقل الهى )) مى گويند و اگر مقصود آنها رساندن فايده اى به غير باشد به قصد ثانوى است ، پس كار آنان نه به منظور جلب منفعت است و نه دفع ضرر از خويش و نه فخرفروشى و طلب رياست و امثال اينها و اين هدف حكمت است و منتهاى سعادت ، ولى هيچكس به اين درجه نمى رسد مگر آنگاه كه تمامى اراده خويش را از امور خارجى و عوارض ‍ نفسانى منصرف گردانيده و خواطرى را كه از آن عوارض برمى خيزند نابود كرده و اندرون را از شعار و همّت الهى پس از تصفيه از امور طبيعى مملّو كند تا آنگاه كه به امور الهى يقين پيدا نمايد و عقل محض مانند قضاياى اوّلى كه آن را ((علوم اوايل عقلى )) مى نامند در نفس ذات او حاصل گردد. البته در اين هنگام تصوّر امور الهى كه به وسيله عقل و انديشه صورت مى گيرد شريفتر و لطيفتر و ظاهرتر و روشنتر از قضاياى اوّلى و علوم اوايل عقلى است تا اينجا سخن ارسطوى حكيم به پايان رسيد كه فوايد بسيار در مضمون آن وجود دارد.
ذكراين نكته ضرورى است كسانى كه فقطبه اصلاح برخى ازامورويافقطدربعضى از اوقات اقدام مى كنند داراى سعادت نيستند، كما اينكه تدبير منزل و يا اداره اجتماع با توجه به عده خاصى و يا فقط در بعضى از اوقات نبايد صورت بپذيرد.
ارسطوى حكيم اين گونه تدبير را به يك پرستو تشبيه نموده كه هرگز مژده فروردين نمى دهد و يك روز معتدل بشارت بهار نمى آورد. پس طالب سعادت ، طالب التذاذ سيره حكمت است و آن را شعار خويش ساخته و به چيزى ديگر مايل نيست و چون سعيد مطلق كسى است كه سعادت او زوال و انتقال نمى پذيرد و از انحطاط و سقوط در امان و از اثرات گردش زمان محفوظ است سيره او ثابت و دائمى مى باشد؛ زيرا صاحب سعادت تا وقتى كه در اين عالم باشد تحت تصرف طبايع و اجرام آسمانى و كواكب سعد و نحس و شريك درد و رنج ساير انسانهاست ولى هرگز تحت تاءثير آنها قرار نگرفته و شكسته و مقهور نمى شود.
پس نه جزع و اضطرابى بر او عارض مى شود و نه كفران نعمت و ناشكيبايى از او صادر مى گردد و اگر به مصائب و گرفتاريهاى حضرت ايّوب پيامبر عليه السّلام مبتلا و ممتحن گردد از سعادت رخ برنتابد، چونكه شجاعت و صبر وثبات قدم براى او ملكه شده است و اعتماد به حُسن عاقبت و بى اعتنايى به دنيا او را از شقاوت بازمى دارد. برخلاف كسانى كه يا به واسطه ضعف طبيعت و غلبه ترس بر غريزه تحت تاءثير عوامل مذكور قرار گرفته و با اضطراب و فزع موجب رسوائى خود و زحمت بيگانگان و شفقت دوستان شماتت دشمنان مى گردند. و اگر احيانا خود را شبيه به سعادتمندان نموده و در صورت ظاهر صبر و وقار پيشه كنند، باطنا مضطرب و سراسيمه و ناآرام مى باشند.
ارسطو مى گويد:((سعادت )) امرى ثابت و غير متغيّر است ولى مردم در معرض ‍ تغييرات گوناگونند، پس گاهى ممكن است كسى كه داراى بهترين زندگى است به بزرگترين مصائب گرفتار شود، چنانكه در احوال ((برنامس ))(45) گفته اند.
آنگاه ارسطو مطلبى را از قول عامه مردم نقل نموده و اشكال آن را خودش مطرح مى نمايد. مى گويد: اگر كسى در اثناى بليّه و گرفتارى از دنيا برود، مردم او را سعادتمند نمى دانند و معيار سعادت از ديدگاه آنها عاقبت به خيرى است ، ولى اين سخن زشت و شنيع است ؛ زيرا اگر سيره كسى پسنديده باشد هرچه به او روى مى آورد زيباترين عكس العمل و واكنش را از خود نشان خواهد داد؛ مثلاً اگر گرفتارى پيش آيد، صبر و اگر ثروت باشد، سخاوت و اگر فقر باشد، تحمل از خود نشان مى دهد و در همه حالات سعيد و سعادتمند است .
سپس ادامه مى دهد كه : چون قوام سيره به صدور فعل است ، هيچ سعادتمندى به شقاوت مبتلا نمى شود؛ زيرا هيچگاه مرتكب فعل ناپسندى نمى گردد و لذا همواره مورد رشك ديگران است گرچه مورد هجوم مصايبى چون ايّوب پيامبر عليه السّلام باشد. (اينجا سخن ارسطو به پايان رسيد)
اقسام سيره ها و لذت سعادتمندان
و چون از سعادت و لذّت سيره حكمت نامى به ميان آمد، لازم است كه اقسام سيره ها و لذّت سعادتمندان را شرح دهيم . سيره هاى مردم بر حسب بساطت بر سه دسته است چون اهداف كار آنان بر سه نوع است :
1 - ((سيره لذّت )) كه هدف كارهاى شهوى است .
2 - ((سيره كرامت )) كه هدف كارهاى نفس غضبى است .
3 ((سيره حكمت )) كه هدف كارهاى نفس عاقله است .
سيره حكمت ، اشرف و اتّم سيره هاست و شامل كرامت و لذّت نيز مى گردد، البته كرامت و لذت ذاتى نه عرضى ، برخلاف آن دوسيره ؛ زيرا آنچه كه از يك حكيم صادر مى شود از روى اراده و اختيار بوده و پسنديده و دائمى است . و چون لذّت به معناى ادراك مطلوب است ، پس لذّت عادل در عدالت و لذت حكيم در حكمت است . و چون مقصود انسان با فضيلت نيل به فضيلت است لذيذترين چيزها نزد او حصول فضايل مى باشد. پس لذيذترين لذات ، ((سعادت )) است و چون از صاحبش ‍ رخت برنمى بندد، ذاتى مى باشد، در حالى كه لذّت شهوت به واسطه متوالى بودن علّت آن ، خود عين ناراحتى و درد است و همچنين لذت كرامت كه همان بلندپروازى است .
و به نظر ارسطو، هرچند كه سعادت الهى اشرف سعادتهاست و سيره الهى لذيذترين سيره ها، ولى چون به دليل پوشيده بودن ، اظهار فضيلت او نيازمند به ساير سعادتهاى خارجى است ، صاحب اين سعادت الهى مثل خفته اى است كه عمل او آشكار نمى شود ولى با اطلاع از حقيقت آن سعادت از اظهار آثارش لذت تام و بالفعل خواهد داشت و شادى او شادى حقيقى و محبّت او به كمال به حدّ عشق و شيفتگى خواهد بود و از تسخير سلطان بزرگ عقل به دست شكم و شهوت ننگ خواهد داشت .
و امّا شادى ظاهرى و غير حقيقى همان است كه حيوانات نيز چنين شادى دارند؛ زيرا آن لذّت ، حسّى و در معرض زوال و فناست و بر اثر كثرت و توالى برخلاف لذت عقلى منجر به ملالت و ناگوارى مى گردد، پس روشن شد كه لذّت عقلى ذاتى و لذت حسّى عرضى است . و كسى كه لذّت حقيقى را ادراك نكند و برترى آن را در نيابد چگونه مايل و طالب آن مى باشد؟ و كسى كه بر خير مطلق وفضيلت آگاهى كامل نداشته باشد از آن نشاط و انبساط خاطر پيدا نمى كند.
مثالى از حكماى پيشين درباره خير و شرّ
فلاسفه قديم مثلى زده اند كه در معابد و مساجد آن را نوشته اند و آن اينكه : فرشته اى كه موكّل دنياست مى گويد: در دنيا خيرى و شرى وجود دارد و چيزى هم هست كه نه خير است و نه شرّ و هركس كه اين سه را درست بشناسد از من در امان است ولى اگرنشناسدمن اورانه يكدفعه بلكه به تدريج مى كشم تاعذاب بيشترى بكشد.
و اگركسى دراين تمثيل دقت كندبر مطالب گذشته آگاهى و وقوف خواهديافت .
شرح لذت سعادت
و امّا ((لذّت )) بر دو نوع است : 1 - لذّت فعلى 2 - لذّت انفعالى .
((لذّت فعلى )) آن است كه به نظر اوّل از روى مجاز است مثل لذّت مردان هنگام آميزش ‍ جنسى .
و ((لذّت انفعالى )) نيز مانند لذّت زنان هنگام آميزش . و لذّت انفعالى به واسطه عروض ‍ حالات مختلف ، سريع الزوال است در حالى كه لذت فعلى به واسطه عدم تغيير و تبدّل ، ذاتى است . و لذات حيوانى مطلقا از قبيل لذات انفعالى است ؛ زيرا زوال پذير و در عين حال داراى رنج و ناراحتى مى باشند؛ زيرا تبدل و تغيّر و انقضاء بر آنها عارض مى گردد. در حالى كه ((لذّت سعادت ))، ذاتى است نه عرضى و عقلى است نه حسّى و الهى است نه بهيمى و فعلى است نه انفعالى و لذا حكما گفته اند: لذّت صحيح صاحبش را از نقصان به كمال و از سقم به صحّت و از رذيله به فضيلت مى رسانند، البتّه حالت اين دو لذّت در ابتدا و انتها با يكديگر متفاوتند. امّا ((لذّت حسّى )) در آغاز و ابتدا نزد طبيعت مرغوب و مطلوب است و به واسطه غلبه قوه حيوانى شوق متزايدى به آن دارد و چون آن لذت حاصل گردد، طبع منفعل مى شود تا جايى كه به واسطه تحليل نيروى غريزه ، امر زشت را زيبا و زيبا را زشت مى بيند. و چون به پايان رسد، لذّت از ميان برمى خيزد و زشتى و رسوايى آن آشكار مى گردد. پس فقط در آغاز با اين كار موافق است نه در انجام ، ولى لذت عقلى هم در آغاز و هم در انجام با لذت حسّى فرق دارد؛ يعنى در آغاز مخالف با طبع ولى در پايان پس از آنكه با صبر و رياضت و ثبات قدم ومجاهده به دست آمد و عظمت و شرافت و ارج آن حاصل گرديد، بسيار پسنديده و موافق طبع آدمى خواهد شد. و لذا انسان در عنفوان جوانى به تاءديب پدر و مادر و سپس به احكام شرع و سپس ‍ تهذيب عقيده و حركت بر اساس حكمت احتياج دارد. پس وقتى كه به اين مرحله رسيد و در اين راه استقامت ورزيد، تربيت پيدا كرده است .
پس لذت عقلى ، لذتى فعلى است و چون لذّت انفعالى متعلق به اخذ و قبول است ، لذت فعلى متعلق به اعطا و بخشش است . و لذا ((سعادت )) مستلزم جود وبخشش ‍ است ؛ زيرا به دست آوردن ((لذت سعادت )) در گرو افشاى فضيلت و اظهار حكمت است ؛ مثلاً كسى كه داراى خط زيبايى است ، با نوشتن و كسى كه صاحب صداى خوشى است با آواز خواندن لذت مى برد. و چون انسان سعادتمند از گراميترين بخششها يعنى اكمال غير برخوردار است لذّت او از همه بيشتر است . و شگفت آنكه اين بخشش با بخششهاى مجازى ديگر تفاوت دارد؛ يعنى اموال دنيا با بخشيدن كم و كاسته مى گردند ولى اين بخشش هرچه افزونتر باشد، نشو نماى بيشترى مى كند. و باز اموال دنيا در معرض سوختن وغرق شدن و غارت و دزدى مى باشد، ولى مواد جود حقيقى از همه اين آفات مصون هستند. از تشريح سعادت و لذّت آن شقاوت و درد و حسرت آن روشن گرديد.
آيا سعادت قابل ستايش است يا خير؟
بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا ((سعادت ))، قابل ستايش و ممدوح است يا خير؟
ارسطوى حكيم مى گويد: چيزهايى كه در آخرين و بالاترين مرحله فضيلت هستند قابل مدح و ستايش نمى باشند بلكه چيزهايى ديگر را به وسيله آن مى توان مدح گفت مانند خداوند و خير محض كه فيض ذات مقدس پروردگار است ؛ زيرا مدح چيزهاى ديگر يا به واسطه انتساب به حضرت حق و يا اتصاف به خيريّت مى باشد، ولى خود ذات و صفات حضرت حق والاتراز مدح و ستايش هستند، پس او را تمجيد بايد كرد نه مدح و چون سعادت به واسطه الهى بودن مانند خير مى باشد از مدح منزّه بلكه سزاوار تمجيد است . و انسان را به سعادت و يا به صفتى كه به سعادت منجر مى شود مانند عدالت كه مقتضى سعادت است مى توان مدح گفت بنابراين ، ((سعادت )) مفيد مدح است نه شايسته مدح .
مقاصد تهذيب اخلاق (شامل ده فصل است )
فصل اوّل : تعريف و حقيقت خُلق و بيان امكان تغيير اخلاق
((خُلق )) ملكه اى نفسانى است كه موجب صدور اعمال به سهولت و بدون نياز به فكر و انديشه مى باشد و در حكمت نظرى روشن شده كه هرچه از كيفيات نفسانى سريع الزوال باشد ((حال )) و آ نچه كه بطى ءالزوال باشد ((ملكه )) ناميده مى شود. پس ((ملكه )) كيفيتى از كيفيات نفسانى و ماهيت خُلق است .
و امّا سبب وجود اخلاق دو چيز است : 1 - طبيعت . 2 - عادت .
اما ((طبيعت )) آن است كه اصل مزاج افراد اقتضاى استعداد حالى از احوال داشته باشد؛ مثل كسى كه اندك سببى موجب تحر يك قوه غضبى او شود و يا از صداى كوچك و يا خبر ناگوار وحشت كند و يا از حركت مختصرى كه موجب تعجب گردد، خنده هاى فراوان و بى اختيار كند و يا از كمتر سببى ، گرفتگى و اندوه فراوان پيدا كند.
و امّا((عادت )) آن است كه درآغازبا فكر و انديشه كارى راانتخاب نموده و بازحمت آن را شروع نموده ولى به واسطه تمرين وتكرارزيادباآن كار انس و الفت گرفته تاحدى بدون احتياج به فكر و به سهولت از او صادر و خُلقى ازاومحسوب مى شود.
امكان تغيير اخلاق
پيشينيان اختلاف كرده اند كه آيا ((خُلق )) ازخواص نفس حيوانى است يا نفس ناطقه نيز در حصول آن دخيل است . و باز اختلاف كرده اند كه خُلق هر شخصى آيا فطرى يعنى ممتنع الزوال مانند حرارت آتش است ، يا غير فطرى ؟
برخى گفته اند: بخشى از اخلاق فطرى و بخشى از آن به واسطه امور ديگرى حاصل و كم كم به صورت طبيعى راسخ مى گردد.
و برخى گفته اند: اخلاق آدميان فطرى است كه نمى توان از آن دست برداشت .
و برخى گفته اند: اخلاق نه فطرى است ونه مخالف طبع و فطرت بلكه انسان به گونه اى آفريده شده كه هر خلقى را مى تواند خواه به آسانى و خواه به دشوارى به خود بگيرد؛ يعنى آنچه را كه موافق طبع است به آسانى و آنچه كه مخالف طبع است به دشوارى . و هر اخلاقى كه بر طبيعت فردى غالب مى شود علّت آن در آغاز اراده اى بيش نبوده ، و كم كم به صورت ملكه درآمده است .
ازاين سه قول ، فقط قول سوّم صحيح است ؛ زيرا ما به عيان مشاهده مى كنيم كه كودكان و جوانان به واسطه تربيت و با مجالست با كسانى كه داراى خُلق خاصى هستند و يا به واسطه انجام اعمال آنان كم كم داراى خلق و خوى آنان مى گردند گرچه قبلاً داراى اخلاق ديگرى بوده اند.
وامّا قول اوّل و دوّم مستلزم بطلان نيروى تشخيص و تفكر آن و بى اعتبار دانستن تاءديب و تدبير و سياست و ابطال شرايع آسمانى و بى حاصل بودن تعليم و تربيت نوع انسانى است و معناى آن اين است كه هركس بر حسب اقتضاى طبيعت خود سير مى كند و در نتيجه منجربه رفع نظام و تعذّر بقاى نوع انسانى است . بطلان اين سخن آشكار و ظاهر مى باشد.
از قائلين به قول اوّل يعنى (فطرى بودن بخشى از اخلاق ) گروهى موسوم به ((رواقيان )) هستند كه مى گويند: همه مردم بر طبيعت و فطرت خير آفريده شده اند ولى به واسطه همنشينى با اشرار و فرو رفتن در شهوات و عدم پرورش صحيح و تربيت خانوادگى به جايى مى رسند كه در باره زشتى و زيبايى كارى انديشه نمى كنند و از هر طريق به شهوات نفسانى خود دست مى يابند و به تدريج طبيعت شرّ در نهاد ايشان راسخ مى گردد.
و گروه ديگرى كه قبل از رواقيون مى زيسته اند گفته اند: انسان را از گِل پست و طبايع چركين آفريده اندوكدورات عالم رادرمادّه اوبه كار برده اند.و لذادر اصل فطرت وطبيعت آنها ((شرّ)) قرار دارد ولى به واسطه تعليم وتاءديب ، ((خير)) را مى پذيرند و تنهاعده اى ازآنهاكه نهايت درجه شرارت رسيده باشند؛ تاءديب و تعليم در آنها تاءثيرى ندارد و برخى هم كه اصلاح پذيرند اگر از همان ابتدا با اخيار و ابرار همنشينى كنند اهل خير خواهند شد و گرنه بر همان طبيعت پست و چركين باقى مى مانند.
((جالينوس )) مى گويد: برخى از انسانها فطرتا اهل خير و برخى فطرتا اهل شرّ و بقيّه مردم متوسط بين اين دو گروه و قابل اتصاف به صفت هر دو جماعت مى باشند. و اين سخن قول دو گروه ديگر را ابطال مى نمايد؛ زيرا اگر همه مردم در فطرت اهل خير باشند و به واسطه آموزش به جانب شرّ روى بياآورند، قطعا از دو حال خارج نيست يا اينكه ازخود استفاده شرارت نموده و يا از ديگران اخذ مى نمايند، اگر از خود باشد پس نيروى مقتضى ((شرّ)) در نهاد ايشان موجود است و در نتيجه فطرتا اهل خير نيستند و اگر هم نيروى خير وهم نيروى شر در آنها وجود داشته باشد ولى نيروى شر بر خير غالب باشد باز معلوم مى شود كه فطرتا اهل شرّ هستند. و امّا اگراز ديگران شر را گرفته باشند بايستى آن افراد طبعا شرور باشند تا بتوانند به كسى شرّ خود را برسانند. و در هر صورت همه انسانها فطرتا اهل خير نيستند.
و با همين استدلال مى توان قول به شرور بودن فطرى انسانها را باطل نمود. چون جالينوس اين دو قول را ابطال كرد قول خودش را اثبات كرده و مى گويد: مشاهده مى كنيم كه طبع برخى از مردم اقتضاى ((خير)) مى كند كه به هيچوجه از آن روگردان نيستندوآنهااندك هستند و طبع برخى ازمردم اقتضاى ((شرّ)) مى كندكه به هيچوجه قبول خير نمى كنند و آنها بسيارند. و بقيه مردم متوسط بين اين دو كه با مجالست با اخيار اهل خير و با همنشينى اشرار،اهل شرّ مى گردند.
و ((ارسطوى حكيم )) در كتاب ((اخلاق )) و در كتاب ((مقولات )) گفته است : اشرار باتاءديب و تعليم جزو اخيار مى گردند و گرچه اين حكم به صورت مطلق نيست ولى تكرار مواعظ و نصايح و پياپى بودن تاءديب و تهذيب و مؤ اخذه با تدابير نيكوو پسنديده اثر مى كند. پس عده اى زودتر قبول آداب مى كنند و بى درنگ اثر فضيلت در آنها ظاهر مى شود وعده اى هم حركت آنها به سوى فضيلت خواهى و ادب پذيرى كُندتر انجام مى شود.
و امّا ((حكماى متاءخر))(46) مى گويند: اخلاق فطرى نيست و براى اثبات قول خود به يك قياس و جعل دو مقدمه رو آورده اند:
((مقدمه صغرى )): به عيان مشاهده مى كنيم كه عده اى راه و روش خود را در زندگى تغيير مى دهند و ازسوى ديگر تاءديب نوجوانان و جوانان لازم است و شرايع آسمانى نيز به همين منظور آمده اند.
((مقدمه كبرى )): آب طبيعتا ميل به پايين رفتن و آتش ميل به سوزانيدن دارد و نمى توان طبيعت اينها را تغيير داد.
((نتيجه )):اگر اخلاق فطرى و طبيعى بود عقلا دستور به تاءديب كودكان و تهذيب جوانان و تحكيم اخلاق و عادات آنها نداده و در اين زمينه اقدامى نمى كردند.
و اين قياس به صورت قسم دوّم از شكل اوّل از اشكال اربعه است كه در منطق از آن بحث شده است .
رفتار كودكان بهترين دليل بر امكان تغيير اخلاق
و اگر كسى با دقت در احوال كودكان و اخلاق آنان خصوصا كودكانى كه به بردگى گرفته مى شوند تاءمّل كند، يقين به امكان تغيير اخلاق پيدا مى كند. كودك در آغاز فطرت بر طبق طبيعت خود عمل مى كند؛ زيرا قدرت فكرى و انديشه او به اندازه اى نيست كه بتواند با حيله ومكر، روى كارهاى خود را بپوشد و قبايح اعمال خود را مخفى بنمايد برخى از اين كودكان مستعّد و آماده قبول آداب به آسانى يا به دشوارى و برخى گريزان از آن هستند و به هرحال آنچه مقتضاى مزاج ايشان از قبيل حيا و بى شرمى و سخاوت و بخل و قساوت و رحمدلى است ، ظاهر و آشكار مى گردد. پس از دوران خردسالى برخى در قبول حالات ضدّ آن حالتهاى قبلى ، تسليم و برخى سركش و برخى پذيراو برخى ممتنع مى باشند تا آنكه عدّه اى خيّر و عده اى شرور و برخى متوسط بين اين دو مى شوند.
و اخلاق آدميان نيز مانند آفرينش آنها مى باشد يعنى همانطور كه در صورت ، هيچكس به طور كامل شبيه كس ديگر نيست در اخلاق نيز همينطور است و اگر زمام هركس را به دست خودش بدهند و در تاءديب او كوتاهى بنمايند به همان راهى مى رود كه مقتضاى مزاج او و يا عادت او از قبيل غضب و شهوت و حرص و تكبر و امثال اينهاست ، ولى شرع مقدس به عنوان نخستين مربى اجتماع با قوانين الهى و آسمانى به طور عموم و سپس اهل بينش و معرفت به عنوان دوميّن معلّمان جامعه يعنى اهل حكمت و فلسفه به طور خصوص به تربيت آدميان مى پردازند تا كسانى را كه شايسته اند به درجات كمال برسانند.
پس بر پدران و مادران است كه ابتدا فرزندان خود را به آداب شرع مطهر مؤ دب و سپس به انواع تدابير وتاءديبات در اصلاح عادات آنها بكوشند. آنهايى را كه شايسته توبيخ و تنبيه هستند به قدر لازم تنبيه و گروهى را كه با وعده و خلاصه با اجبار يا اختيار مؤ دب نمايند تا ادب به عنوان ملكه در ايشان درآيد و وقتى كه به كمال عقلى رسيدند از ثمرات آن بهره مند شوند و دليل بر آنكه راه صحيح تربيت وادار كردن فرزندان به تعّقل مى باشد همين سيره دائمى مربّيان است كه افراد مستعدّ را به كرامت و سعادت والاتر و بالاتر مى رسانند.
فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر
شرافت هركارى در گرو اصلاح جوهر يك موجود از موجودات است و هرچه آن موجود شرافت بيشترى داشته باشد ارزش آن كار نيز بيشتر خواهد بود و اين مطلب از نظر عقلى روشن و آشكار است كه پزشكى از دبّاغى ارزشمندتر است چرا كه پزشكان به اصلاح بدن انسان و دبّاغان به اصلاح پوست حيوانات مى پردازند و چون از يك سو شريفترين موجودات اين عالم ((انسان )) است كه وجودش مصنوع پروردگار ولى نيل به كمال او محوّل به اراده و انديشه خود او گرديده است . و از سوى ديگر، كمال هرچيزى در صدور كار مخصوص خويش به نحو اكمل و اتم و نقص او در كوتاهى از صدور آن عمل مى باشد. و قبلاً نيز بيان گشت كه اگر اسب مثلاً كار مخصوص خود را بر وجه اكمل و اتم انجام ندهد، مانند الاغ به حمل و نقل بار وادار و يا چون گوسفند به كشتارگاه برده مى شود. انسان نيز اگر بخواهد خاصيت و ويژگى مخصوص خود را اظهار كند نيازمند به ((تهذيب اخلاق )) است . پس كارى كه ثمره آن اكمال اشرف موجودات اين عالم است ، شريفترين عمل خواهد بود.
و همانطور كه بين افراد هر صنفى از موجودات تفاوت فراوان است ، مثلاً اسب تازى با اسب كودن پالانى و تيغ تيز هندى با تيغ نرم آهن زنگ زده هرگز با هم مساوى نيستند، در بين افراد انسانى نيز تفاوت به مراتب بيشتر است تا حدّى كه شاعر مى گويد:
وَلَمْ اَرَاَمْثالَ الّرِجّالِ تَفاوَتَتْ
لَدَى الَْمجْد حَتّى عُدَّاَلفٌ بواحِدٍ(47)

و اين شاعر گمان كرده كه اغراق مى گويد در حالى كه نه تنها اغراق نگفته بلكه حتى كم هم گفته است ؛ زيرا در نوع انسان افرادى يافت مى شوند كه پست ترين موجودات و افرادى نيز يافت مى شوند كه اشرف كائنات و افضل موجوداتند. و به واسطه تهذيب اخلاق مى توان از پايين ترين مراحل انسانى به عاليترين مدارج راه يافت ، و هرچند كه همه مردم قابل يك سنخ كمال نيستند ولى استعدادها و صلاحيّتها نقش مؤ ثرى در نيل به مدارج انسانى دارند. پس كارى كه بتوان به وسيله آن پست ترين موجودات را تبديل به اشرف كائنات نمود، بسيار شريف است .
فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناسفضايل
در علم نفس بيان شد كه نفس انسانى داراى سه قوّه متباين از هم و به كمك اراده منشاء آثار و افعال مختلف است و چون يكى از آنها بر ديگران غالب شود دو قوه ديگر مغلوب و مفقود مى شوند:
1 - ((قوه ناطقه يا نفس ملكى ))كه منشاءفكر و تميز و اشتياق تفكر در حقايق امور است .
2 - ((قوه غضبى يا نفس سبعى )) كه منشاء غضب و دليرى و اقدام بر كارهاى هولناك است .
3 - ((قوه شهوى يا نفس بهيمى )) كه منشاء شهوات جنسى و خواسته هاى جسمى از قبيل غذا و التذاذ از خوردنيها و ارضاى غريزه جنسى است . پس عدد فضايل نفس مطابق با تعداد اين قوّه هاست ؛ زيرا هرگاه كه حركت نفس ناطقه معتدل و شايق به كسب معارف يقينى (غير ظنّى ) باشد فضيلت علم و به تبع آن فضيلت ((حكمت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس سبعى معتدل و پيرو نفس عاقله باشد، فضيلت ((حلم )) و به دنبال آن فضيلت ((شجاعت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس بهيمى معتدل و تابع نفس عاقله باشد، فضيلت ((عفّت )) و به دنبال آن فضيلت ((سخاوت )) حاصل مى شود.
و چون اين سه جنس فضيلت حاصل شده و با يكديگر ممزوج و متسالم شوند از تركيب آنها حالتى متشابه حاصل مى شود كه كمال و تماميّت آن فضايل موقوف بر آن است كه آن را فضيلت ((عدالت )) مى نامند. و لذا همه فلاسفه متقدم و متاءخر اتفاق دارند كه اجناس فضايل چهار است :
1 - حكمت .
2 - شجاعت .
3 - عفت .
4 - عدالت .
و هيچكس سزاوار مدح و ستايش نيست جز به واسطه يك يا همه اجناس فضائل چهارگانه نيست ؛ زيرا كسانى كه به آباء و اجداد و پدران و دودمان خود افتخار مى كنند به واسطه اين است كه آنها به اين فضايل متّصف بوده اند و گرنه عاقلان آنها را سرزنش خواهند نمود.
اجناس فضايل به بيانى ديگر
نفس داراى دو قوه است : 1 - ادراك به ذات 2 - تحريك به ابزار و ادوات . و هركدام از اين دو، به دو شعبه يعنى قوه ادراك به قوه نظرى و قوه عملى و قوه تحريك نيز به قوه دفع يعنى غضبى و قوه جذب يعنى شهوى منشعب مى شوند. پس به اين اعتبار، قواى انسانى بر چهار قسم است و چون هركدام از آنها به نحو اعتدال در موضوعات خود تصرّف بنمايند موجب پديد آمدن فضيلتى مى گردند، پس فضايل چهار گونه اند:
1 - از تهذيب قوه نظرى برمى خيزد كه عبارت از ((حكمت )) است .
2 - ازتهذيب قوه عملى برمى خيزد كه عبارت از ((عدالت )) است .
3 - از تهذيب قوه دفع يا غضبى ناشى مى شود كه عبارت از ((شجاعت )) است .
4 - از تهذيب قوه جذب يا شهوى ناشى مى شود كه عبارت از ((عفت )) است .
و چون كمال قوه عملى آن است كه تصرّفات او در آنچه كه تعلق به عمل دارد به وجهى شايسته و بايسته باشد و تحصيل اين فضايل نيز تعلّق به عمل دارد، حصول عدالت متوّقف بر حصول سه فضيلت ديگر است .
اشكال وپاسخ آن در باب تقسيم حكمت به عملى و نظرى
در اينجا اشكالى وارد شده و آن اينكه حكمت به نظرى و عملى تقسيم مى گردد و حكمت عملى نيز خود بر سه قسم (تهذيب نفس ، تدبير منزل و سياست مدن ) تقسيم گشته كه يكى ازآن سه قسم ؛ يعنى تهذيب مشتمل بر فضايل چهارگانه اى است كه يكى از آن فضايل حكمت است . پس خود حكمت يكى از اقسام حكمت گرديد در حالى كه بايد مقسم غير از اقسام باشد.
پاسخ اين اشكال اين است كه : همانطور كه ((عمل )) يك نوع تعلّق به ((علم )) دارد (ولذا در تقسيم بندى علوم آن قسمى كه مربوط به علم به امورى است كه وجود آن امور بستگى به تصرف عالِم آن علم دارد ((عملى )) ناميده شده است ) ((علم )) نيز يك نوع تعلق و ارتباطى به ((عمل )) دارد؛ زيرا نظر از امورى است كه وجود آن بستگى به تصرّف ناظر و متفكر دارد. پس از اين رو تحصيل اصل حكمت خود قسمى از اقسام حكمت عملى است تا همانطور كه عدالت جزء حكمت محسوب مى شود حكمت نيز از عدالت محسوب گردد با آنكه مراد از حكمت در اينجا به كار بردن عقل عملى به نحو شايسته و بايسته است كه آن را حكمت عملى نيز مى نامند پس به سبب اختلاف اعتبار، اشكال تقسيم برطرف مى گردد.
چند اصطلاح مهم
كسى كه صاحب يكى از اين فضايل چهارگانه است در صورتى سزاوار مدح و ستايش مى باشد كه اين فضيلت را به ديگران نيز سرايت بدهد، ولى اگر به ديگران سرايت ندهد موجب استحقاق مدح نمى شود؛ مثلاً اگر از صاحب سخاوت به كسى جودى نرسد او را ((منفاق )) مى گويند و صاحب شجاعت را كه شجاعتش به كسى سرايت نكند، ((غيور)) مى خوانند و صاحب حكمت را كه چنين باشد ((مستبصر)) مى گويند. ولى همينكه خير آن فضيلت به ديگران نيز رسيد صاحب آن سزاوار مدح و ستايش ‍ و البته مورد غبطه و رشك ديگران نيز قرار مى گيرد. يعنى سخاوت سبب اميدوارى و شجاعت سبب ترس فقط در دنيا مى گردند؛ زيرا اين دو فضيلت تعلّق به نفس ‍ حيوانى دارند كه فانى و زودگذر است . و علم و حكمت نيز موجب اميدوارى وترس هم در دنيا و هم در آخرت مى شوند؛ يعنى سيادت و هيبت مى آورند و چون متعلق به نفس ملكى جاودانى است به آخرت نيز تعلق دارد.
تعريفى ديگر از فضايلچهارگانه
((حكمت )) عبارت است از حصول معرفت نسبت به هرچه كه موجود است و چون موجودات يا الهى هستند و يا انسانى ، پس حكمت يا ((دانستنى )) است يا ((كردنى )).
و ((شجاعت )) عبارت از اطاعت نفس غضبى از نفس ناطقه است تا در حوادث هم عمل شجاعانه زيبايى انجام دهد و هم صبر و بردبارى ستايش آميزى از خود نشان بدهد.
و ((عفت )) عبارت است از اطاعت شهوت ازنفس ناطقه تا هم عاقلانه و هم آزادمنشانه رفتار كند و از پرستش هواى نفس دور بماند.
و ((عدالت )) عبارت است از توافق همه قوّه ها با يكديگر و امتثال و پيروى از نيروى عقل تا اختلاف خواسته ها از ميان برخيزد و جذب و انجذاب قوّه ها انسان را به ورطه حيرت نيفكند.
فصل چهارم : انواع مندرج تحت اجناس فضايل
تحت هركدام از اين اجناس چهارگانه انواع بى شمارى است ولى ما در اينجا آنچه را كه مشهورتر است ذكر مى كنيم .
تحت جنس حكمت هفت نوع مندرج مى باشد:
1 - ذكاوت .
2 - سرعت فهم .
3 - صفاى ذهن .
4 - سهولت يادگيرى .
5 - تعقل نيكو.
6 - تحفّظ.
7 - تذكّر.
امّا ((ذكاوت )) از كثرت كوشش در تحصيل مقدّماتى به دست مى آيد كه آن مقدّمات موجب سرعت و سهولت نتيجه گيرى در قضايا مى گردد. و اين سهولت به صورت ملكه اى درآمده و چون برقى در ذهن مى درخشد.
و امّا ((سرعت فهم )) آن است كه نفس از ملزومات پى به لوازم برده و در اين پى بردن نياز به تدبر چندانى ندارد و براى آن بصورت ملكه درآمده است .
و امّا ((صفاى ذهن )) آن است كه نفس داراى استعداد استخراج مطلوب بدون اضطراب و تشويش باشد.
و امّا ((سهولت يادگيرى )) آن است كه نفس داراى تيزى وحدّت خاصى بشود تا با كلّيت خود متوجه مطلوب گشته بدون اينكه خاطرات ذهنى متفرّقه مانع از آن توجه گردند.
و امّا ((تعقل نيكو)) آن است كه در بررسى و كشف حقايق رعايت حد و حدود نموده تا بطور جامع و مانع به مقصود و مطلوب دست يابد.
و امّا ((تحفّظ)) آن است كه صورتهاى عقلى و وهمى را كه به كمك قوّه تفكر و تخيّل خلاصه كرده خوب نگه داشته و ضبط كند.
و امّا ((تذكّر)) آن است كه نفس به خاطر ملكه اى كه كسب كرده هرگاه كه بخواهد به آسانى صورتهاى حفظ شده را ملاحظه نمايد.
و تحت جنس ((شجاعت )) يازده نوع مندرج است :
1 - بزرگى روح .
2 - دليرى .
3 - بلند همتى .
4 - ثبات قدم .
5 - حلم .
6 - آرامش .
7 - شهامت .
8 - تحمّل و بردبارى .
9 - تواضع و فروتنى .
10 - غيرت .
11 - رقّت .
امّا ((بزرگى روح ))آن است كه انسان بى اعتنانسبت به احترام يااهانت ديگران ،ثروت يا فقر و بر تحمّل آنچه موافق طبع يا مخالف طبع اوست قادرباشد.
و امّا ((دليرى )) آن است كه انسان اعتماد به نفس داشته و هيچگاه حالت ترس و جزع پيدا نكند.
و امّا ((بلند همتى )) آن است كه انسان در تحصيل ارزشهاى اخلاقى به امور اعتبارى دنيوى التفات نكرده و خوشحال و دلتنگ از آنها نگشته و حتى از مرگ نيز وحشتى نداشته باشد.
و امّا ((ثبات قدم )) آن است كه انسان نيروى مقاومت در مقابل آلام و مصائب داشته و در هم شكسته نشود.
و امّا ((حلم )) آن است كه انسان چنان سكونى پيدا كند كه غضب نتواند به آسانى او را تحريك كند. و اگر امر ناگوارى به او روى بياورد فرياد و هياهو نكند.
و امّا ((آرامش )) آن است كه در نبردها و جنگهايى كه به منظور حفظ ناموس يا شريعت بپا مى شود سراسيمه و سبكسار نباشد.
و امّا ((شهامت )) آن است كه انسان كه توقّع نام نيك از خود دارد در كسب آن بر كارهاى بزرگ حريصانه اقدام كند.
و امّا ((تحمّل )) آن است كه به منظور كسب امور ارزشمند، توانائيهاى جسمى خود را صرف نموده و از دست بدهد.
و امّا ((تواضع )) آن است كه خود را نسبت به افراد پايين تر در مقام و موقعيت بالاترى نبيند.
و امّا ((غيرت )) آن است كه در حفظ آنچه كه محافظت آن مانند ملّت و مملكت و ناموس و آيين لازم است كوتاهى نكند.
و امّا ((رقت )) آن است كه انسان از مشاهده ناراحتى همنوعان خود متاءثر گشته بدون آنكه مضطرب و سراسيمه شود.
و امّا تحت جنس ((عفت )) دوازده نوع مندرج است :
1 - حيا.
2 - رفق و مدارا.
3 - سيره نيكو داشتن .
4 - مسالمت .
5 - سكون و آرمش .
6 - صبر.
7 - قناعت .
8 - وقار.
9 - ورع و تقوا.
10 - نظم و انتظام .
11 - آزادگى .
12 - سخاوت .
و امّا ((حيا)) عبارت است از خويشتندارى از ارتكاب قبيح به دليل پرهيز از مذمّت ديگران .
و امّا ((رفق و مدارا)) عبارت است از پذيرش مشكلات براى رضاى خداوند كه ((دماثت )) نيز خوانده مى شود.
و امّا ((سيره نيكو داشتن )) عبارت است از رغبت صادقانه به آراستگى به فضايل به منظور رسيدن به كمال .
و امّا ((مسالمت )) عبارت است از كوتاه آمدن انسان در هنگام بروز آراى مختلف با اينكه مى تواند اعمال نظر و قدرت بنمايد و اين حالت به صورت ملكه اى درآمده كه هيچ اضطرابى به خود راه نمى دهد.
و امّا ((سكون و آرامش )) عبارت است از خويشتندارى و تملّك نفس هنگام پديد آمدن اميال و خواهشهاى نفسانى .
و امّا ((صبر)) عبارت است از مقاومت در برابر خواسته هاى زشت نفسانى و شيطانى .
و امّا ((قناعت )) عبارت است از عدم سختگيرى در خوراك و پوشاك و اكتفاى به آنچه كه رفع نياز مى كند.
و امّا ((وقار)) عبارت است از آرامش در هنگام رسيدن به خواسته ها به گونه اى كه شتابزدگى و تجاوز از حدّ و حدود لازم نيايد ولى به شرط آنكه مطلوب نيز از دست نرود.
و امّا ((تقوا و ورع )) عبارت است از انجام هميشگى اعمال شايسته بدون كوتاهى و سستى .
و امّا ((نظم و انتظام )) عبارت است از ترتيب و تنظيم امور بر حسب مصالح به شرطى كه اين حالت به صورت يك ملكه گردد.
و امّا ((حريّت و آزادگى )) عبارت است از توانايى بر كسب مال از راههاى پسنديده و صرف آن در راههاى صحيح و خوددارى از جمع آورى مال از راههاى نكوهيده و ناپسند و نامشروع .
و امّا ((سخاوت )) عبارت است از خرج كردن مال و هرچيز ديگر از قبيل اعتبار و وجاهت به سهولت و آسانى به شرطى كه در راه شايسته و صحيح مصرف گردد.
البته سخاوت خود نوعى است كه انواع فراوان ديگر نيز تحت آن مندرج مى باشند و ما فقط در اينجا به هشت نوع از آنها مى پردازيم :
1 - كرم .
2 - ايثار.
3 - عفو.
4 - مروّت .
5 - نجابت .
6 - مواسات و همدردى .
7 - سماحت و بزرگوارى .
8 - مسامحه و گذشت .
و امّا ((كرم )) آن است كه انفاق و بخشش و خرج مال فراوان كه نفع آن عام و بر طبق مصلحت باشد بر انسان آسان باشد.
و امّا ((ايثار)) آن است كه از آنچه كه به انسان اختصاص دارد بگذرد و به كسى كه استحقاق آن را دارد بذل كند.
و امّا ((عفو)) آن است كه انسان از مجازات اعمال ناشايست ديگران به آسانى بگذرد و يا در مقابل بدى آنها نيكى كند در حالى كه قدرت بر مجازات دارد.
و امّا ((مروّت )) آن است كه انسان صادقانه مايل به افاده و استفاده رساندن به ديگران باشدو آنچه را كه بايدبذل كند و يا حتى بالاتر از آن را از روى رغبت بذل كند.
و امّا ((نجابت )) آن است كه انسان به واسطه انجام هميشگى اعمال پسنديده و مداومت بر سيره ستوده مبتهج و شادمان باشد.
و امّا ((مواسات )) آن است كه انسان دوستان و ياران و مستحقان را در مال و زندگى خود شريك گرداند و با آنها همكارى و همدردى بنمايد.
و امّا ((سماحت و بزرگوارى )) آن است كه انسان چيزى را كه واجب نيست به منظور خوشحال كردن ديگران بذل كند.
و امّا ((مسامحه )) آن است كه از روى اختيار از چيزى صرف نظر كند كه صرف نظر از آن واجب نيست .
و امّا تحت جنس ((عدالت )) دوازده نوع مندرج است :
1 - صداقت .
2 - الفت .
3 - وفا.
4 - شفقت و مهربانى .
5 - صله رحم .
6 - كيفردادن .
7 - رفتار خوب با شريك .
8 - حُسن اداى حقوق ديگران .
9 - محبّت به ديگران .
10 - تسليم .
11 - توكل .
12 - عبادت .
و امّا ((صداقت )) محبتى صادقانه است كه موجب كوشش در فراهم كردن همه وسايل آسايش براى دوست و رسانيدن هر خير ممكن به اوست .
و امّا ((الفت )) به معناى اتّفاق نظر و عقيده يك گروه به منظور يارى رساندن يكديگر در زندگى است .
و امّا ((وفا)) به معناى التزام به همدردى و همكارى با ديگران است .
و امّا ((شفقت )) به معناى ناراحتى از رسيدن گرفتارى به ديگران و كوشش در جهت برطرف كردن آن است .
و امّا ((صله رحم )) به معناى شركت دادن خويشان و بستگان در خيرات مادّى و دنيوى است .
و امّا ((كيفر دادن )) به معناى آن است كه اگر به كسى خوبى كردند بيشتر خوبى كند و اگر بدى كردند كمتر بدى كند.
و امّا ((رفتار خوب با شريك )) آن است كه انسان در داد و ستد و معامله به گونه اى معتدل رفتار كند كه مطبوع و مورد پسند باشد.
و امّا ((حُسن اداى حقوق ديگران )) آن است كه انسان در اداى حقوق ديگران منّت نگذارد و پشيمان هم نباشد.
و امّا ((محبّت به ديگران )) به معناى خوشرويى و خوشرفتارى با همگنان و اهل فضل و مانند اينهاست .
وامّا((تسليم ))به معناى راضى بودن به كارهاى پروردگارياكسانى است كه اعتراض به كار آنها روا نيست و برخورد با حوادث با خوشرويى مى باشد هرچند كه ناگوار و مخالف با طبع باشند.
و امّا ((توكل )) آن است كه انسان در كارهايى كه به تدبير و انديشه او حواله نكرده اند طالب زيادى و نقصان و تعجيل و يا تاءخير نباشد و به خلاف آنچه كه مقدّر شده تمايل نداشته باشد.
و امّا ((عبادت )) آن است كه انسان تعظيم و تمجيد خالق خويش و مقربان درگاه او چون فرشتگان و انبيا و امامان عليهم السّلام و اوليا نموده و از آنان اطاعت و پيروى كند و روح انقياد و تبعيت از آنان داشته وتقوا را پيشه كند كه تقوا مكمل و متمّم همه اين معانى است .

فصل پنجم : رذايلى كه در مقابل فضايل هستند
چون فضايل در چهار جنس محصورند ضد آن فضايل نيز در نگاه اوّل چهار چيزند كه عبارتند از:
1 - جهل در مقابل حكمت .
2 - جُبن در مقابل شجاعت .
3 - هرزگى در مقابل عفت .
4 - ظلم در مقابل عدالت .
ولى اگر با دقت بررسى كنيم مى يابيم كه هر فضيلتى داراى حدّى است كه اگر از آن حدّ تجاوز شود خواه در جهت افراط و خواه در جهت تفريط، منجر به رذيله مى شود. پس مى توان گفت كه هر فضيلتى به منزله وسط و رذايل به منزله اطراف مى باشند نظير يك دايره كه يك نقطه بر سطح دايره به عنوان مركز است و نقطه هاى نامحصور و غيرقابل شمارش ديگر در اطراف آن قرار دارند.
((فضيلت )) نيز داراى حدّى است كه انحراف از آن به هر سمت كه باشد رذيله محسوب مى شود و لذا فلاسفه مى گويند: فضيلت در وسط بود و رذايل بر اطراف . پس در مقابل هر فضيلتى ، رذايل نامتناهى مى باشد و فضيلت خواهى همان تداوم بر خط مستقيم و رذيله گرايى همان تمايل و انحراف از آن خط مى باشد و روشن است كه ميان دو حدّ يك خط مستقيم بيشتر نيست ولى خطهاى غير مستقيم غير قابل شمارش هستند. و لذا در تعابير دينى آمده است كه :((صراط از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است )).
البته ((وسط)) به دو معناست :
1 - آنچه فى نفسه ميان دوچيز است مثل عدد چهار كه بين عدد دو و عدد شش ‍ قرار دارد كه انحراف از وسط بودن براى اين عدد محال است .
2 - آنچه به طور نسبى وسط مى باشد مثل اعتدالات نوعى و شخصى كه پزشكان معتقد به آن هستند. و وسط بودن فضيلت در علم اخلاق نيز از همين نوع دوّم است و لذا شرايط هر فضيلتى به تناسب هرشخصى مختلف مى گردد و به اختلاف احوال و افعال و ازمان و غيره اختلاف پيدا مى كند. بنابراين ، رذايل شخصى را نمى توان محاسبه نمود و شمارش اين اشخاص و اعداد وظيفه علم اخلاق نيست بلكه مانند درودگران و زرگران كه بر اساس قانون انگشتر و يا درهاى فراوان مى سازند و بر حسب مصلحت ماده و مقدار معينى به كار مى برند و لازم نيست كه تعداد درها و انگشترهاى مختلف را تصوّر كنند، رذايل نيز همينگونه محاسبه مى شوند.
و چون تمامى انحرافات به دو سمت افراط و تفريط برگشت دارند، در ازاى هر فضيلتى مى توان دو جنس رذيله تصوّر نمود كه آن فضيلت در وسط و دو رذيله در دو طرف قرار مى گيرند. و چون اجناس فضايل چهار عدد مى باشند پس اجناس ‍ رذايل نيز هشت عدد هستند:
1 - سفاهت .
2 - بلاهت .
3 - تهوّر.
4 - ترس .
5 - هرزگى .
6 - خمود.
7 - ظلم .
8 - انظلام .
امّا ((سفاهت )) يا جربزه كه طرف افراط حكمت است به معناى بكار بردن نيروى فكر و انديشه در آنچه لازم نيست و يا در آنچه كه بيش از مقدار واجب مى باشد.
و امّا ((بلاهت )) كه طرف تفريط حكمت است به معناى تعطيل كردن نيروى فكر و انديشه از روى اختيار مى باشد.
و امّا ((تهوّر)) كه طرف افراط شجاعت است به معناى اقدام بر كارهاى ناپسند مى باشد.
و امّا ((جُبن )) كه طرف تفريط شجاعت است به معناى برحذر بودن از چيزى كه پرهيز از آن ناپسند است .
و امّا ((هرزگى )) كه طرف افراط عفّت است به معناى حرص شديد بر لذّت طلبى زايد از حدّ مى باشد.
و امّا ((خمود)) كه طرف تفريط عفت است به معناى خويشتندارى از لذّات ضرورى است كه شرع و عقل آنها را مجاز دانسته اند (البته به اراده و اختيار نه به واسطه نقص در خلقت )
و امّا ((ظلم )) كه طرف افراط عدالت است به معناى تحصيل اسباب زندگى از طريق ناپسند.
و امّا ((انظلام )) كه طرف تفريط عدالت است به معناى تن دادن به ظلم ظالمان و غصب و غارت غاصبان و غارتگران است . و ظالم و خائن هميشه مال فراوان دارد و منظلم مال اندك و عادل متوسط بين اين دو است .
انواع رذايلى كه مربوط به افراط و تفريطفضايل هستند
با مطالعه و دقّت در انواع مندرج تحت اجناس فضايل ، مى توان به اعداد رذايلى كه افراط وتفريط آن فضايل هستند دست يافت وآن اينكه در مقابل هر فضيلتى دو عدد رذيله در حد افراط و تفريط وجود دارد و ممكن است كه در هر فرهنگ و زبانى نام مخصوصى براى اين انواع ذكر نشده باشد ولى چون معنا به ذهن مى آيد نيازى به عبارت و لغت نيست ؛ زيرا لفظ براى رسيدن به معناست و ما به عنوان مثال به چند نام مى پردازيم تا راهى باز شود.
اسامى غير مشهور رذايل
1 - خُبث .
2 - بلادت .
3 - سرعت تخيّل (48) .
4 - كند ذهنى .
5 - التهاب .
6 - تيرگى ذهن .
7 - مبادرت (49) .
8 - تعصّب و جمود.
9 - صرف كردن فكر در امور زايد.
10 - عنايت زايد به ضبط امور بى فايده .
11 - كوتاهى فكر در امور لازم .
12 - غفلت از تثبيت صور.
13 - استعراض (50) .
14 - نسيان كه جانب افراط و تفريط تذكّرند. و بر اين ميزان مى توان انواع ديگر اجناس را مطرح نمود:
خبث و بلادت جانب افراط و تفريط ((ذكاوت ))، سرعت تخيّل و كندذهنى جانب افراط و تفريط ((سرعت فهم ))، التهاب و تيرگى ذهن جانب افراط و تفريط ((صفاى ذهن )) و مبادرت و تعصب جانب افراط و تفريط ((تحفظ)) و كوتاهى فكر و عنايت زايد به ضبط امور بى فائده جانب افراط و تفريط ((حسن تعقل )) و استعراض و نسيان جانب افراط و تفريط ((تذكر)) مى باشند.
اسامى مشهور رذايل
برخى از رذايل ، نامها و اسامى مشهورى دارند كه عبارتند از:
1 - وقاحت و بى شرمى .
2 - شرم فراوان .
3 - اسراف .
4 - بخل .
5 - تكبّر.
6 - خوارى .
7 - وسواس در عبادت .
8 - فسق .
وقاحت و شرم فراوان جانب افراط و تفريط ((حيا)) و اسراف و بخل جانب افراط و تفريط ((سخاوت )) و تكبر و خوارى جانب افراط و تفريط ((تواضع )) و وسواس و فسق جانب افراط و تفريط ((عبادت )) مى باشند.
نكته اى در باب رذايل و فضايل
در مورد ((رذايل و فضايل )) برخى از كوته نظران اشتباه كرده اند به اين صورت كه بعضى از ((رذايل )) را كه در حد افراط يك فضيلتند با خود آن فضيلت اشتباه گرفته اند؛ به عنوان مثال ((تهوّر و اسراف )) را كه حد افراط شجاعت و سخاوتند با خود اين دو يكسان بلكه بهتر پنداشته اند.
و در مورد برخى از رذايلى كه جانب تفريط يك فضيلتند همين اشتباه رخ داده است ؛ مثلاً خوارى و ذلت را كه جانب تفريط ((تواضع )) و همچنين ((بى غيرتى )) را كه جانب تفريط ((حلم )) است با خود تواضع و حلم همانند دانسته اند، در حالى كه تفاوت بين اينها فراوان است .
فصل ششم : فرق ميان فضايل و شبه فضايل
بيان شد كه اجناس چهارگانه فضايل و انواع مندرج تحت آنها موجب رسيدن انسان به سعادت است و ((سعيد)) كسى است كه ذات او جامع اين صفات باشد. و چون يك جنس از اين فضايل متعلق به نظر و انديشه يعنى حكمت است ، بقيه فضايل متعلق به عمل است . پس ((نفس ناطقه )) مظهر آثار حكمت و ((بدن )) مظهر آثار سه جنس ديگر مى باشد و چون افعال مردم گاهى شبيه به افعال اهل فضيلت است ، براى تبيين فرق ميان فضيلت و آنچه كه فضيلت نيست و فرق بين آنچه كه ناشى از يك فضيلت است و آنچه چنين نيست نيازمند به شناخت حقيقت هر عمل مى باشيم .
شبه حكيمان
در حكمت ، عده اى هستند كه مسائل علوم را جمع و حفظ كرده و در اثناى گفتگو و مناظره و محاوره نكته اى كه از روى تقليد و طوطى وار فراگرفته اند به گونه اى ايراد مى كنند كه شنوندگان را به تعجب وامى دارند و گمان مى شود كه علم و فضل كاملى دارند. در حالى كه در حقيقت اعتماد به نفس و يقينى كه ثمره حكمت است در نهاد آنان وجود ندارد و خلاصه معارف و عقايد آنان جز شك و حيرت چيزى نيست و در مَثَل به بعضى از حيوانات مى مانند كه اداى انسان را درمى آورند و يا مانند كودكانى كه خود را به بزرگان تشبيه مى نمايند.
شبه عفيفان
وهمچنين ممكن است كه عمل عفيفان از كسانى كه در واقع عفيف النفس نيستند صادر گردد؛ مثلاً عدّه اى از شهوات و لذّات دنيوى به انتظار لذّتى ديگر از همين قبيل و زايد بر آن در دنيا يا در آخرت چشم پوشيده و يا به واسطه نداشتن احساس ‍ خاصى نسبت به آنها خواه به سبب تجربه نكردن يا خاموشى آتش شهوت وتمايلات و يا ترس از امراض و امثال اينها دست برمى دارند. پس عمل اينها مانند عمل عفيفان است در حالى كه به صفت عفّت متصف نيستند؛ زيرا عفيف راستين كسى است كه حدّ و حقّ عفت نگاه دارد و علّت رها كردن شهوات و لذات آراستگى اخلاقى باشد نه چيز ديگر.
شبه سخاوتمندان
و همچنين عمل سخاوتمندان از كسانى صادر مى شود كه در حقيقت سخاوت واقعى ندارند مثل كسانى كه به قصد بهره گيرى از شهوات يا ريا و خودنمايى و يا اميد به منافع بيشتر يا رسيدن به مقام و قدرت و يا دفع ضرر از خود مانند حفظ مال و يا آبرو و يا ناموس اموالى را بذل مى كنند و يا به كسانى كه سزاوار و مستحق نيستند مى پردازند و مانند تجّار و سوداگران به تجارت پرداخته و به نيّت سودجويى بذل و بخشش مى نمايند. و امّا كسانى كه مال خود را به غير مستحق و از روى اسراف و تبذير مى بخشند بيشتر وارثانى هستند كه مال فراوانى را به ارث برده و قدر آن را نمى دانند و از رنج به دست آوردن آن بى خبرند و فيلسوفان در تشبيه چنين كسى گفته اند: او مانند كسى است كه سنگ بسيار سنگينى را بالاى كوهى بلند برده و از آنجا رها كند؛ زيرا كسب مال به دشوارى بردن آن سنگ بالاى كوه و خرج آن به سهولت رها كردن آن به سمت پايين است .
البته انسانها در تاءمين نيازهاى زندگى و اظهار حكمت و فضيلت ، نيازمند به مال هستند ولى به دست آوردن آن از راههاى مشروع و معقول بسيار مشكل است ؛ زيرا راههاى كسب صحيح كم و اندك و پيمودن آن راهها جز بر آزادگان دشوار است و عاقل آن است كه در كسب مال شرافت خود را حفظ كند و از خيانت و امثال آن اجتناب نمايد.
امّا ((سخاوتمند راستين )) آن است كه به خاطر زيبايى سخاوت بذل مال كند و اگر قصد ديگرى از اين كار دارد بالعرض و به قصد ثانوى باشد تا به جواد حقيقى يعنى حضرت پروردگار شبيه گردد.
شبه شجاعان
و همچنين ممكن است از كسانى كه داراى شجاعت نيستند عملى شبيه به عمل شجاعان سر بزند مثلاً در پى كسب مال و مانند آن به جنگ و كارهاى خطرناك دست مى زنند؛ زيرا انگيزه اين كارها حرص در تاءمين تمايلات است نه فضيلت شجاعت و در معرض خطر قرار دادن نفس شريف و اقدام كردن بر امور خطرناك به خاطر مال ، پست همّتى است .
و چه بسا كه افرادى رند و عيّار صفت با آنكه از فضل و فضيلت دورترين مردم هستند، كارهاى شبيه به عفت پيشگان و شجاعان انجام مى دهند تا جايى كه حتّى از شهوات اعراض نموده و بر مشكلات بزرگى صبر و مقاومت مى نمايند و حتى به استقبال مرگ مى شتابند.
فرق بين شجاعت شير و شجاع (راستين )
و امّا شجاعت شير و پلنگ و فيل و امثال اينها گرچه شبيه به شجاعت است امّا شجاعت نيست ؛ زيرا شير مثلاً در نيرو و قدرت برترى خود اطمينان داشته و بر پيروزى اشراف دارد. پس اقدامات اينها از روى طبيعت غلبه و قدرت است نه شجاعت ، علاوه بر اينكه غالبا طرف مقابل آنها توان مقاومت در برابر آنها را ندارد و موجودى ضعيف و ناتوان است و خلاصه آنكه : شكار آنها مانند شخصى بدون سلاح در چنگ فردى مسلّح مى باشد.
و امّا ((شجاع راستين )) كسى است كه پرهيز او از ارتكاب امرى زشت و شنيع بيشتر از پرهيز ازمرگ باشد و لذا شهادت در راه خدا را كه قتل جميل است بر زندگى ننگين مقدم مى دارد و هرچند كه لذّت شجاعت بدليل ناگوارى و دشوارى ضرب و جرح و امثال اينها در آغاز احساس نمى شود ولى در پايان خواه در دنيا و خواه در آخرت خصوصا در جايى كه بذل جان در راه حق شده باشد لذّت آن ادراك مى گردد؛ زيرا ((شهيد راه خدا)) دريافته كه زندگى انسان در اين چند روزه دنيا زودگذر است و سرانجام مرگ گريبان او را خواهد گرفت ، پس از صحنه جنگ و جهاد فرار نكرده است ؛ زيرا به اين حقيقت رسيده است كه فرار از جبهه و جنگ طلب بقاى عمر است كه به هيچوجه تا ابد باقى نخواهد ماند و كسى كه از جنگ فرار مى كند در طلب محال است و بر فرض هم كه چند روزى پس از فرار از جنگ زنده بماند جز ننگ و ذلّت و سرشكستگى و سرزنش مردم چيزى به همراه نخواهد داشت پس مرگ با فضيلت و نام نيك ماندگار و ثواب ابدى را بر چنين زندگانى ترجيح داده است . و سخن شجاع شجاعان اميرالمؤ منين ((على بن ابيطالب - عليه افضل صلوات المصلين )) كه فرمود:((اِنَّكُمْ اِنْ لا تُقْتَلُوا تَمُوتُوا وَالَّذى نَفْسُ ابْنِ اَبى طالبٍ بِيَدِهِ لاََلْفُ ضَرْبَةٍ بِالسَّيْفِ عَلَى الرَّاءْسِ اَهْوَنُ مِنْ مَيْتَةٍ عَلَى الْفَراشِ))(51) ، از شجاعت محض ‍ صادر شده است . و حالت شجاع در مقاومت در برابر هواى نفس و پرهيز از شهوات به همين صورت است كه بيان شد.
معيار شناخت شجاعان راستين
بيان شد كه برخى از افعال ، شبيه به شجاعت است ولى از مفهوم آن خارج مى باشد. پس كسى كه بر كارهاى خطرناك اقدام مى كند و يا از امورى كه منجر به رسوايى مى شوند پرهيز نمى كند شجاع نيست ؛ زيرا كسانى كه از بى آبرويى و هتك حيثيت و حرمت خود باك ندارند و يا از حوادث سهمگين چون زلزله و سيل و صاعقه و يا بيماريهاى خطرناك و يا از دست رفتن دوستان و يا امواج خروشان دريا نمى هراسند و يا بى جهت خود را به خطر افكنده و مثلاً از بالاى كوهى بلند يا ديوارى خطرناك به پايين مى پرند و يا با وجود عدم آشنايى به فنون شناگرى به گرداب وحشتناك دريا مى روند و يا خود را به منظور رياكارى و نشان دادن شجاعت به ديگران در معرض حيوانى چون شتر مست و گاو وحشى و اسب تربيت نايافته قرار مى دهند، به مجانين و احمقان بيشتر شبيه هستند تا به شجاعان و قهرمانان .
و امّا كار كسانى كه به دلايل مختلف ، خودكشى و انتحار مى كنند افرادى ترسو و بزدل هستند نه شجاع و پهلوان چرا كه انگيزه اين عمل ترس است نه شجاعت . شجاع صبور و بردبار است و بر مصائب قدرت تحمل دارد و در هر موقعيتى كه براى او پيش آيد عكس العمل مناسب آن موقعيت را از خود نشان مى دهد و لذا احترام شجاعان نزد همه عاقلان و فرزانگان واجب است و به مقتضاى عقل و حكمت بايستى فرمانروايان و زمامداران دين و دولت قدر چنين افراد را شناخته و از وجودشان استفاده كنند. چرا كه چنين اشخاص اولاً:نادر و كمياب هستند و ثانيا:اگر خشمگين شوندبه مقدار لازم اعمال خشم مى كنند و از حدّ خودتجاوزنمى نمايند.
رابطه انتقام و شجاعت از ديدگاه فيلسوفان
حكما گفته اند: كسى كه در شرائط انتقام گيرى قرار گيرد و نتواند انتقام بگيرد حالت پژمردگى به او دست مى دهد كه جز با انتقام از بين نمى رود و پس از انتقام نشاط و سرور به او دست مى دهد. اين انتقام اگر از روى شجاعت باشد پسنديده وگرنه نكوهيده خواهد بود. افراد زيادى بوده اند كه در مقابل پادشاهى قدرتمند يا دشمنى بزرگ به منظور انتقام قيام نموده و خود را به هلاكت افكنده اند و به طرف مقابل نيز كوچكترين آسيبى نرساندند، چنين انتقامى موجب وبال و مزيد ذلت و عجز است (52) .
پس روشن شد كه عفت و شجاعت و سخاوت فقط از انسان حكيم شايسته و سزاوار ستايش است . پس هر عفيف و شجاع و جوادى حكيم است و هر حكيمى عفيف و شجاع و جواد.
شبه عادلان
و باز از كسانى كه عادل نيستند به جهت ريا و سمعه عملى شبيه به اعمال عادلان سرمى زند تا به واسطه آن مال و مقام و منافعى به دست آورند.
در حالى كه عادل حقيقى كسى است كه نيروها و قواى نفسانى خود را تعديل نموده و افعال و احوال صادره از آن نيروها را تقويم كند تا بر يكديگر غالب نشوند و همواره حالت اعتدال داشته باشند و امورى را كه خارج از ذات اوست مثل معاملات و مناصب همين ميزان را مراعات كند و اين زمانى است كه حالتى در نفس ‍ به وجود آمده باشد كه مقتضى ادب كلّى است .
فصل هفتم : شرف عدالت بر ساير فضايل و شرحاحوال و اقسام آن
عدالت در لغت به معناى مساوات است و تصوّر مساوات بدون ملاحظه وحدت محال مى باشد و همانطور كه وحدت بالاترين و والاترين مراتب و درجات كمال و شرافت را داراست و سريان فيض و جريان خير از مبداء اوّل كه واحد حقيقى است به همه موجودات دائمى است ، هرچيز كه به وحدت نزديكتر باشد وجود او از شرافت بيشترى برخوردار است و لذا هيچ چيز در ميان نسبتها به اندازه نسبت مساوات ارزشمند نيست . چنانكه در ((علم موسيقى )) مقرّر شده است و هيچ چيز در ميان فضايل به اندازه فضيلت عدالت كامل نيست چنانكه در ((علم اخلاق )) مبين گرديده است ؛ زيرا وسط حقيقى عدالت و مرجع همه چيز به آن است . و همانگونه كه وحدت مقتضى شرافت و موجب ثبات موجودات است كثرت نيز مقتضى فساد و بطلان موجودات مى باشد.
((اعتدال )) سايه وحدت است كه وصف قلّت و كثرت و نقصان و زيادى را از صنفهاى گوناگون موجودات متباين گرفته و به زيور وحدت مى آرايد و از حضيض ‍ نقص به اوج كمال مى رساند. اگر ((اعتدال )) نبود دايره وجود به هم نمى رسيد؛ چرا كه ميلاد مواليد سه گانه از عناصر چهارگانه (53) مشروط به اعتدال مزاجهاست .
خلاصه آنكه : عدالت و مساوات مقتضى نظامات مختلف هستند. و همانطور كه در موسيقى گفته اند: هر نسبت كه مساوات نباشد به وجهى از وجوه انحلال به نسبت مساوات برمى گردد وگرنه از تناسب خارج خواهد شد، ساير امور نيز كه داراى نظام خاصى هستند به گونه اى عدالت در آن وجود دارد و گرنه به فساد و اختلال منجر مى گردد.
اقسام عدالت از نظر پيشينيان
پيشينيان در بزرگداشت امر ((نسبت )) و استخراج علوم شريفه به واسطه آن مبالغه اى عظيم نموده اند و ((عدالت )) را - كه مقتضى نظام زندگى انسانها و متكى بر اراده آدميان است - بر سه نوع تقسيم كرده اند:
1 - عدالتى كه در رابطه با تقسيم اموال و مناصب و مقامات است .
2 - عدالتى كه در رابطه با روابط تجارى و بازرگانى و داد و ستدهاست .
3 - عدالتى كه در رابطه با سياستهاى داخلى و خارجى و جهانى است .
و ((عادل )) كسى است كه به چيزهاى نامتناسب و غير مساوى ، تناسب و تساوى مى بخشد؛ مثلاً اگر خطى مستقيم را به دو قسمت مختلف تقسيم بنمايند و بخواهند كه آن دو را مساوى گردانند بايد مقدارى از خط زايد را كم نموده و بر خط ناقص بيفزايند تا تساوى حاصل گردد و كسى مى تواند چنين كند كه وسط را بشناسد. و هكذا در مورد دو وزن سنگين و سبك براى ايجاد توازن و تساوى بايد شخصى آگاه به وزن دقيق اقدام كند.
علت نياز مردم به قوانين شرعى و حاكم انسانى و پول
تعيين كننده حدّ وسط در هر چيزى ((ناموس الهى )) است و در حقيقت چون خداوند منبع وحدت است با قوانين شرعى كه فرستاده است تساوى و عدالت را برقرار كرده است و چون انسان موجودى اجتماعى و مدنى بالطبع است و زندگى او جز از طريق همكارى ديگران غير ممكن است و همكارى نيز متوقف بر استخدام طرفينى و داد و ستد و بازرگانى است مثلاً نجّار محصول كار خود را در اختيار رنگرز و بالعكس قرار دهد و ممكن است كه كار نجّار از ارزش بيشترى برخوردار باشد يا بالعكس لذا نياز به تعيين كننده ارزش يعنى ((دينار)) پيدا مى شود. بنابراين ((دينار))، عادل و تعيين كننده قيمتها در ميان مردم است امّا عادلى صامت و ساكت مى باشد كه نياز به عادل ناطق دارد كه اگر در بين خريدار و فروشنده اختلاف پديد آمد از او كمك بطلبند و او نيز به كمك آنها بشتابد و آن ناطق انسان است ، پس نياز به حاكم پيدا مى شود و از اين گفتار روشن شد كه براى ايجاد عدالت در بين مردم به سه چيز نياز مبرم است : 1 - ناموس الهى (شريعت ) 2 - حاكم انسانى 3 - پول .
ارسطو مى گويد: پول ناموسى عادل است و معناى ناموس در نظر او تدبير و سياست مى باشد و لذا شريعت را ((ناموس الهى )) مى نامند.
وى در كتاب ((اخلاق نيكوماخوس )) گفته است : ناموس اكبر از طرف خداوند است و ناموس دوّم از ناحيه ناموس اكبر و ناموس سوّم ((پول )) است . و بايد ناموس دوّم از ناموس اوّل و ناموس سوّم از ناموس دوّم تبعيت نمايد. و در قرآن كريم نيز همين معنا بعينه آمده است كه خداوند مى فرمايد:(وَاَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَاَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيِهِ باءْسٌ شَديدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ ... )(54) .
و نياز مردم به پول از آن جهت است كه اگر اشيائى كه داراى قيمتها و بهاى مختلف هستند ارزيابى و قيمت گذارى نشوند معاملات و خريد و فروش به صورت صحيح انجام نمى گيرد ولى چون پول اين كار مهم را بر عهده مى گيرد مثلاً نجّار با كشاورز به راحتى محصول كار خود را در اختيار يكديگر مى گذارند و ((عدالت اجتماعى )) پديد مى آيد كه گفته اند: آبادانى دنيا به ((عدالت اجتماعى )) و خرابى عالم به ((ظلم اجتماعى )) است .
و چه بسا كه يك عمل كوچك و اندك مساوى با عمل بزرگ ديگران باشد؛ مثلاً انديشه و طرح يك ((مهندس )) در مقابل زحمات شبانه روزى و فراوان عدّه اى و تدبير جنگى يك ((سرلشكر)) در مقابل تلاش هزاران رزمنده قرار مى گيرد.
در مقابل عادل ، ظالم است كه در صدد ابطال تساوى است .
انواع ظالمان
بر طبق گفته هاى ارسطو و قواعد گذشته مى توان گفت كه ظالم بر سه گونه است :
1 - ظالم اكبر كه از ناموس الهى پيروى نمى كند.
2 - ظالم اوسط كه از حاكم اطاعت نمى نمايد.
3 - ظالم اصغر كه از قوانين پولى رايج يك كشور اطاعت نمى كند و فسادى كه به واسطه تخلّف از قوانين پولى به وجود مى آيد از قبيل غصب و غارت اموال و دزدى و خيانت است . و فسادى كه به واسطه تخلّف از دو قانون ديگر پديد مى آيد، به مراتب بالاتر از اين فسادهاست .
تبعيت از قانون از ديدگاه ارسطو
ارسطو مى گويد: كسى كه از قانون پيروى مى كند به طبيعت مساوات و عدالت رفتار كرده و اكتساب خير و سعادت از وجوه عدالت مى نمايد. و قانون شرع جز به امور پسنديده دستور نمى دهد؛ زيرا از ناحيه خداوند است وخداوند جز به زيبايى فرمان نمى دهد. پس دستور به شجاعت مى دهد كه در حقيقت حفظ هماهنگى در جبهه هاست و دستور به عفت مى دهد كه در حقيقت حفظ دامن از آلودگيهاست و نهى از گناه و تهمت و فحش و بد زبانى مى كند و خلاصه تشويق به خوبيها و فضايل و منع از بديها و رذايل مى نمايد.
و ((عادل )) ابتدا عدالت را در وجود خود به كار مى بندد و سپس در مورد همشهريان خويش . عدالت جزئى از فضيلت نيست بلكه تمامى فضيلت است و ظلم جزئى از رذيله نيست بلكه تمامى رذيله است ولى برخى از ستمها ظاهرترند مثل ستم در خريد و فروش ، آشكارتر از دزدى و نيرنگ و شهادت دروغ مى باشد.
((عادل )) حكم به مساوات نموده و در ابطال اين فسادها مى كوشد و نقش جانشين شريعت الهى را در اين مورد ايفا مى كند و لذا گفته اند:((اَلْخَلافَةُ تُطَّهِرُ اْلاِنْسانَ))(55) .
سپس ارسطو ادامه مى دهد كه : عوام كسى را شايسته حكمرانى مى دانند كه از نظر خاندان و فاميل سرشناس و مشهور و يا از نظر مال ثروتمند باشد، در حالى كه اهل دانش و بينش يكى از شرايط مهم حكومت را فضيلت و حكمت مى دانند؛ زيرا اين دو موجب رياست و سيادت واقعى است و هر فردى را به مرتبه شايسته خود مى رساند.
علل ضررها و زيانها
و امّا عوامل انواع ضرر و زيان چهار چيز است :
1 - ((شهوت )) كه پستى و ردائت را در پى دارد.
2 - ((شرارت )) كه ستم را به دنبال خود دارد.
3 - ((خطا)) كه حزن و اندوه را در پى دارد.
4 - ((شقاوت )) كه موجب حيرت آميخته با ذلت و اندوه مى گردد.
و امّا ((شهوت )) اگر باعث ضرر رساندن به غير گردد، انسان از آن لذتى نمى برد؛ زيرا در صورتى مرتكب آن مى شود كه به مقصود خود برسد.
و امّا ((شرارت )) چون موجب ضرر رساندن عمدى به ديگران است يك انتخاب و در نتيجه التذاذ است مانند كسى كه نزد ظالمان سعايت و بدگويى از كسى نموده و يا بدون اينكه به خودش فايده اى برسد، نان كسى را مى بُرد و از اين عمل خواه به واسطه حسد و خواه به جهت انتقام ، لذّت مى برد.
و امّا ((خطا)) چون موجب ضرر رساندن به ديگران از روى سهو و اشتباه است ، به هيچوجه در آن لذتى نيست بلكه منظور كار ديگرى بوده و اشتباها به چيز ديگرى منجر شده است ، مثل آنكه كسى تيرى به سوى شكارى افكنده ولى از روى خطا به انسانى اصابت نموده است . اين عمل موجب حزن و اندوه مى گردد.
و امّا ((شقاوت )) اگر ناشى ازعلّتى خارج ازذات انسان شقاوتمند بوده و از روى اختيار و اراده او نباشد، مثل آنكه كسى بر اسبى تربيت نشده نشسته است و ديگرى را كه اميدها و آرزوها در سر دارد از پاى درآورد، چنين شخصى شقاوتمند ولى مورد رحمت و عفو است و كسى او را ملامت و سرزنش نمى كند، ولى كسى كه به سبب مستى و يا غضب و يا غيرت بى جا به كارى اقدام كند كه زشت و ناپسند باشد از عقاب و عتاب محفوظ نيست ؛ زيرا علّت آن كه عبارت از نوشيدن مشروب يا خشم بى مورد و يا غيرت بى جا بوده امرى اختيارى است .
اقسام عدالت از ديدگاه ارسطو
حكيم اوّل ارسطو عدالت را كه در افعال آدمى تحقق پيدا مى كند به سه دسته تقسيم نموده است :
1 - آنچه بايد انسان در رابطه با خداوند واهب الخيرات و مفيض الكرامات و سبب هر وجود و هر نعمت به آن اقدام كند و عدالت اقتضا مى كند كه بنده به اندازه توان و استطاعت ، بهترين راه ميان خود و خدايش را بپيمايد و هرچه در توان دارد در اين راه بذل نمايد.
2 - آنچه بايستى انسان در رابطه با خلق خدا و همنوعان و بزرگان خويش واداى امانات و انصاف در معاملات پيشه خود كند.
3 - آنچه بايستى در رابطه با حقوق گذشتگان مانند اداى دين و اجراى وصيّت به كار بندد. تا اينجا بيان ارسطو بود.
و اما توضيح مطلب او اين است كه : وجوب اداى حق اللّه جلّجلاله آن است كه چون اشتراط عدالت در اخذ و اعطاى اموال و مناصب و امثال اينها امرى ظاهر و آشكار است بايد در مقابل آنچه از ناحيه خداوند به انسان از عطايا و نعمتهاى بى انتها مى رسد حق آن را ادا بنمايد؛ زيرا اگر كسى اندك لطفى به او بشود و جبران نكند، متصف به ظلم مى گردد، پس چگونه در مقابل عطاهاى نامتناهى و نعمتهاى بى اندازه الهى كه به طور متواتر و متوالى سرازير است مى توان به فكر شكر يا قيام به حق يا اداى خيرى نبود. فى المثل اگر فرمانفرمايى عادل و با فضيلت باعث شود كه در پرتو سياست و تدبير او مملكت امنيت و آبادانى پيدا كند و مصالح معاش و معاد مردم رعايت گردد، بر تمام اهل آن مملكت لازم است كه به گونه اى جبران خدمات او را بنمايند هرچند كه او بى نياز از جبران باشد ولى بايستى با دعاهاى خالصانه و تعريف و تمجيد و محبّت قلبى و اطاعت و خيرخواهى و ترك مخالفت در خفا و آشكار، جبران كنند و گرنه ظالم و جائر محسوب خواهند شد.
پس اگر ناسپاسى در مقابل يك فرمانرواى دادگر نيك سيرت ، زشت و قبيح است بنگر كه ناسپاسى در مقابل ((مالك الملك و الملوك )) حقيقى كه هر ساعت بلكه هر لحظه هزاران هزار نعمت از فيض جود او به جان وجسم ما مى رسد كه غير قابل شمارش و حسابند چقدر نكوهيده و ناپسند است . اگر از اولين نعمت يعنى ((وجود)) بگويم كه بى بديل و بى نظير است . اگر از ((ساختار جسم )) انسانى و ((تركيب ظاهرى چهره و اندام )) بگوييم ، مؤ لفان كتابهاى ((تشريح )) و مصنفان ((منافع اعضاء)) بيش از هزار صفحه در حدّ توان بشرى نوشته اند ولى هنوز قطره اى از دريا در معرض تعريف نياورده و از عهده شناخت يك نكته چنانكه بايد و شايد بر نيامده و به كنه حقيقت يك دقيقه نرسيده اند.
و اگر از روح و قوا و ملكات آن بگوييم ، مددى كه از فيض عقل و نور و بها و مجد و بركات و خيرات او به نفس مى رسد با عبارت و اشارت نيز نمى توانيم بيان كنيم و زبان و بيان و فهم و وهم را از تبيين حقايق و دقايق آن عاجز و قاصرند.
و اگر از نعمت بقاى ابدى وملك سرمدى و جوار حضرت احدى بخواهيم بگوييم كه ما را در معرض تحصيل استعداد و استيجاب آن آورده جز عجز و حيرت و قصور حاصلى نيابيم . به خدا قسم ! كه جز چهارپايان اين نعمتها را كسى نمى تواند انكار كند. درست است كه خداوند تعالى از كوشش ما بى نياز است ولى بسيار ناپسند است كه ، اداى حق و بذل جهد نكنيم .
عبادت از ديدگاه ارسطو و فلاسفه متاءخر
ارسطوى حكيم در بيان عبادت بندگان چنين گفته است : در بين مردم اختلاف است كه بايستى به چه چيزى اقدام كنند؟
برخى گفته اند: روزه و نماز و خدمت به معابد و مساجد و قربانيها وظيفه اهل عبادت است .
برخى گفته اند: اقرار به ربوبيّت و اعتراف به احسان و تمجيد پروردگار به اندازه توان و استطاعت است .
گروهى گفته اند: تقرّب به حضرت پروردگار يا با تهذيب نفس و يا با مواسات و حكمت و موعظه مردم است .
گروهى ديگر گفته اند: تفكر و انديشه فراوان در الهيّات و معارف دينى كه موجب شناخت بيشتر پروردگار است .
برخى ديگر گفته اند: ((واجب )) يك چيز معين نيست بلكه برحسب طبقات مختلف مردم متفاوت است .
و امّا فلاسفه متاءخر؛ يعنى حكماى اسلامى گفته اند: عبادت خداوند منحصر در سه چيز است :
1 - عبادات بدنى مثل : نماز و روزه و توقّف در مواقف مقدسه و مراقد شريفه به منظور دعا و مناجات .
2 - عبادات روحى مثل : اعتقادات صحيحه مانند توحيد و تمجيد حق و تفكر در كيفيت افاضه وجود و حكمت حق .
3 - عبادات اجتماعى مثل : انصاف در معاملات و مزارعات و پيوند ازدواج و اداى امانات و جهاد در راه خدا.
برخى از اين فلاسفه - كه به اهل تحقيق نزديكترند - گفته اند: عبادت پروردگار در سه چيز منحصر است : 1 - پندار نيك 2 - گفتار نيك 3 - كردار نيك .
و تبيين هركدام از اينها به عهده انبياء عليهم السّلام و مجتهدان و عالمان يعنى وارثان آن بزرگواران در هر عصر و زمانه و به مقتضاى شرايط مى باشد و بر عموم مردم واجب است كه به منظور حفظ فرمان الهى از آنان پيروى كنند.
منازل و مقامات مقرّبان حضرت حق (جل جلاله )
نوع انسان در قرب به پروردگار داراى منازل و مقاماتى است كه عبارتند از:
1 - مقام اهل يقين كه آنها را ((موقنان )) نامند و اين مقام حكيمان بزرگ و عالمان عظيم الشاءن است .
مقام اهل احسان كه آنها را ((محسنان )) خوانند و اين مقام كسانى است كمال علم را به زينت عمل آراسته اند.
مقام ((ابرار)) كه به اصلاح بندگان مشغولند.
مقام ((اهل فوز)) كه آنها را ((فايزان )) مى گويند و اين آخرين منزل اتّحاد است كه ((مخلصان )) نيز گفته مى شوند و بالاتر از اين چهار منزل و مقام ،براى نوع انسانى متصوّر نيست .
اسباب اتّصال به حق و انقطاع از او و شقاوت
براى رسيدن به اين منازل فوق الذكر، به چهار خصلت نياز است :
اوّل : شوق در طلب و جويندگى .
دوّم : كسب علوم حقيقى و معارف يقينى .
سوّم : ننگ داشتن از جهل و نادانى .
چهارم : استمرار سلوك طريق فضايل ، به مقدار توان بشرى .
اين خصلتها را ((اسباب اتّصال به حضرت حق )) نيز مى گويند.
و امّا عوامل انقطاع از حضرت حق و به عبارت ديگر ((لعنت )) عبارت از چهار چيز است :
1 - سقوط و انحطاطى كه موجب اعراض و روگردانى از حق شود كه نتيجه آن ((استهانت )) است .
2 - سقوط و انحطاطى كه موجب حجاب بين انسان و خداوند شود كه نتيجه آن ((استخفاف )) است .
3 - سقوط و انحطاطى كه موجب رانده شدن از درگاه خداوند گردد كه ((خشم )) را به دنبال دارد.
4 - سقوط و انحطاطى كه موجب دورى از حق بشود كه ((بغض )) را به دنبال دارد.
و موجبات اين انحطاطات و شقاوتهاى ابدى كه منجر به انقطاع گرديده است عبارتند از:
اوّل : كسالت و تنبلى كه موجب ضايع شدن عمر است .
دوّم : جهل و كم عقلى كه موجب آن بى دقّتى و عدم انديشه و فقدان رياضت نفس ‍ در مورد تعليم است .
سوّم : بى شرمى كه از لجام گسيختگى و پيروى از شهوات نفسانى ناشى مى شود.
چهارم : از خود رضايى كه از استمرار تبهكارى و ترك توبه برمى خيزد و در قرآن كريم الفاظى مثل :((زيغ ؛ رَين ، غشاوت و ختم )) تقريبا به همين چهار معناست و اينها هركدام علاجى دارند.
سخنى از افلاطون فيلسوف الهى در باب عدالت
افلاطون الهى مى گويد: وقتى كه عدالت حاصل شود، نور قوا و اجزاى نفس بر يكديگر مى درخشد؛ چون عدالت مستلزم همه فضايل است . پس نفس بر اداى وظيفه خود به بهترين وجه قادر گردد. و در اين صورت انسان به بالاترين درجه قرب پروردگار رسيده است .
باز مى گويد: وسط بودن ((عدالت )) مثل وسط بودن ساير فضايل نيست ؛ زيرا هر دو طرف عدالت ظلم است ؛ يعنى ظلم عبارت از زياده طلبى و يا نقصان طلبى است ؛ چون ظالم منافع را براى ديگران كم و براى خود زياد مى خواهد و مضرات را براى ديگران زياد و براى خود كم مى طلبد. عدالت تساوى است و دو طرف تساوى زياده و نقصان و در نتيجه ، هر دو ظلم است و گرچه هر فضيلت ديگر به خاطر وسط بودن از نوعى اعتدال برخوردار است ولى اعتدال عدالت عام و شامل همه اعتدالات ديگر است .
((عدالت )) حالتى نفسانى است كه پيروى از قانون الهى را به دنبال دارد؛ زيرا تعيين كننده همه مقادير و اوضاع و اوساط قانون الهى است . پس عادل با قانون الهى به هيچوجه در تضادّ و مخالفت نيست بلكه همواره مى كوشد كه بر طبق شريعت عمل كند، به دليل اينكه از ناحيه شرع مساوات مى بيند و طبع او طالب اين مساوات است .

رابطه عدالت با سخاوت (عموم و خصوص مطلق )
((عدالت با سخاوت )) در باب معاملات و داد و ستدها اشتراك دارد؛ زيرا ((عدالت ))دركسب مال به شرايطى حاصل مى شودو ((سخاوت ))نيز انفاق مال به همان شرايط مذكوراست . ((كسب ))اخذاست و به انفعال نزديكتر و ((انفاق ))،اعطا است و به فعل نزديكتر و به همين دليل مردم انسان سخاوتمند را از عادل بيشتر دوست دارند.
محبّت مردم و ستايش از آنان به بذل مال متعلّق است نه در جمع آن و سخاوتمند جمع مال نه به خاطر مال بلكه به منظور بذل و بخشش انفاق مى كند و هرگز نادار هم نمى شود؛ زيرا همواره در صدد كسب مال از راههاى پسنديده است و از اسراف وتبذير هم اجتناب مى كند. پس هر سخاوتمندى عادل است ولى هر عادلى سخاوتمند نيست .
اشكالى بر وجود ظلم و پاسخ ابوعلى مسكويه
اشكال شده است كه ((عدالت )) امرى اختيارى است و بايد ظلم نيز كه مقابل آن است اختيارى باشد و هيچ عاقلى تحصيل رذيله را از روى اختيار نمى كند تا مستوجب مذمّت باشد. پس وجود ((ظلم )) ممتنع است .
جوابى از اين اشكال داده اند كه : هركس كه عملى به ضرر خويش انجام دهد، ظالم بر خويش است ؛ زيرا مى توانسته به خود خوبى كند.
و امّا ((استاد ابوعلى بن مسكويه )) پاسخ داده است كه : چون انسان داراى قواى مختلف مى باشد ممكن است كه برخى از قوا مقتضى عملى برخلاف قوه ديگر باشد؛ مثلاً صاحب غضب يا شهوت فراوان كارى بدون مشورت عقل انجام دهد كه پشيمانى به بار آورد؛ زيرا در حالت غلبه قوه مذكور، آن كار زيبا جلوه مى كند و چون آن قوه ، عقل را به استخدام خود درمى آورد و آن را گول مى زند، جاى اعتراضى براى عقل نمى ماند ولى پس از خاموش شدن آتش آن قوه (شهوت و غضب ) زشتى آن عمل آشكار مى شود.
ولى كسانى كه صاحب فضيلت هستند هيچگاه عقل آنها مغلوب نگشته و صدور فعل زيبا ملكه آنان است .
اشكالى مهمتر
و اشكال ديگرى شده است كه از اشكال اوّل دشوارتر است و آن اينكه :((طلب فضيلت )) امرى پسنديده است در حالى كه عدالت محسوب نمى شود؛ زيرا ((عدالت )) مساوات است و ((فضيلت خواهى ))، زياده طلبى است و قبلاً بيان شد كه ((عدالت )) جامع همه فضايل است و مرتبه وسط را دارا مى باشد. پس همانطور كه ميل به نقصان مذموم است ، ميل به زياده نيز ناپسند مى باشد، پس فضيلت خواهى ناپسند است در حالى كه گفتيم كه فضيلت خواهى پسنديده مى باشد.
جواب اين است كه : فضيلت خواهى يك نوع احتياط در عدالت به منظور اطمينان از وقوع در نقصان است و وسط بودن فضايل به يك منوال نيستند؛ مثلاً سخاوت با آنكه وسط ميان بخل و اسراف است ، زياده روى در آن به احتياط نزديكتر است تا از نقص در امان بماند، ولى برعكس ((عفّت )) با آنكه وسط بين هرزگى و خمودى است ولى تفريط در شهوت به احتياط نزديكتر است تا از هرزگى در امان بماند. و فضيلت خواهى فقط و فقط بعد از رعايت شرايط عدالت صورت مى پذيرد؛ يعنى اوّل بايد قدر لازم را ادا نموده و سپس احتياطا بيشتر از آن را انجام بدهد، ولى اگر مثلاً همه اموال خود را به غير مستحق بدهد و حق مستحق را ضايع كند فضيلت خواه نيست بلكه مبذّر مى باشد؛ زيرا عدالت را زير پا گذارده است . پس فضيلت خواه ، عادلى محتاط است در عدالت و روش زندگى او آن است كه در منافع جانب خود را كمتر بگيرد و ديگران را بيشتر و در مضار جانب خود را بيشتر و ديگران را كمتر و روشن شد كه فضيلت خواهى از عدالت باارزشتر است ؛ زيرا مبالغه در عدالت است .
سفارش شريعت به عدالت
و امّا سفارش شريعت به عدالت به صورت كلّى است نه جزئى ؛ زيرا عدالت به معناى مساوات است و گاهى در ((جوهر)) و گاهى در ((كم )) و گاهى در ((كيف )) و همچنين در ساير مقولات راه پيدا مى كند.
بيان مطلب آن است كه آب و هوا در كيفيت يكسان هستند ولى در كميّت مساوى نمى باشند و اگر چنين بود مساحت هردو يكسان مى گرديد و در كيفيّت بين آنها تفاوت به وجود مى آمد. پس كيفيّت آن كه برتر است بر كيفيت آن كه كمتر است غالب مى گرديد و كمتر جاى خود را به برتر داده و برعكس برتر به جاى كمتر مى نشست . و همچنين در آتش و هوا همين امر جارى مى گردد. و اگر عناصر عالم با يكديگر همسان نبودند و قادر بر غلبه بر يكديگر بودند، هستى در كمترين مدّت نابود مى گرديد. ولى خداوند متعال به فضل و عنايت و رحمت خويش چنان مقدّر فرموده كه هر چهار عنصر در قوه و كيفيّت متساوى باشند تا نتوانند يكديگر را نابود گردانند ولى يك جزء موجب نابودى جزء ديگر مى گردد تا حكمت پديد آيد و لذا حضرت اميرالمؤ منين على بن ابى طالب - عليه افضل صلوات المصلّين مى فرمايد:((بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرضُ))(56) .
خلاصه آنكه شرع به عدالت كلّى دستور مى دهد تا به سيره الهى اقتدا شود ولى به طور كلى دستور به فضيلت خواهى نداده است ؛ زيرا نامحدود است در حالى كه عدالت كلّى چهارچوب مشخص و معين دارد؛ چون حد تساوى معين است ولى حدّ زيادى معين نمى باشد. و باز فضيلت خواهى نيز همه جا شمول ندارد در حالى كه عدالت خواهى در همه جا جارى است ؛ مثلاً اگر كسى خواست ميان دو نفر قضاوت كند به هيچوجه حق ندارد كه از عدالت قدم فراتر بگذارد و به يك سمت متمايل شود. واينكه گفتيم عدالت يك حالت نفسانى است منافاتى ندارد با اينكه گفتيم كه عدالت فضيلتى نفسانى است ؛ زيرا آن حالت نفسانى را به سه گونه مى توان اعتبار نمود:
1 - نسبت به خود آن حالت .
2 - نسبت به صاحب آن حالت .
3 - نسبت به طرف مقابل كه با او به عدالت برخورد شده است .
به اعتبار اوّل آن را ((ملكه )) خوانند و به اعتبار دوّم ((فضيلت نفسانى )) و به اعتبار سوّم ((عدالت )) و در همه خُلقيات و ملكات همين اعتبارات راه دارد.
وظيفه عاقل در رابطه با عدالت كلّى
عاقل بايد در چند مرحله ، عدالت كلى را به كار ببندد:
1 - در رابطه با خود؛ يعنى تعديل قوا و تكميل ملكات نفسانى خويش بنمايد؛ زيرا اگر چنين نكند شهوت او رابر جذب ملايم و يا غضب بر دفع مخالف برانگيخته و در نتيجه تجاذب قوا حاصل مى شود و مانند جمعيتى آشوبگر كه حاكم قاهر و قدرتمندى نداشته باشند، هرج و مرج ايجاد مى كنند(57) ولى اگر نيروى عقل را كه خليفه خدا در ذات انسان است حاكم گرداند، شرايط اعتدال محفوظ مانده و هر يك از قوا به حق خود مى رسند.
2 - در رابطه با دوستان و خاندان خود؛ يعنى به تعديل آنان پس از تعديل خود بپردازد.
3 - در رابطه با بيگانگان كه از او دور بوده و خويشى و نسبتى با وى ندارند.
4 - در رابطه با حيوانات كه آنان را تعديل و تكميل بنمايد.
اين چنين شخصى ((ولىّ خدا)) و خليفه و بهترين خلق او خواهد بود و بر عكس بدترين خلق خدا آن است كه به خود و به ديگران ظلم كند.
فصل هشتم : ترتيب اكتساب فضايل و مراتب سعادات
در علوم حكمت تبيين شده است كه انواع كمالات ناشى از دو چيز مى باشند. 1طبيعت 2 - صنعت .
اما ((طبيعت )) مثل حركت نطفه در تغييرات و تحولات گوناگون تا رسيدن به كمال حيوانى .
و امّا ((صنعت )) مثل تغيير يك چوپ به وسيله ابزار و ادوات تا تشكيل يك تخت .
و امّا ((طبيعت )) بر ((صنعت )) هم در وجود و هم از نظر رتبه مقدّم است ؛ زيرا طبيعت از حكمت محض الهى ناشى شده ولى صنعت از كوشش و اراده آدمى به كمك امور طبيعى . ((پس طبيعت )) به منزله معلّم و استاد و ((صنعت )) به منزله شاگرد و دانش آموز است . وچون كمال هرچيزى در آن است كه به مبداء خود شبيه باشد، كمال صنعت نيز در شباهت آن به طبيعت است . و شباهت صنعت به طبيعت به گونه اى است كه درتقديم و تاءخير عوامل و قراردادن هرچيزى به جاى خود و تدريج و ترتيب اقتداى به طبيعت شود تا كمالى كه دست قدرت پروردگار به واسطه تسخير طبيعت در آن نهاده است پيدا شود و در عين حال فضيلت خود را نيز آشكار سازد؛ مثلاً چون انسان تخمهاى مرغ را در حرارتى مناسب با حرارت سينه مرغ قرار دهد همان كمال مورد انتظار از حرارت طبيعى يعنى توليد جوجه حاصل مى گردد و در ضمن كمال ديگرى همراه آن به وجود مى آيد كه عبارت از پديد آمدن مرغهاى بسيار به طور يكدفعه مى باشد، در حالى كه توليد اين همه مرغ از راه حرارت بال مرغ ، بسيار دشوار مى باشد.
پس از اين مقدمه ، مى گوييم : چون تهذيب اخلاق و كسب فضايل ، امرى صناعى است لازم است كه اقتداى به طبيعت بشود و ملاحظه شود كه قوا و ملكات در آغاز خلقت به چه نحو بوده ، تا همان نحوه در تهذيب اخلاق مراعات شود.
ترتيب نيروهاى طبيعى موجود در انسان
روشن است كه اوّلين نيروى موجود در كودكان ، نيروى طلب غذا و كوشش در تحصيل آن است ؛ يعنى همينكه كودك از شكم مادر خارج مى شود از سينه مادر شير مى طلبد بدون اينكه او را آموزش داده باشند و پس از مدّتى با گريه و صدا كردن ، آن را درخواست مى كند.
و پس از مدّتى كه قدرت تخيّل او زياد مى شود، قادر بر حفظ صورتها مانند صورت مادر گشته و آنچه را كه از آن صورتها برداشت نموده طلب مى نمايد.
پس از مدّتى ، نيروى غضب در او پديد آمده و از آنچه كه موجب آزار او و مانع سر راه رسيدن به منافع اوست ، پرهيز نموده و با آن مبارزه مى كند. اگر بتواند به تنهايى و گرنه با داد و فرياد و استغاثه از مادر و دايه استعانت مى نمايد.
كم كم در وجوداو قوه تميز پديد مى آيد و آغاز آن ((حيا)) است كه دليل بر احساس ‍ زيبايى و زشتى مى باشد. و هركدام از اين قوا رو به تزايد است تا به كمال مناسب آن شخص برسد پس بايد بكوشد تا به كمال نوعى برسد.
امّا نيروى اوّل كه موجب جذب منافع است به واسطه تربيت مرّبى به كمال خويش ‍ متوجّه شده تا به استبقاى نوع بينجامد پس شهوت جنسى در او پديدآمده و ميل به ارضاى آن پيدا مى كند.
و امّانيروى دوّم كه موجب دفع ضرراست ؛چون قادربه حفظشخص شده به حفظ نوع خود مى پردازد و شوق به مناصب و مقامات و انواع رياستها در او پديد مى آمد.
و امّا نيروى سوّم كه منشاء نطق وتميز است پس از ادراك امور جزئى به ادراك كليّات وانواع مشغول مى شود و در اين هنگام است كه ((عقل )) ناميده مى شود و انسانيّت بالفعل پيدا مى كند و كمال واگذار شده به تدبير او تحقق پيدا مى كند.
پس از اين نوبت به ((صناعت )) مى رسد تا آن انسانيّتى كه به واسطه طبيعت حاصل شده به واسطه صناعت ، بقاى حقيقى پيدا كند. بنابراين ، طالب فضيلت بايستى در تحصيل كمال به همين قانون اقتدا كند و ابتدا به تعديل ((قوه شهوت )) و سپس به تعديل ((قوه غضب )) و آنگاه به تعديل ((قوه عقل )) بپردازد. و اگر اتفاقا در ايام طفوليت بر طبق حكمت تربيت يافته باشد شكر نعمتى بزرگ را بگذارد؛ زيرا اكثر مهمّات او كفايت شده و حركت او در طلب فضايل بسيار آسان است و اگر در آغاز كودكى برعكس مصلحت تربيت شده باشد، به تدريج بايد از عادات بد فاصله گرفته و ملكات ناپسند را ازخود دور نموده و از سختى راه نااميد نشده تا به مقصد و مقصود برسد.
و امّا هيچكس فضيلت در نهاد او قرار داده نشده است . همانطور كه هيچ كس را نجّار يا نويسنده نيافريده اند و قبلاً بيان شد كه فضيلت از امور صناعى است . ولى در بسيارى از موارد انسان از روى طبيعت و خلقت فضيلتى را به آسانى مى پذيرد. و لذا همانطور كه طالب حرفه نجّارى بايدتمرين كند تا در طبيعت او حالتى راسخ شود كه عامل صدور آن فعل گردد و او را صانع و نجّار بخوانند طالب فضيلت نيز بايد به افعالى كه مقتضى آن فضيلتند تمرين و ممارست فراوان كند تا حالت و ملكه اى در او پديد آيد كه به سهولت قادر بر صدور آن افعال بر وجه كاملتر باشد تا بتوان او را به آن فضيلت توصيف كرد.
بيان شد كه در صنعت بايد به طبيعت اقتدا نمود و مناسبترين صناعتها به تهذيب نفس ((پزشكى و طبابت )) است كه اين بر سلامت جسم وبدن آدميان و آن به تكميل روح و روان آنان مى پردازد. پس اقتدايى كه در تهذيب نفس به طبيعت لازم است مانند اقتداى پزشكان به طبيعت جسمانى است و لذا برخى از فلاسفه تهذيب نفس ‍ را ((طب روحانى )) ناميده اند.
همانطور كه طبابت بر دو بخش است : 1 - موجبات حفظ سلامتى . 2 - موجبات رفع بيمارى .
تهذيب اخلاق نيز بر دو بخش است : 1 - موجبات حفظ فضايل . 2 - موجبات رفع رذايل .
پس روشن شد كه طالب فضيلت بايستى در ابتداى امر تحقيق و جستجو درباره حال نيروى شهوت و سپس نيروى غضب نموده وآن دو را بر حالت اعتدال نگهداشته واگر منحرف گشته اند به اعتدال برگردانده و به تحصيل ملكه كوشش كند و آنگاه به تكميل قوه نظرى مشغول گردد اين ترتيب ضرورى است .
در آغاز فراگيرى و تعلّم بايستى ذهن را از گمراهى حفظ و به سمت بهره گيرى از معارف هدايت نمود تا طعم يقين براى آن حاصل آيد و سپس به جستجوى شناخت اعيان موجودات و كشف حقايق و احوال آنها پرداخت و از مبادى محسوسات شروع و به شناخت مبادى موجودات ختم نمود. پس وقتى كه به اين درجه رسيد، تهذيب اين سه نيرو (شهوت ، غضب و عقل ) حاصل شده است . از اين پس بايستى بر حفظ قواعد عدالت كوشش نمود و اعمال و رفتار خود را بر حسب آن طبيعت منطبق گردانيد تا انسانى بالفعل گشته و حكمت و فضيلت را از آن خود ساخت . و سپس در صورت تمايل به سعادتهاى جسمى و خارجى پرداخت كه ((نور على نور)) است و الاّ به حسب نياز به آنها پرداخته و بيش از آن را رها شود.
سعادتها بر سه قسمند: 1 - سعادتهاى روحى 2 - سعادتهاى جسمى 3 - سعادتهاى اجتماعى .
قسم اوّل فراگيرى علم تهذيب اخلاق و علم منطق و علم رياضى و علم طبيعى و علم الهى است و تعليم بايد به اين ترتيب باشد.
قسم دوّم فراگيرى علوم حافظ صحت بدن از قبيل علم دارو و درمان و علم پزشكى و علم نجوم است كه براى پيشگويى مفيد است .
قسم سوّم فراگيرى علوم حافظ نظام ملّت و دولت و امور زندگى و جامعه از قبيل فقه و كلام و حديث و قرآن است كه علوم شريعتند و ادبيات و بلاغت و نحو و كتابت و حساب و مساحت و استيفا و مانند اينها كه علوم ظاهرند.
فصل نهم : حفظ سلامتى نفس كه عبارت از حفظفضايل است
اگر انسانى خيّر و صاحب فضيلت براى رسيدن به فضيلت و تحصيل سعادت كوشش نموده و در كسب علوم حقيقى و معارف يقينى تلاش كرده باشد، بايد به امورى كه حافظ اين سعادت است بپردازد.
عوامل حفظ سلامتى نفس
همانطور كه در قانون پزشكى ، حفظ سلامتى جسم مشروط به استفاده از آن چيزى است كه موافق با طبيعت است ، در علم ((اخلاق )) نيز حفظ سلامتى روح ، مشروط به شروطى است كه يكى از آنها معاشرت با انسانهاى صاحب فضيلت است ؛ زيرا هيچ چيز به اندازه همنشين در آدمى تاءثير ندارد و باز مشروط به پرهيز از همنشينى با انسانهاى عارى از فضيلت و شنيدن سخنان و داستانها و حكايات و اشعار آنهاست ؛ زيرا ممكن است كه از شنيدن يكى از اينها در روح اوتيرگى پيدا شود كه سالهاى سال قابل علاج نباشد. و چه بسا در انسانهايى كه فاضلانى چيره دست و عالمانى زبردست هستند اثر بگذارد تا چه برسد به نوجوانان و جوانانى كه در آغاز راه هستند. و علّت آن اين است كه علاقه به لذّتهاى جسمى در نهاد آدميان نهفته شده واگر لجام عقل و زنجير حكمت نبود، همه مردم به اين امر مبتلا مى شدند.
شوخى و مزاح مثبت و منفى
و امّا انس با دوستان حقيقى و مزاح معقول و پسنديده كه موجب لذّت مباح و مشروع گردد به گونه اى كه تعيين كننده آن عقل باشد نه شهوت ، بسيار خوب و نيكوست ، به شرطى كه به افراط يا تفريط كشانده نشود؛ زيرا شوخى و مزاح نيز مانند ساير اخلاق داراى دو طرف افراط و تفريط است .
طرف افراط آن هرزه گويى و گناه وطرف تفريط آن درشتخويى و تندخويى مى باشد كه هر دو مذموم و ناپسندند و مرتبه وسط همان خوشرويى و بشاشت و خوش ‍ مشربى است كه اگر كسى چنين بود او را ((ظريف )) مى نامند.
يكى ديگر از عوامل حفظ ((سلامتى نفس ))، ملتزم بودن به كارهاى پسنديده خواه نظرى و خواه عملى است به گونه اى كه هيچگاه شانه از زير بار اين تكليف خالى نكند و خود را محاكمه و مؤ اخذه بنمايد. اين عمل درست مانند ورزش جسمانى است كه پزشكان جسم توصيه مى كنند. و البته توصيه پزشكان روح به رياضت فكرى و عملى بيش از توصيه پزشكان جسم به ورزش جسمانى است ؛ زيرا نفس آدمى به گونه اى است كه اگر به حال خود گذارده شود و از فكر در حقايق و دقايق روگردانى كرده و به نادانى و كند فهمى دچار مى گردد وخيرات عالم قدس ازاو قطع مى شود و اگر از اعمال زيبا رخ برتابد، كسالت و تنبلى پيدا مى كند و به هلاكت و سقوط نزديك مى شود؛ چون دست برداشتن از اعمال شايسته و زيبا به معناى انسلاخ از انسانيت و افتادن در ورطه حيوانيّت است .
امّا وقتى كه طالب نوآموز به پرورش فكرى و علوم چهارگانه عادت كرده باشد با صدق الفت گيرد و با حق انس پيدا كند و طبعش از باطل وگوشش از دروغ متنفّر گردد و با مطالعه دقيق حكمت بر اسرار و پيچيدگيهاى آن آگاه گردد هرگز به غرور و عجب مبتلا نشود هرچند كه سرآمد روزگار و يگانه عصر خود گردد زيرا مى داند كه علم را نهايتى نيست (وَفَوْقَ كُلِّ ذى عِلْمٍ عَليمٌ )(58) نه از طلب علم باز مى ماند و نه به كسى فخر مى فروشد.
البته بايد از جرقه هايى كه در ذهن او هنگام مطالعه پيدا مى شود غفلت نكند و با تكرار و تذكار آنچه را كه بر او كشف مى شود ملكه خود ساخته و بداند كه ((آفت علم ، نسيان و فراموشى )) است و حسن بصرى نيز گفته است :((اِقْدَعُوا هذِهِ النُّفُوسَ فَاِنّها طُلَعَةٌ وَحادِثُوها فَاِنَّها سَريعَةُ الدُّثُورِ))(59) .
اين كلمات با قلّت حروف ونهايت فصاحت و بلاغت مشتمل بر فوايد بى شمارى هستند.
يكى ديگر ازعوامل ((حفظ سلامتى نفس ))، حفظ نعمتها و ذخاير ارزشمند و مواهب بى انتهاى الهى است و كسى كه بدون سختى و بى مزد و منّت به نعمتها و كرامتهايى دست يافته است بايد قدر آنها را بداند و با تغافل وتكاسل آنها را بر باد ندهد تا مغبون و ملوم و از رشد محروم نماند. چرا كه نعمتهاى ظاهرى و عَرَضى دنيا با وجود تحمّل مشقتهاى فراوان خصوصا در مورد فرمانفرمايان يا يكى از مقرّبان دربار آنها در معرض تلف ونابودى و گزند حوادث هستند؛ زيرا موادّ آنها از امور خارجى است و خارجيّات از حوادث و آسيب زمانه مصون نيستند و پادشاهان كه در طلب دنياهستند مشكلات وگرفتارى بيشترى دارند؛ چون علاوه بر آنكه چشم طمع بيگانگان به اموال آنها نگران است ، نياز فراوان به اموال درجهت تاءمين نيازهاى خدم و حشم ورعايت دوستان و مواظبت دشمنان و تحصيل رضايت نزديكان و درباريان و لشكريان دارند وهر چقدر كه ارتش آنها زيادتر باشد، دل مشغولى آنها در مورد كار وتربيت و تاءمين نيازهاى زندگى آنها نيز زيادتر است .
پادشاهان گرچه به ظاهر توانگرانند ولى به حقيقت بيچارگان و فقيرانند؛ زيرا ((فقر)) عبارت از احتياج است و احتياج به اندازه آن چيز مورد احتياج ، پس هركس كه در رفع نياز او به مال بيشترى نياز باشد، نيازمندتر است و هركس كه نياز او به مال دنيا كمتر باشد، توانگرى او بيشتر است . و لذا اغنى الاغنياء و بى نيازترين بى نيازان ((پروردگار سبحان )) است كه او را به هيچكس و هيچ چيز نياز نيست و پادشاهان نيازمندترين انسانها مى باشند.
توصيف پادشاهان از نظر ابوبكر
ابوبكر در خطبه اى گفته است :((اَشْقَى النّ اسِ فِى الدُّنْيا وَاْلاخِرَةِ اَلْمُلُوكُ))(60) و در ادامه پادشاهان را چنين توصيف كرده است كه :
هركس كه پادشاه شود خداوند نظر او را به مال ديگران جلب كرده تا حدى كه بر اندك حسد برده و از بسيار در خشم شده و از سلامت ، رنج برده واز درك لذّت محروم شود. نه بركسى اعتماد كند ونه از چيزى عبرت گيرد و مانند سرابِ فريبنده به ظاهر شادى نما وبه باطن اندوه افزا است و چون عمر او به پايان و دولت او به آخر رسد، خداوندتعالى به مقتضاى عدالت با آنها در حساب مناقشه كند و در عفو مضايقه :((اَلا اِنَّ الْمُلُوكَ هُمُ الْمَرْحُومُونَ))(61)
سخن و خاطره اى از ابوعلى در مورد يكى از پادشاهان
استاد ابوعلى - رحمة اللّه عليه - مى گويد: يكى از بزرگترين پادشاهان روزگار را ديدم كه اين جملات ابوبكر را تكرار مى كرد و از تطبيق آن بر احوال خويش سخت تعجب مى نمود. و كسانى كه در احوال ملوك بنگرند و كبكبه و دبدبه آنها را ببينند خيال مى كنند كه آنها بى نهايت شادمان هستند در حالى كه اينها غافل از فكر مردمان در باره خود، به انديشه هاى خود غرقند.
اگر كسى بخواهد حال پادشاهان را بداند به حال خودش كه مختصر دارايى و ثروتى دارد توجه كند كه چگونه اين مختصر، او را از بسيار چيزها باز مى دارد و آرامش را در بسيارى از اوقات از او سلب مى كند. آنگاه به حال پادشاهان پى مى برد. البتّه كسى كه ناگاه به رياستى يا حكومتى رسيده ممكن است كه در ابتدا احساس لذّت كند و چون چشمش به كاخ و زر و زيور و خدم و حشم بيفتد مسرور و مبتهج و شادمان شود ولى كم كم دست طمع به اموال ديگران دراز نموده و اندك اندك كار به جايى مى رسد كه اگر فى المثل تمامى دنيا را به او بدهند در صدد آن است كه ببيند آيا دنياى ديگرى نيز وجود دارد تا آن را نيز براى خود به ثبت برساند. خلاصه آنكه حفظ مملكت بسيار سخت و دشوار است و اموال در معرض فنا و زوال .
ولى نعمتهاى حقيقى كه در ذات افاضل و ارباب فضايل ، مستقر گشته به هيچوجه قابل مفارقت از آنها نيست ؛ زيرا موهبت پروردگارند و هرگز مسترد نمى شوند؛ چنانكه گفته اند:
داده خود، سپهر بستاند
نقش ((اللّه )) جاودان ماند.
و خداوند كه اين مواهب معنوى را اعطا فرموده ، خود دستور به بهره گيرى از آن داده است كه اگر امتثال كنيم هرلحظه نعمتى ديگر ثمره مى دهد تا آنگاه كه نعيم ابدى حاصل گردد، ولى اگر ضايع كنيم به شقاوت و هلاكت خويش راضى شده ايم . و چه ضررى بالاتر از آن كه انسان جواهر نفيس باقى ذاتى را در طلب متاع خسيس ‍ فانى عَرَضى از دست بدهد و اگر بعد از هزاران رنج و مصيبت به آن دست يابد تالب گور او را بيشتر همراهى نمى كند و هرآينه او را از پيش آنها و يا آنها را ازپيش او بردارند.
توصيه اى از ارسطوى حكيم
ارسطوى حكيم مى گويد: كسى كه مى تواند زندگى آبرومندانه اى داشته باشد و با ميانه روى و اقتصاد زندگى كند شايسته و سزاوار نيست كه به فزون طلبى روى بياورد؛ زيرا اگر به اين امر روى آورد تا بى نهايت به دنبال آن مى دود و ناگواريهاى فراوان مى بيند.
وى ادامه مى دهد كه : هدف عقلايى از دنيا معالجه دردها و بيماريهايى مانند گرسنگى و تشنگى و پرهيز از افتادن در مهلكه هايى از قبيل آفات و بليّات است نه لذّاتى كه در حقيقت عين ناراحتى و درد هستند گرچه به ظاهر لذّت مى باشند. بالاترين و كاملترين لذّت آن سلامتى و تندرستى است كه مستلزم اقتصاد و ميانه روى در زندگى است . پس روگردانى از لذّت دنيا هم لذّت را در پى دارد و هم سلامت را ولى روآوردن به آن نه لذتى دارد و نه سلامتى .
و امّا كسى كه از عهده نيازهايش برنمى آيد، بايد تلاش در تحصيل مال كند ولى از مقدار نياز پا را فراتر نگذارد و از غلبه حرص و روى آوردن به كارهاى پست احتراز كند وبينديشد كه حيوانات ديگر همينقدر كه شكمشان سير شد، دست از تلاش ‍ برمى دارند. پس خود را از حيوانات بى مقدارتر نداند و عقل را در جهت كسب مال و عمر را در بهره بردارى از آن صرف نكند و شريفترين موجودات را در خدمت پست ترين اعضا نياورد.
يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس ))، عدم تحريك قوه شهوت و غضب است ؛ يعنى انسانى كه خواهان سلامتى نفس است بايد تحريك اين دو را به طبع واگذار كند كه هرگاه مقتضى بود خود تحريك شوند و منظور آن است كه لذّتى را كه در هنگام شهوترانى يا غلبه بر ديگران براى وى حاصل شده يادآورى نكند تا ميل به اعاده آن در او پديد بيايد و در نتيجه مجبور نباشد كه فكر را در تحصيل آن صرف كند؛ زيرا در غير اين صورت مثل كسى مى ماند كه چهارپا يا سگى درّنده را تحريك كند و سپس ‍ به فكر رهايى از آن بيفتد و روشن است كه كسى جز ديوانگان بر چنين كارى اقدام نمى كند.
ولى عاقل آن است كه هيجان اين دو نيرو را به عهده مزاج بگذارد كه خود به خوبى از عهده برآمده و امضاى سياست ربانى و تمشيت مقتضاى مشيّت الهى به كمك فكر و ذكر خواهند نمود.
يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس ))، آن است كه انسان بر هركارى كه از او سرمى زند دقت لازم بنمايد تا كارى برحسب عادت برخلاف عقل از او سرزند و اگر احيانا چنين مسئله اى رخ دادخودراملتزم به عقوبت و كيفر نموده و به خودش گوشمال بدهد، مثلاً اگرطعامى راكه به حال او مضر است تناول كرد خود را به روزه گرفتن كيفر دهد و يا اگر غضب و خشمى بى جهت از او سرزد به كارهايى از قبيل نذر و صدقه سنگين خود را ادب نمايد.
و يا اگر از خود تنبلى و كسالتى احساس كند خود را به كارهاى سنگين و دشوارى كه پسنديده اند وادار كند.
خلاصه ، آنقدر اين نفس سركش را تنبيه و مجازات نموده و عقوبت و كيفر دهد تا از فرمان عقل تخلف نكند.
يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس ))، دورى از رذايل و صاحبان آنها در عموم اوقات و بزرگ شمردن گناهان به ظاهر كوچك است ؛ زيرا اگر گناهان را كوچك بشمرد اندك اندك جراءت بر ارتكاب گناهان بزرگ پيدا مى كند. و اگر كسى در آغاز جوانى خود را از شهوت و غضب و زبان خود را از زشت گويى حفظ كند و بار يار خويش بكشد، استمرار و ادامه اين رفتارها براى او دشوار نخواهد بود؛ چون پرستارانى كه در خدمت نادانان قرار مى گيرند از بى ادبى و حتى فحش و ناسزاى آنها ناراحت نمى شوند، بلكه گاهى در مقابل حرفهاى درشت و نارواى آنها خنده هاى فراوان هم مى كنند و آن سخنان را حمل بر خوشمزگى و شوخى مى كنند، گرچه قبل از آن از اندك حرف خشنى ناراحت مى شدند.
يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس )) بهره گيرى از صبر وبردبارى قبل از حركت شهوت و غضب است همانگونه كه يك فرمانرواى باهوش و محتاط قبل از هجوم دشمن خونخوار، در فرصت و مهلتى كه دارد به فكر تهيّه سلاح و استحكامات جنگى و سنگرسازى مى افتد تا از حمله بى امان دشمن محفوظ بماند.
يكى ديگر از عوامل ((حفظ سلامتى نفس ))، بررسى عيوب و تحقيق در مورد آنهاست ؛ يعنى كسانى را كه صادقانه عيب او را مى گويند بگمارد تا او را از عيوب خويش مطلع سازند.
سخنى از جالينوس و يعقوب كندى
((جالينوس حكيم )) در كتابى به نام ((شناخت عيوب خويش )) مى نويسد: چون هر انسانى خود را دوست مى دارد، عيب خود را نمى بيند هرچند كه ظاهر و آشكار باشد. راه چاره آن است كه دوست كامل و فاضلى را انتخاب كند و بعد از انس ‍ گرفتن با او، از او بخواهد كه هرگاه عيبى از او سرزد به او اطلاع بدهد و اگر آن دوست بگويد:((من هيچ عيبى در تو نمى بينم )) اورا به خيانت متهم كند و از او عهد و پيمان بگيرد كه ديگر بار چنين سخنى نگويد. و خلاصه او را مطمئن سازد كه در صدد رفع عيوب خويش است و او نيز اين عيوب را بگويد تا برطرف گردد.
اين سخن جالينوس بود،ولى چنين دوستى بسيار كمياب و عزيزالوجود است و غالبادشمن دراين رابطه نقش بهترى از دوست ايفا مى كند؛زيرا دشمن در بيان عيب ، خجالت و شرمى ندارد و بى پرواهرچه ببيندبلكه بيش ازآنچه كه موجوداست مى گويد.
و ((يعقوب كندى )) - كه از فيلسوفان اسلامى بوده است - مى گويد:((طالب فضيلت بايستى از صورت آشنايان خود آينه اى سازد تا از هر صورتى حالتى را كه بعد از يك گناه پديد مى آورد ملاحظه كند و آنگاه بر گناهان خود آگاه شود؛ يعنى در جستجوى گناهان مردم باشد ولى هرگناه را گناه خود بشمارد و خودش را ملامت و سرزنش ‍ كند چنانكه گويى اين گناه از خودش سرزده است . و اگر احيانا ازخودش گناهى سر زد خود را بشدّت ملامت كرده و اجازه تكرار آن را ندهد، كه در اين صورت از زشتى بازداشته شده و با حسنات الفت مى گيرد)).
سپس مى گويد:((ما نبايد اكتفا به اين كنيم كه مانند دفترها و كتابها به ديگران حكمت بياموزيم ولى خود بى نصيب از آن باشيم يا مانند سوهان باشيم كه آهن را تيز مى كند ولى خودش چيزى نمى بُرد بلكه بايد مثل آفتاب درخشنده باشيم كه هم خود نور دارد و هم به ماهتاب نور مى بخشد.
فصل دهم : معالجه امراض نفس كه عبارت از ريشه كن كردن رذايل است
همانگونه كه در علم پزشكى معالجه امراض به وسيله دارويى كه ضد درد است صورت مى گيرد، در علم اخلاق نيز معالجه امراض روح به وسيله اخلاقى كه ضد آن است حاصل مى شود. و ما قبلاً بيان كرديم كه فضايل چهار و رذايل هشت عدد هستند. و چون هرچيزى يك ضد بيشتر ندارد كه گفته اند:((اَلضِّدانِ اَمْرانِ وُجُودِيّانِ بَيْنَهُما غايَةُ الْبُعْدِ وَالْخَلافِ)) پس به اين اعتبار، نمى توان رذايل را ضد فضايل ناميد مگر از روى مَجاز ولى دو رذيله اى را كه يكى در سمت افراط و ديگرى در سمت تفريط است مى توان ضدّ يكديگر ناميد.
اين مطلب مسلّم است كه قانون در معالجه امراض جسمانى آن است كه بايد ابتدا امراض را شناسايى نموده و سپس عوامل و علامات آنها را شناخته و سپس به معالجه آنها بپردازند و شكّى نيست كه امراض عبارت از انحراف مزاج از حدّ اعتدال است و راه علاج آنها فقط و فقط در برگرداندن آن به حدّ اعتدال مى باشد.
تحليلى از امراض نفسانى
و چون قواى نفس انسانى منحصر در قوه تميز (نطق ) و قوه دفع (غضب ) و قوه جذب (شهوت ) است انحراف در هركدام يا ناشى از اختلال در كميّت و يا كيفيّت است . و اختلال كميّت هم يا به سمت افراط است و يا به سمت تفريط. پس امراض ‍ هرقوه اى ياناشى ازافراط و ياناشى ازتفريط و ياناشى از ردائت و پستى است .
امّا افراط در قوه تميز و نطق ، مثل خبث و جربزه و شيطنت در عمل و حكم به مجرّدات به نيروى اوهام و حواس مانند محسوسات است .
و امّا تفريط در آن ، مثل كند ذهنى و بلاهت و بلادت و قصور از مقدار واجب مثل اجراى احكام محسوسات بر مجردات است .
و امّا ردائت آن ، مثل شوق به علوم ودانشهايى كه مثمر يقين و كمال نفس نيست مثل علم جدل و خلاف و سفسطه و كاربرد آن به جاى يقينيات و كهانت و فال گيرى و شعبده و كيميا و استفاده از آن به قصد رسيدن به مال دنياست .
و امّا افراط در نيروى دفع (غضب )، مثل شدّت غيظ وخشم و انتقام و غيرت بى جا و تشبّه به درندگان است .
و امّا تفريط در آن ، مثل بى غيرتى و ترس و بزدلى و تشبّه به كودكان .
و امّا ردائت آن ، مثل خشم بر جمادات و حيوانات و يا بر انسانها ولى به واسطه چيزى كه ديگران غضبناك نمى شوند.
و امّا افراط در نيروى جذب (شهوت )، مثل شكم پرستى و شهوترانى زياد با جنس مخالف .
و امّا تفريط در آن مثل سستى در طلب مايحتاج بدن و حفظ نسل و خاموش كردن شهوت جنسى .
و اما ردائت آن ، مثل ميل به خوردن گِل و لاى و همجنس بازى و مانند اينها.
اين بود اجناس امراض بسيط كه در نيروهاى نفس به وجود مى آيند و داراى انواع زيادى است كه از تركيب اينها مرضهاى بى شمارى توليد مى گردد كه مرجع همه آنها همين اجناس مذكور است . و چند عدد از اينها را ((امراض مهلك )) خوانند مثل حيرت وجهل در قوه نظرى و غضب و ترس و خوف و حزن و حسد و آرزوهاى دور و دراز و عشق و تنبلى در قوه هاى ديگر كه گزند اينها در نفس بيشتر و معالجه آنها مهمتر است .
علل و اسباب امراض نفسانى
اسباب و عوامل انحرافات وامراض نفسانى بر دوگونه است : 1 - نفسانى 2جسمانى .
بيان مطلب اين است كه چون عنايت پروردگار بر اين تعلق گرفته كه جسم و روح را آميخته و مربوط به يكديگر قرار دهد و مفارقت آنها را به مشيّت و اراده خود واگذار نموده است ، تاءثّر هركدام از يك امر موجب تاءثّر ديگرى مى شود؛ مثلاً شدت غضب يا عشق كه نفسانى است موجب تغيير صورت كه جسمانى است گشته و آن را سرخ يا زرد مى كند و يا اگر در بدن خصوصا در قلب و مغز ناراحتى ايجاد شود موجب تغيير حالت نفسانى از قبيل كم حواسى يا خيالپردازى مى گردد. پس آدمى بايد ابتدا علّت بيمارى روحى را بشناسد كه آيا نفسانى است يا جسمانى و سپس اگر جسمانى است از راه پزشكى و اگر نفسانى است از راه اخلاق وارد شده و به معالجه بپردازد.
معالجات كلّى در علم پزشكى و علم اخلاق
معالجات كلّى در علم پزشكى به وسيله چهار چيز صورت مى گيرد: 1 - غذا 2 - دارو 3 - پادزهر 4 - قطع يا سوزاندن .
در معالجه امراض نفسانى نيز به همين منوال بايد عمل نمود؛ يعنى ابتدا بايد زشتى رذيله و فسادى كه از آن برمى خيزد معلوم گردد و سپس به اراده عقلى از آن اجتناب و احتراز كنند و اگر به مقصود نرسيدند به مداومت و استمرار يك فضيلت كه در مقابل آن است مشغول گردند و اين معالجه ها مانند غذايى است كه پزشكان به بيماران خود تجويز مى كنند.
اگر اين معالجه نيز سودمند نباشد با توبيخ و سرزنش خود بر آن فعل قبيح و رذيله بپردازند و دو قوه شهوى و غضبى را تعديل كنندو اگر موفق نشدند با به كار بردن يكى از آنها بر ديگرى مانند اِعمال غضب در برخى از جاها بر شهوت غلبه پيدا كنند تا قوه تميز مجال عمل پيدا كند. واين عمل مانند تجويز دارو نزد پزشكان است .
و باز اگر به مقصود نرسيدند بايستى به ارتكاب عامل رذيله اى كه ضد آن رذيله است دست بزنند و آن را ريشه كن سازند و اين عمل به منزله پادزهرى است كه پزشكان به كار مى برند.
و اگر اين راه هم موفقيت آميز نبود خود را به انواع عقوبات و اعمال شاقه تنبيه كرده و با نذرها و عهدهاى بسيار دشوار و سنگين و وفاى به آنها خود را تاءديب نمايند كه به منزله قطع اعضا و يا سوزاندن و داغ كردن اطراف عضو فاسد است كه پزشكان و جرّاحان به آن اقدام مى كنند ((آخِرُ الدَّواءِ اَلْكَىُّ))(62)
امراض قوه نظرى و راه علاج آنها
و اما امراض قوه نظرى گرچه بسيار و بى شمارند ولى بدترين آنها سه نوع است : 1حيرت 2 - جهل بسيط 3 - جهل مركّب كه اوّلى افراط و دوّمى تفريط و سوّمى ردائت قوه نظرى مى باشد.
و امّا ((حيرت )) آن است كه از تعارض ادّله در مسائل پيچيده پيدا شده و انسان عاجز از تحقيق حق و ابطال باطل باشد و راه درمان آن ابتدا به خاطر آوردن اين قضيه است كه ((اجتماع نقيضين در يك حال محال است )) و لذا حكم به فساد يكى از دو دليل متعارض بنمايد و سپس با تتبع در قوانين منطقى و بررسى مقدمات و صورت قياس ‍ با نهايت كوشش و احتياط هر دو دليل را مورد نقد قرار بدهد تا خطا و بطلان يكى از آنها را دريابد كه هدف كلّى از علم منطق و خصوصا كتاب ((قياسات سوفسطائى ))(63) كه مشتمل بر شناخت مغالطات است ، معالجه همين ((مرض ‍ حيرت )) است .
و اما ((جهل بسيط)) آن است كه انسان از فضيلت علم عارى مى باشد و خود مى داند كه علمى كسب نكرده است . و به عبارت ديگر: مى داند كه نمى داند. اين جهل در آغاز امر خطرناك و ناپسند نيست ؛ زيرا شرط فراگيرى آن است كه انسان بداند كه نمى داند و اگر گمان كند كه مى داند هيچگاه دنبال علم و دانش نمى رود، ولى اگر در اين مرحله توقف كند و به دنبال دانش نرود به بدترين رذايل گرفتار مى شود.
راه علاج ((جهل بسيط)) آن است كه انسان در خود بينديشد كه فضيلت او بر ساير حيوانات در قوه نطق و تميز است وجاهل چنين فضيلتى را ندارد پس در رديف آنها قرار دارد و چون در مجلسى كه عالمان بحث علمى مى كنند قرار بگيرد بايستى مثل حيوانات خاموش بنشيند. پس متنبّه مى شود كه حرفهاى ديگر او كه غير از سخنان علمى است به بانگ جانوران و آواز درندگان بيشتر شبيه است تا سخن انسان و لذا از نام ((انسان )) بر روى خود شرم داشته و مى فهمد كه حتى از حيوان نيز پست تر است ؛ زيرا حيوانات به اندازه ادراك خود در ترتيب امور زندگى و حفظ نسل خود مى كوشند و كمالى را كه در شاءن خودشان است به دست مى آورند و جاهل برخلاف آنان است پس با اين فكر، اگر اندك ميلى به بهبودى باشد به سوى علم حركت مى كند.
((جهل مركب )) آن است انسان علم نداشته ولى اعتقاد دارد كه عالم است و به عبارت ديگر نمى داند و نمى داند كه نمى داند. و هيچ رذيله اى بالاتر از اين رذيله نيست و همانطور كه پزشكان جسم از معالجه برخى از امراض مزمن عاجزند، پزشكان روح يعنى معلّمان اخلاق نيز از معالجه چنين بيمارى كه مبتلا به جهل مركّب است ؛ عاجزند زيرا با وجود چنين كژانديشى كه دارد هرگز متنبّه نگشته و هيچگاه طلب علم نمى نمايد؛ چون خود را عالم مى داند و اين همان علمى است كه ((جهل از آن علم به بود صدبار))
بهترين راه علاج اين بيمارى ، تشويق اين جاهل به كسب علوم رياضى چون هندسه و حساب و ممارست در براهين رياضى است . پس اگر اين ارشاد را پذيرفت و تعمقى نمود، از لذّت يقين و كمال حقيقت و آرامش نفس بهره مى گيرد و اگر ذره اى غيرت و حميّت در ذات او پديد آمد به اندك روزگارى بر سست بودن پايه فكر خويش پى برده و به مرحله جاهل بسيط دست يافته و به فراگيرى و تعلّم اقدام مى كند.
و چون اين امراض مربوط به قوه نظرى است و حكمت نظرى مشتمل بر ريشه كن كردن آن است در اينجا به همين مقدار اكتفا مى كنيم و به معالجه امراض ديگر قوّه ها مى پردازيم .
امراض قوه غضبى و راه علاج آنها
و امّا امراض قوه غضبى گرچه نامحصورند ولى بدترين آنها سه بيمارى است : 1غضب 2 - ترس 3 - خوف كه اولى ناشى از افراط و دوّمى ناشى از تفريط و سوّمى ناشى از ردائت و پستى قوه دفع است . اينك به شرح معالجه هركدام از اينها مى پردازيم .
علاج غضب
((غضب )) حركتى نفسانى است كه مبداء آن اشتياق شديد به انتقامگيرى است و اين حركت اگر با زور تواءم باشدخشم افروخته شده خون و دل به جوش آمده و مغز و عروق از دود سياه پر گشته و عقل پوشيده و كاربرد آن ضعيف مى شود.
تشبيهى از حكما در مورد انسان غضبناك
حكما گفته اند: ساختمان وجود انسان غضبناك مانند غارى مملو از شعله هاى آتش ‍ و دود مى گردد و از آن غار جز صداى سوختن وسر و صداى شعله ها چيزى ديگر شنيده نمى شود كه در اين صورت خاموش كردن آن بى نهايت دشوار است ؛ زيرا هرچه بكار ببرند مايه افزايش شعله ها خواهد گشت . اگر غضبناك را موعظه و نصيحت كنند خشم بيشترى نشان مى دهد و اگر راه چاره اى بينديشند شعله ورتر مى گردد و اين حالتها به تناسب مزاجها مختلف و گوناگون هستند؛ چون مزاج برخى مانند كبريت است كه از كمتر شررى اشتعال يابد و مزاج برخى مانند نفت و برخى مانند چوب خشك و برخى مانند چوب تر است تا به حدّى مى رسد كه اشتعال آن بى نهايت دشوار است . همين ترتيب حالت غضب قابل ملاحظه مى باشد كه در آغاز امر در حدّى معيّن است ولى بر اثر پى در پى بودن اسباب آن به شدت مى رسد همانطور كه از اندك جرقه اى كه از ساييدن در چوبى پديد مى آيد ولى باعث آتش گرفتن و سوختن بيشه ها و جنگلهاى عظيم گشته و خشك و تر را مى سوزاند.
و انسان بايد تاءمل در حالت ابر و صاعقه نمايد كه چگونه از برخورد دو بخار تر و خشك شعله هاو برقهاتوليدو كوههاى سخت و سنگهاى خارا تحت تاءثير آنها قرار مى گيرند و از اين امر، پند گرفته و در حال هيجان ، غضب و خشم خود را نگه دارد.
و انسقراطيس حكيم مى گويد: من به سلامت آن كشتى كه طوفانهاى سخت و امواج دريا آن را به گردابى افكنده و كوههاى بزرگ و بلند از اطراف او را محاصره كردند و مرتب به اين كوهها مى خورد، اميدوارترم تا به رهايى يك انسان غضبناك ملتهب ؛ چرا كه ملاّحان و ناخدايان در خلاص آن كشتى مجال تفكر دارند ولى در تسكين شعله غضبى كه زبانه مى كشد هيچ چيز مفيد نيست .
عوامل دهگانه غضب و راه علاج آنها
عوامل غضب عبارتند از:
1 - عُجب .
2 - فخرفروشى .
3 - ستيزه گرى .
4 - لجاج .
5 - مزاح .
6 تكّبر.
7 - استهزا.
8 - غدر.
9 - ستم .
10 - چشمداشت به اشياء كمياب كه پرطرفدارند.
و آنچه همه اين عوامل به آن ختم مى شود و همه در آن مشتركند ((اشتياق به انتقام )) است .
پيامدهاى غضب عبارتند از:
اوّل : ندامت و پشيمانى .
دوّم : انتظار مجازات دنيوى و اخروى .
سوّم : دشمنى دوستان .
چهارم : استهزاى اوباش و اراذل .
پنجم : شماتت دشمنان .
ششم : تغيير مزاج .
هفتم : تاءلّم روحى ؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين على بن ابيطالب - عليه افضل صلوات المصلين - مى فرمايد:((اَلْحِدَّةُ نَوْعٌ مِنَ الْجُنُونِ لاَِنَّ صاحِبَها يَنْدَمُ فَاِنْ لَمْ يَنْدَمْ فَجُنُونُهُ مُسْتَحْكَمٌ))(64) .
و گاهى غضب موجب امراض بسيار بزرگى شده كه منجر به هلاكت انسان مى گردد. و معالجه اين عوامل در حقيقت موجب علاج غضب نيز مى باشد؛ زيرا ارتفاع علت (سبب ) موجب ارتفاع معلول (مسبّب ) و قطع موادّ باعث ريشه كن شدن بيمارى است . و اگر بعد از معالجه عوامل ، ندرتا چيزى از اين بيمارى پديد آيد با تدبير عقل ، رفع آن سهل است .
عُجب و راه درمان آن
((عُجب )) گمان كاذبى است كه در يك شخص به وجود مى آيد و آن عبارت از اين است كه شخصى خود را مستحق مقام و منزلتى بداند كه شايسته آن نيست . راه درمان آن اين است كه بر نقص و عيب خويش آگاه شده و بداند كه همه مردم از فضيلت بهره مند هستند و چون چنين شود و كمال خود را همسان با كمال ديگران ببيند به خود نمى بالد و عُجب پيدا نمى كند.
فخرفروشى و راه درمان آن
((فخرفروشى )) عبارت از مباهات به چيزهايى است كه در معرض آفات و زوال هستند و به بقا و ثبات آنها اعتمادى نيست ؛ مثلاً اگر به مال مباهات كند در معرض غصب و غارت است و اگر به خاندان وپدران باشد، صادقترين نوع اين افتخار همان مباهات به فضل و دانش آنها باشد و مسلّما اگر آن پدران زنده شوند و بگويند: اين شرف و افتخار از آن ماست تو چه مى گويى ؟ جوابى نخواهد داشت و چه زيبا شاعر گفته است :
اِنِ اْفْتَخْرتَ بِاباءٍ مَضَوْا سَلَفاً
قالُوا صَدَقْتَ وَلكِنْ بِئْسما وَلَدُوا(65)

و پيامبر اكرم نيز فرموده است :((لا تَاءْتُونى بِاَنْسابِكُمْ وَاءْتُونى بِاءَعْمالِكُمْ))(66)

دو حكايت از دو حكيم
حكايت كنند كه يكى از رؤ ساى يونان بر غلام حكيمى افتخار و مباهات مى نمود. غلام گفت : اگر موجب مباهات تو بر من جامه هاى نيكويى است كه بر تن كرده اى كه زيبايى از آن لباس است نه تو و اگر به اين اسب چابكى است كه بر آن نشسته اى ، كه راهوارى از آن اسب است نه تو. و اگر به پدران فاضل و دانشمند تواست ، كه صاحبان آن فضل و دانش آنانند نه تو. و چون اين فضايل هيچكدام متعلّق به تو نيست و هركدام كمال خود را بطلبند تو چه خواهى داشت ؟ بلكه اصلاً آنها فضيلتى به تو منتقل نكرده اند تا بخواهند كه استرداد كنند. پس تو كيستى ؟
و باز از حكيمى نقل مى كنند كه نزد ثروتمندى نشسته بود و آن ثروتمند مرتّب به زيبايى و مال و امثال اينها مباهات مى كرد و مى نازيد. آن حكيم در اثناى گفتگو خواست كه آب دهان خود را بيفكند، به راست و چپ نگاه كرد و محل مناسبى نيافت ، آنگاه به صورت آن مرد ثروتمند انداخت . حاضران او را عتاب و خطاب كردند كه اين چه كارى بود كه كردى ؟ گفت : ادب آن است كه آب دهان را به پست ترين جاها بيفكنند و من جايى پست تر از صورت اين مرد بسيار جاهل نديدم .
لجاجت
((ستيزه جويى و لجاجت )) موجب از بين رفتن الفت و ايجاد تباين و تضاد و مخاصمه است ، در حالى كه قوام عالم به الفت ومحبّت است چنانكه خواهيم گفت . پس مراء و لجاج (67) از مفاسدى هستند كه موجب درهم ريختن نظام عالم مى گردند و از تباه ترين رذايل مى باشند.
شوخى خارج از اندازه
((مزاح و شوخى )) اگر به اندازه اعتدال باشد پسنديده است :((كانَ رَسُولُاللّهِ (ص )يَمْزَحُ وَلا يَهْزَلُ))(68) و اميرالمؤ منان على بن ابيطالب - عليه افضل صلوات المصلين - با اصحاب و منجمله حضرت سلمان - رضى اللّه عنه - شوخى و مزاح مى فرمود و برخى از بى خبران ، از شيوه صحيح اهل ايمان - كه اندوهشان در دل ، مخفى و شادى آنان در چهره هايشان نمايان است - بر آن حضرت خرده مى گرفتند و مى گفتند:((لَوْلا دُعابَةَ فيه !؛ يعنى : اى كاش ! على شوخى نمى كرد!)).
و امّا آشنايى و وقوف بر حد اعتدال در شوخى ، كارى دشوار است و اكثر مردم قصد دارند كه اعتدال را نگه دارند ولى چون شروع مى كنند از حدّ خود خارج مى شوند به گونه اى كه موجب تنفر دوستان و پديد آمدن غضب و كينه مى شود پس مزاح براى كسى كه نتواند حد آن را نگه دارد ممنوع است كه گفته اند:((رُبَّ جِدٍّ جَرَّهُ اللَّعِبُ(69) ؛ حديثى بود مايه كارزار))
تكبّر و درمان آن
امّا ((تكّبر)) به عُجب نزديك است و فرق آن دو اين است كه فرد خودخواه به خود دروغ مى گويد به گمانى كه در خود دارد ولى متكبّر به ديگران دروغ مى گويد گرچه خود چنين گمانى نداشته باشد. و راه درمان تكبّر خيلى نزديك به درمان عجب است .
استهزا و درمان آن
((استهزا)) از كارهاى بى بندبارها و مسخره چى هاست و افراد بى عار و ننگ به آن مبادرت مى ورزند و كارهاى ذليلانه و پستى را كه موجب خوشگذرانى صاحبان ثروت و مرفهين بى درد گردد وسيله زندگى خود قرار مى دهد و كسى كه به آزادگى و حريّت و فضيلت موسوم باشد،خود و آبروى خود را گراميتر از آن داردكه در معرض ‍ نادانى نادانان درآورد اگرچه در مقابل آن ، تمام خزانه هاى دنيارا به او ببخشند.
غدر و خيانت و درمان آن
و امّا ((غدر و خيانت )) داراى نمودهاى مختلفى است ؛ زيرا هم در مال و هم در مقام و هم در دوستى و هم در مورد حرم و اهل بيت راه دارد و هركس كه اندك مايه اى از انسانيّت داشته باشد هيچكدام از انحاى گوناگون ((غدر و خيانت )) را پسنديده نمى شمارد و لذا هيچكس حتّى خود خائنان به آن اعتراف نمى كنند. و اين خُلق در مغولان بيشتر است چنانكه وفا كه ضدّ آن است در روميان و حبشيان زيادتر است و رذالت و پستى غدر به قدرى واضح است كه نيازى به شرح ندارد.
علاج ستمگرى و درمان آن
((ستمگرى )) تحميل ستم و ظلم بر ديگران به منظور انتقام است و قبح و زشتى آن نظير زشتى ظلم پذيرى روشن است عاقل بايد در انتقام ملاحظه كند كه اگر به ضررى بزرگتر مبتلا خواهد شد از آن اجتناب كند و اين امر جز پس از مشورت عقل و مصلحت خرد حاصل نمى شود و آن نيز پس از حصول فضيلت حلم است .
چشمداشت به اشياء كمياب و پر طرفدار و درمان آن
و امّا ((چشمداشت )) به اشياء كمياب كه مورد رقابت و رشك ديگران است خطرات بزرگى را در بر دارد كه حتّى شامل حال ثروتمندان مى شود تا چه برسد به افراد متوسط اجتماع ؛ مثلاً فرمانروايى كه در خزانه مملكتى او شى ء نفيس يا گوهر ارزشمندى باشد و در معرض نابودى قرار گيرد، به اندوه و بى قرارى مبتلا مى شود و چون عالم طبيعت دائما در حال تغيير و تحوّل و آفات و آهات است به اين شخص مطمئنا آسيب روحى مى رساند و باعث مى شود كه ضعف و عجز او بر دوست و دشمن آشكار شده و از هيبت و شكوه و اقتدار او كاسته شود.
و اتفاقا قصّه اى نيز نقل مى كنند كه يك شى ء بلورين و با ارزش را به شاهى هديه كردند كه بسيار مورد پسند و علاقه او قرار گرفت تا حدّى هر از گاهى آن را تماشا مى كرد و در خزانه مى گذارد تا اينكه زمانى به مقتضاى طبيعت آن بلور از بين رفت و بر پادشاه به قدرى غصه و اندوه عارض شد كه از تدبير مملكت باز ماند و از بار عام خوددارى نمود و هرقدر كه اطرافيان كوشيدند تا با مشابه آن او را آرام كنند موفق نشدند و نزديك بود كه زمام حكومت از دست او خارج شود!!
حال كه ملوك و شاهان چنين هستند، تكليف مردمان متوسط چگونه خواهد بود كه اگر بر بضاعتى كريم يا درّى يتيم يا جامه اى فاخر و امثال اينها دست يابند و طمعكاران از هر سمت و سو به قصد طمع آن برخيزند؟ يا بايد از اشياء نفيس چشم بپوشند كه غصه و حسرت به دنبال خواهد داشت و يا بايد با رقيبان به جنگ برخيزند كه چه بسا هلاك آنها را در پى خواهد داشت . امّا اگر از همان آغاز راغب به چنين رغائبى نباشند از گرفتارى در امانند.
به علاوه آنكه : وجود اشياء گرانبهايى چون لعل و ياقوت موجب برطرف شدن نياز فورى نيست و چه بسا كه پادشاهان در وقت ضرورت و مواقع حسّاسى نياز جدّى به پول داشته و در صدد فروش جواهرات گرانقيمت خزانه برآمدند ولى كسى كه از عهده خريد آنها برآيد پيدا نشده و حتى توان پرداخت قيمتى نزديك به قيمت واقعى آن رانداشته است و يا اگر هم كسى مى توانسته بخرد جراءت خريد آن را نداشته است .و خلاصه آنكه چه بسيارجانهاكه بر سر اين گونه اشياءباخته شده است .
رابطه غضب با ظلم
((غضب )) همان ظلم و جور است ؛ زيرا خروج از اعتدال و افراط در نشان دادن مردانگى مى باشد و شايسته نيست كه آن را از اوصاف پسنديده انسانى بشمارند چنانكه برخى از انسانها آن را بر شجاعت حمل كرده اند. چگونه مى توان چيزى را فضيلت دانست كه پيوسته منشاء اعمال زشت و ناپسند از قبيل ظلم به خود وياران و وابستگانى از قبيل خدم و حرم مى باشد؟ انسان غضبناك همواره با شلاق عذاب به جان اين عده مى افتد. نه از لغزش آنها درمى گذرد و نه بر ناتوانى آنها ترّحم مى نمايد و نه بى گناهى آنها را مى پذيرد. و خلاصه كسى از دست و زبان او در امان نخواهد ماند و اگر پستى و ردائت در جوهر غضب او باشد و با افراط مقارن گردد از اين مرتبه گذشته و با حيوانات زبان بسته و جمادات نيز همين برخورد را دارد. از اين بالاتر گاهى به ابر و باد و باران كه گاهى بر وفق مراد او نيستند دشنام مى گويد و اگر نوك قلم خطى بر طبق نطر او ننوشت و يا قفلى به روى وى به شتاب گشوده نگشت آن را بشكند و درهم بكوبد و به دشنام و ناسزا زبان را بيالايد.
انسان فرزانه و عاقل آن است كه با ((حلم )) و بردبارى اين طبيعت خشن را درهم بشكند و با ((علم )) و دانش ، آن را مهار كند ويا عفو و اغماض نموده و يا مؤ اخذه و انتقام به حكم عقل كند و اعتدال را رعايت بنمايد.
حكايتى از حلم اسكندر
نقل مى كنند كه شخصى نادان به منظور ضربه زدن به آبرو و اعتبار اسكندر عيوبى براى وى ذكر مى كرد. يكى از نديمان گفت : اگر شما او را كيفر دهيد هم جلو او را گرفته و هم براى ديگران درس عبرتى خواهد بود.
اسكندر گفت : اين كار از عقل دور است ؛ چون اگر پس از كيفر، كار خود را دو چندان ادامه دهد مردم حرف او را قبول مى كنند و ما به دست خودمان به كمك او شتافته ايم .
و باز نقل مى كنند كه : يكى از شورشيان را گرفته و نزد اسكندر آوردند. وى دستور به آزادى و عفو وى داد. يكى از نديمان از شدت غضب گفت : اگر من به جاى تو بودم او را مى كشتم . اسكندر گفت : چون من به جاى تو نيستم او را نمى كشم .
علاج بيمارى ترس
بيان شد كه غضب حركت نفس به جهت انتقام گيرى است و چون ترس بر ضد غضب است معلوم مى شود كه به معناى سكون وايستايى از انتقام گيرى در جايى است كه حركت لازم و شايسته است ، پيامدهاى اين حالت نفسانى عبارتند از:
1 - خوارى و خفّت .
2 - زندگى سخت و ناگوار.
3 - طمعكارى ديگران .
4 - بى ثباتى در كارها.
5 - تنبلى و رفاه طلبى .
6 - زمينه ظلم براى ظالمان .
7 - تن دادن به رسوايى .
8 - بى غيرتى در شنيدن دشنام و ناسزا.
9 - بى عار شدن .
10 - تعطيل امور مهمّ.
علاج اين بيمارى و پيامدهاى آن با معالجه علّت آن امكان پذير است كه عبارت از توجّه به نقصان نفس و تحريك انگيزه هاى غضبى است چرا كه همه انسانها از غضب برخوردارند وبايد با تحريك پى در پى آن مانند شعله اى ضعيف از آتش آن را با دميدن ملتهب و شعله ور گردانند؛ چنانچه از يكى از حكيمان نقل شده كه در صحنه هاى وحشتناك و جبهه هاى جنگ مى رفت و يا هنگام طوفانى دريا به كشتى مى نشست تا ثبات و صبر اكتساب كند.
و يكى از راههاى ديگر علاج ، ترس مراء و جدال با كسى است كه از عاقبت سوء آن در امان باشد كه موجب حركت نفس از تفريط به حدّ وسط يعنى شجاعت مى گردد ولى همينكه احساس شود كه به حد وسط نزديك شده توقف بايد كرد.
معالجه بيمارى خوف
((خوف )) به معناى ترس از يك پيشامد ناگوارى است كه بر انسان چيره شده و قابل دفع نمى باشد. و اين حادثه و پيشامد يا از امور بزرگ است يا كوچك و آسان و در هر صورت يا حتمى الوقوع است و يا ممكن الوقوع و آنچه كه ممكن الوقوع است علّت آن يابه دست خود انسان است و يا به دست غير او. و در هر سه مورد خوف بى معنا و به دور از عقل و بينش است و عاقل نبايد خائف باشد؛ زيرا آنچه حتمى الوقوع است از دست بشر خارج است و به هيچوجه قابل رفع و دفع نيست ، پس خوف از آن جز تعجيل بلا و محنت و اختلال در تدبير زندگى حاصلى ندارد. و راه علاج آن اين است كه خود را تسلّى و تسكين داده و سلامت دنيا و آخرت خود را تاءمين كند.
و امّا آنچه ممكن الوقوع است و علت آن به دست خود انسان نمى باشد بايد بينديشد كه ممكن به معناى جايزالوجود والعدم است ؛ يعنى شايد اتفاق بيفتد و شايد كه اتفاق نيفتد. پس اگر در امرى كه يقينا اتفاق مى افتد خوف بى مورد باشد در مورد آنچه احتمالاً اتفاق بيفتد به طور مسلّم خوف بى حاصل است .
و راه علاج آن حسن ظنّ و اميد به آينده و پرداختن به دنيا وآخرت به جاى فكر درباره امور محتمل الوقوع است .
و امّا اگر علّت آن امر ممكن ، به دست خود انسان است كه بهتر آن است كه از علّت آن پرهيز شود و از كارى كه چنين نتيجه اى را محتملاً در بر دارد اجتناب گردد.
خوف از مرگ و راه علاج آن
چون خوف از مرگ (70) شايعترين خوفهاست و اكثريت قريب به اتفاق مردم از آن وحشت دارند لازم است كه بمناسبت از آن بحث كنيم وبگوييم كه چه كسانى از مرگ مى هراسند. آنها عبارتند از:
1 - كسى كه نمى داند مرگ چيست و به عبارت ديگر از ماهيّت مرگ بى اطلاع است .
2 - كسى كه نمى داند برگشت روح پس از مرگ به كجاست ؟
3 - كسى كه گمان مى كند كه پس از مرگ و انحلال بدن ذات او نيز نابود مى گردد و عالم باقى مى ماند و او بى خبر مى شود.
4 - كسى كه گمان مى كند مرگ داراى درد و ناراحتى از قبيل امراض جسمانى است .
5 - كسى كه از عقاب و عذاب پس از مرگ نگران است .
6 - كسى كه نمى داند پس از مرگ با او چگونه رفتار خواهد شد.
7 - كسى كه در مورد خانواده و فرزندان و يا اموال خود نگران است .
و اكثر اينها از جهل و نادانى سرچشمه گرفته است و براى رفع ترس بايستى رفع جهل نمود. پس كسى كه نمى داند مرگ چيست بايد بداند كه ((مرگ )) عبارت از رستن و رهايى روح از اسارت تن و استفاده نكردن از آن به عنوان ابزار و ادوات است ، همانگونه كه يك صنعتگر از ابزار خود استفاده نكند.
و كسى كه نمى داند برگشت روح به كجاست در حقيقت ترس از جهل خود دارد نه از مرگ و براى رهايى از اين جهل است كه عالمان و حكيمان را بر آن داشته كه از خواب و خوراك چشم پوشيده و به تحصيل علم و حكمت پرداخته تا از اين رنج در امان بمانند و لذا پس از تحصيل آن ، به آرامش فكرى دست يافته اند.
و امّا كسى كه از مرگ به گمان اينكه داراى دردى از قبيل دردهاى جسمانى است مى ترسد بايد بداند كه كالبد بى روح ، احساس درد نمى كند؛ زيرا احساس درد به واسطه روح صورت مى گيرد.
و امّا كسى كه از عقاب و عذاب پس از مرگ مى ترسد، در حقيقت به بقاى خود پس ‍ از مرگ اعتراف و به گناهانى كه موجب عذابند اقرار كرده است . پس بايد از گناهانى كه موجب عذاب هستند اجتناب كند.
و اما كسى كه نمى داند پس از مرگ با او چگونه برخورد خواهد شد، در حقيقت به بقاى پس از مرگ خويش اعتراف كرده ولى به كيفيت آن جاهل است كه بايستى به تحصيل علم بپردازد و پس از آگاهى از آن ، آسوده گردد.
و امّا كسى كه از بى سامانى خاندان و اولاد خود پس از مرگ مى ترسد، از آن جهت است كه خود را منشاء سامان آنها مى داند و راه رهايى از آن اين است كه فقط خدا را علّت سامانها بداند و لاغير.
اگر مرگ نبود چه مى شد؟
اگر پدران و گذشتگان ما از دنيا نمى رفتند نوبت به آمدن ما در صحنه وجود نمى رسيد، چه اگر بقا و ابديّت و جاودانگى ممكن مى بود، مى بايست براى آنها نيز ممكن باشد و با وجود تكثير نسل و توليد مثل زنده بمانند و در اين صورت جا براى انسانها در زمين نمى ماند.
و استاد ابوعلى - رحمه اللّه - در بيان اين معنا سخنى جالب دارد، مى گويد: اگر فرض كنيم كه شخصى از مشاهير گذشته مانند اميرالمؤ منين على عليه السّلام در مدت چهارصد سال خود و تمامى فرزندان و ذرّيه اش زنده مى ماندند، عدد آنها از ميليونها نفر متجاوز مى گشت ؛ زيرا همين تعداد اندكى كه از نسل آن حضرت با وجود قتلها و كشتارهاى بى رحمانه زنده مانده و اكنون در كره زمين زندگى مى كنند در اين مدّت چهارصد سال نزديك به دويست هزار نفر مى باشند. حال اگر تمامى افرادى كه در عهد مبارك آن حضرت مى زيستند تاكنون زنده مى ماندند، در اين مدّت به چه عددى مى رسيد و اگر مرگ از ميان خلق رخت برمى بست و همچنان توالد و تناسل برقرار بود، مانند تضاعيف خانه هاى شطرنج از حدّ و حساب خارج مى گرديد، و گستره زمين اگر تقسيم مى گرديد به هر نفر به اندازه اى مى رسيدكه فقط روى پا بايستد و دستهاى خود را بالا بگيرد و به هيچوجه جايى براى نشستن و آمد و رفت و كشاورزى و ساختمان سازى و امثال اينها پيدا نمى شد.
از اينجا روشن مى شود كه تمنّاى زندگى جاويد در دنيا و كراهت از مرگ ، از خيالات جاهلان و محال پردازيهاى ابلهان است و عاقلان و خردمندان هرگز به چنين آرزوى خامى عمر خود را صرف نمى كنند و مى دانند كه حكمت كامل و عدل شامل الهى آنچه اقتضا مى كند همان است و لاغير.
پس خود مرگ ناپسند نيست آنگونه كه عوام مى پندارند و خوف مردم بواسطه جهل نسبت به مرگ مذموم است (71) .
پس اگر انسان يقين كند كه مرگ به معناى مفارقت خلاصه و جوهره انسان از بدن مجازى و عاريتى است كه چند روزى در دام تصرف او افكنده اند تا به كمال برسد و از مزاحمت زمان و مكان برهد و به حضرت الوهيّت كه منزل ابرار و دارالقرار اخيار است بپيوندد و از استحاله و فنا در امان بماند، هرگز از مرگ وحشتى به خود راه نمى دهد و به تعجيل يا تاءخير آن اعتنايى ندارد.
امراض قوه شهوى و راه علاج آنها
امراض و بيماريهاى قوه جذب (شهوى ) اگر چه نامحصور و نامعدود است ولى فاسدترين آنها سه بيمارى است :
1 - هرزگى .
2 - خمود.
3 - حزن و حسد.
اوّلى از افراط و دوّمى از تفريط و سوّمى از ردائت و پستى آن ناشى مى گردد كه به ذكر معالجه آنها مى پردازيم .
بيمارى هرزگى و درمان آن
((هرزگى )) عبارت است از حرص و توجه شديد به لذّتهاى جسمانى كه پيامدهاى آن عبارتند از:
1 - خوارى و خفّت .
2 - شكم پرستى .
3 - زندگى انگلى .
4 - سقوط هيبت و شكوه .
5 - انواع مرضها و بيماريهاى جسمى .
6 - نقص در دين .
7 - اتلاف مال .
8 - فساد عقل .
9 - رسوايى و بى آبرويى . و راه درمان آن كنترل و مهار به وسيله عفت است .
تشبيه شهوت از ديدگاه غزّالى
((غزّالى )) نيروى شهوت را به ماءمور مالياتى كه از طرف پادشاه آمده است تشبيه مى كند. وى مى گويد: اگر اين ماءمور در گرفتن ماليات آزاد باشد و در مورد اموال مردم هيچ محدوديتى نداشته و از مؤ اخذه پادشاه مصون و خود نيز از تقوا و ترحّم بى بهره باشد، تمام اموال مردم را گرفته و همگان را به فقر و فلاكت مبتلا مى سازد، نيروى شهوت نيز اگر ميدانى پيدا كند و لجام گسيخته شود و با نيروى عفت مهار نگردد، بى امان مى تازد ولى اگر به اندازه مصلحت ماءموريت داده شود و به مقتضاى عدالت عمل كند مثل ماءمور عادل مالياتى است كه به اندازه نياز از مردم مى گيرد و در اصلاح و آبادانى و حفظ مملكت صرف مى كند.
بيمارى عشق و راه درمان آن
فاسدترين انواع هرزگى و شهوترانى ((عشق )) است كه عبارت از صرف كردن همه همّت در طلب شخصى معيّن است تا آتش شهوت و غريزه جنسى خود را خاموش كند. عوارض اين بيمارى در نهايت پستى و ردائت است و گاهى به تلف شدن و هلاكت آدمى در دنيا و آخرت منجر مى شود علاج و درمان ((عشق )) آن است كه عاشق فكر خود را از معشوق به هر شكل ممكن منصرف گرداند و به علوم دقيق و پيچيده كه نياز به تفكر زياد دارد خود را مشغول كرده و با اهل فضل و دانش همنشينى نموده و از خواندن رمّانها و اشعار عاشقانه پرهيز كند و آتش شهوت خود را از راههاى مشروع فرونشانده و يا با سفرهاى طولانى و سخت و ورزش و كوهپيمايى و روزه گرفتن ، به معالجه خود بپردازد.
بيمارى خمود و راه درمان آن
و امّا ((خمود)) به معناى خاموش كردن شهوات و تمايلات جسمانى اعم از جنسى و غير جنسى مى باشد كه موجب محروميّت دو جهانى است ؛ زيرا عدم رعايت مصلحت زندگى موجب هلاكت شخص و نابودى نوع مى باشد كه ساير رذايل در مقابل اين رذيله ناچيزند. اگر كسى از لذّات جسمى و شهوات جنسى به طور كلى چشم بپوشد، موجب ابطال هدف ايجاد و زمينه افاضه جود واجب الوجود يعنى سعادت اخروى گرديده و در حقيقت نزاع و خصومت صريح با حضرت حق جلّ و علا نموده است .
بيمارى حزن و راه درمان آن
((حزن )) عبارت از اندوه نفسانى است كه ناشى از فقدان محبوب يا فوت مطلوب مى باشد و علّت آن حرص شديد بر مشتهيات نفسانى و شهوات بدنى و حسرت بر فقدان و فوت آنهاست و كسى به اين بيمارى مبتلا مى گردد كه گمان به بقاى محسوسات و ثبات لذّات و نيل به همه مطالب و حصول همه مقاصد داشته باشد. چنين شخصى بايد سر عقل بيايد و بداند كه ثبات و بقاى عوالم غير عقل محال است و طمع در محال نكند و در نتيجه اندوهگين نگردد، بلكه بايد همت در تحصيل امور ابدى و جاودانى بگمارد و نيازهاى جسمانى را در حدّ ضرورت تاءمين كند ولى از تكاثر پرهيز نمايد تا به زوال آن متاءسف نگردد وگرنه دائما اسير حزن و اندوه گردد:
مَنْ سَرَّهُ اَنْ لا يَرى ما يَسُوؤُهُ
فَلا يَتَّخِذْ شَيْئاً يَخافُ لَهُ فَقْداً(72) .

عادت جميل و پسنديده آن است كه به آنچه دارد خوشنود باشد و از آنچه كه ندارد دل ببرد تا هميشه مسرور و سعادتمند باشد.
سخنى از كِندى در رابطه با درمان حزن
((كِندى )) در كتاب ((دفع الاءحزان )) مى گويد: دليل بر آنكه ((حزن )) حالتى غير طبيعى است و انسان آن را به سوء اختيار خويش انتخاب مى كند، آن است كه اگر در ((عوامل حزن )) و به كسانى كه از مطلوب خويش محروم ولى قانع و راضى هستند بنگريم ، مى فهميم كه ((حزن )) نه ضرورى ذات انسان است و نه طبيعى . و فراوانند كسانى كه به فراق عزيزان و فرزندان و دوستان مبتلا و به حزن و اندوه بسيار دچار شده ولى پس از اندكى بكلّى آن را فراموش نموده و بار ديگر زندگى روزمرّه تواءم با شادى و مسرّت خويش را دنبال نموده اند.
اميرالمؤ منين على عليه السّلام نيز در اين رابطه مى فرمايد:((اِصْبِر صَبْرَ اْلاَكارِمِ وَاِلاّ تَسْلُ سُلُوَّ الْبَهائِمِ))(73) .
و انسان بايد بينديشد كه گرفتارى براى همه هست و اختصاصى به او ندارد. پس هر كسى به نحوى داراى مشكلى هست . و از سوى ديگر مال و منال دنيا مانند يك گُل خوشبو در يك مجلسى است كه حاضران آن را دست به دست مى گردانند و همه چند لحظه اى از آن بهره مند مى شوند و وقتى كه به دست او رسيد نبايد طمع كند كه اختصاص به او داشته باشد تا اگر از او گرفتند خجالت و حسرت نصيب او نگردد. خداوند همه نعمتها را به عنوان امانت به دست انسان سپرده و هرگاه كه بخواهد استرداد مى كند و كمترين سپاسگزارى امانتدار آن است كه وديعه را عندالمطالبه با چهره اى گشاده مسترد دارد، خصوصا جايى كه پست ترين آنها يعنى جسم و مال را مى گيرند و برترين آنها يعنى جان و عقل را مى بخشند. و اينكه مؤ من را ((قليل المؤ نه )) ناميده اند اشاره به همين معناست كه فكر خود را كمتر صرف در دنيايى مى كند كه نتيجه اش حزن و اندوه است و همانطور كه جوانمردان حاضر به عاريه گرفتن اسباب تجمّلات نيستند،تن به دنياى عاريه اى نمى دهد.
از ((سقراط)) پرسيدند كه چرا شادى تو بسيار و حزن تو اندك است ؟ پاسخ داد كه من دل به چيزى نمى بندم كه اگر از دست برود اندوهگين شوم .
بيمارى حسد و راه درمان آن
((حسد)) به معناى كوشش در جهت نابودى كمالات ديگران است كه از آميخته شدن جهل و حرص پديد مى آيد؛ زيرا حسود نمى داند كه جمع همه خيرات دنيوى براى يك نفر محال است . و چون حسود به مطلوب نمى رسد، همواره محزون است و به همين جهت بيمارى حسادت در كنار بيمارى حزن ذكر گرديد. حسود بدترين اشرار است و همواره در غم و اندوه به سر مى برد؛ زيرا همواره خير به سوى مردم سرازير است و خير مردم با خواسته هاى او منافات دارد.
بدترين نوع حسادت
بدترين نوع حسادت آن حسادتى است كه ميان علما و دانشمندان مى باشد؛ زيرا در مورد دنيا و دنياطلبان به واسطه تنگى عرصه فعاليّت و محدوديّت زمانى و مادّى ، ((حسادت )) قابل تصوّر مى باشد و حكيمان گفته اند: دنيا مانند گليمى كوتاه است كه بر روى انسان بلند قدّى افتاده است كه اگر بخواهد سر خود را بپوشد پايش برهنه مى ماند و بالعكس ، دنيا طبيعتا چنين است كه اگر كسى بخواهد متمتع شود، مستلزم محروميت ديگرى است ، ولى علم از اين آلودگيها و نقايص منزّه است و خرج و صرف آن نه تنها چيزى از آن نمى كاهد بلكه به آن مى افزايد. پس حسد در آن از طبيعت شرّ مطلق سرچشمه مى گيرد.
فرق بين غبطه و حسادت
بين ((غبطه و حسادت )) فرق است ؛ زيرا غبطه به معناى شوق رسيدن به كمالات ديگران بدون تمنّاى زوال و نابودى آن كمال از آنهاست در حالى كه حسادت با آرزوى زوال آن كمال همراه است .
البته غبطه بر دو نوع است : 1 - غبطه پسنديده 2 - غبطه ناپسند.
((غبطه پسنديده )) آن است كه شوق و علاقه ، متوجه سعادات و فضايل باشد.
و ((غبطه ناپسند)) آن است كه شوق و علاقه متوجه شهوات و لذّات باشد.
درمان ساير بيماريهاى روحى
هركس كه در اين مباحث مطرح شده دقّت كند راه درمان ساير بيماريهاى روحى را نيز فرامى گيرد. مثلاً در مورد ((دروغ )) بايد بينديشد كه منافات با هدف و فلسفه وجود انسان دارد؛ زيرا تمايز انسان از ساير حيوانات به ((نطق )) است و غرض از نيروى ((نطق ))، اظهار فضيلت است و ((دروغ )) ضد فضيلت است پس خاصيت و ويژگى انسان را باطل مى سازد. و علّت دروغ گفتن يا مال طلبى و يا جاه طلبى و خواسته هايى از اين قبيل است و نتيجه آن هم چند چيز است :
1 - آبروريزى .
2 - از دست رفتن امور مهّم .
3 - سخن چينى كردن .
4 - سعايت و بدگويى از ديگران .
5 - تهمت و افترا.
6 - آزمند كردن ظالمان .
و در مورد ((لاف زدن و خودستايى )) بايد بينديشد كه علّت آن چيرگى نيروى غضب بر شخص لاف زن و تخيّل كمالى است كه در آن شخص وجود ندارد. پيامدهاى اين رذيله عبارتند از:
1 - جهل و نادانى نسبت به مقامات .
2 - كوتاهى در رعايت حقوق ديگران .
3 - درشتخويى .
4 - ملامت .
5 - ظلم و ستم .
و در حقيقت ، ((خودستايى )) ناشى از آميخته شدن ((عُجب با دروغ )) است .
و در مورد ((بخل )) بايد بينديشد كه علّت آن خوف از فقر و نادارى و يا علاقه به برترى مالى و يا شرارت نفس و يا بدخواهى براى خلق خداست .
و درمورد((ريا و خودنمايى ))بايدبينديشدكه عبارت از كذب قولى و عملى است .
اداره منزل ؛ ((حكمت منزلى )) (شامل چهارفصل است )
فصل اوّل : دليل نياز انسان به منزل و شناخت پايه هاى آن
براى اثبات نياز انسان به منزل ، ذكر مقدماتى لازم است كه عبارتند از:
1 - انسان براى ادامه حيات خويش ، به غذا نيازمند است .
2 - غذاى انسان بدون مقدماتى از قبيل تهيه گوشت و كاشتن گندم و پختن نان و امثال اينها ممكن نيست .
3 - تهيّه مقدمات غذا احتياج به مددكار و ابزار و ادوات و صرف عمر طولانى دارد چرا كه غذاى انسان مانند غذاى حيوانات نيست كه به طور طبيعى در اختيار آنها باشد و هرگاه كه گرسنه يا تشنه شوند به جستجوى آب و علف بروند و همينكه گرسنگى و تشنگى آنها رفع گرديد از تكاپو و حركت باز ايستند.
4 - تهيه غذاى مورد نياز انسان در يك روز محال است .
5 - تهيه غذاى مورد نياز هرروز در همان روز موجب اختلال در سلامتى جسم و نظم زندگى مى گردد.
با اين مقدمات پنجگانه روشن مى شود كه انسان به ذخيره كردن موادغذايى در مكان ويژه اى نيازمند گرديد كه از يك سو آنها را از فاسد شدن و از سوى ديگر از چپاول آزمندان حفظ كند. چنين مكانى را ((منزل )) مى گويند. و چون انسان براى تهيّه مقدمات غذا بايستى به كارى مشغول مى گشت و طبعا از حفظ و حراست اندوخته هاى خود غافل مى شد نياز به دستيارى پيدا كرد تا به نيابت از او در منزل مانده و از آنها مراقبت كند. بنابراين انسان در استمرار حيات شخصى خويش ‍ نيازمند به يك مددكار بود.
و همچنين در استمرار حيات نوعى خويش نيز به كسى نياز داشت كه توليد مثل و تكثير نسل بنمايد. پس حكمت الهى اقتضا كرد كه هر مردى ازدواج كرده و همسرى را انتخاب كند كه هم مسئوليت حفظ منزل و دسترنج او را به عهده گيرد و هم براى او فرزندانى به دنيا آورد و هم به واسطه اينكه يك نفر كارِ دو نفر را انجام مى دهد مخارج زندگى كمتر شده و اقتصاد رعايت گردد. و چون فرزندى متولّد گشت بدون مراقبت و پرورش والدين ، ادامه حيات و رشد براى او محال است و لذا مى بايست سرپرستى امور او را به عهده بگيرند.
و آنگاه كه تعداد آنها بيشتر شد، فراهم كردن مخارج و تاءمين بهداشت و درمان اين خانواده چندنفره از عهده يك نفر خارج گرديد و لذا نياز به خدمتگزارانى پيدا شد و نظام زندگى به وسيله اين مجموعه تحقق يافت . پس روشن شد كه اركان پنجگانه منزل عبارتند از: 1 - پدر 2 - مادر 3 - فرزند 4 - خدمتگزار 5 - غذا.
و چون نظام هر جمعيّتى در گرو يك نوع وحدت و هماهنگى است ، در نظام منزل نيز به تدبير و سياستى نياز پيدا شد كه موجب آن هماهنگى گردد. و از آن اركان پنجگانه ، رئيس خانواده براى بر عهده گرفتن اين امر مهم سزاوارتر بود. از اين روى سرپرستى و تدبير آنان به مرد واگذار شد تا منزل را به گونه اى كه موجب برقرار نظام منزل باشد اداره بنمايد. و همانطور كه يك شبان ، گوسفندان را بر اساس مصلحت به چراگاه و علفزار و آبشخور مى برد و آسيب درندگان و ديگر خطرات را از آنان دفع مى نمايد و ييلاق و قشلاق را بر حسب مصلحت و اقتضاى زمان در نظر مى گيرد تا هم به امور زندگى خود و هم به برنامه چراى گوسفندان لطمه اى نرسد، سرپرست منزل نيز مى بايست براى رعايت امور زندگى و تهيّه مخارج و اداره آن جمعيت چند نفره از تشويق و تهديد و وعده و و عيد و امر و نهى بهره بگيرد و گاهى نرمخويى و گاهى سختگيرى و خلاصه لطف و خشونت را به هم آميزد تا هر يك از اعضاى آن خانواده به كمال خويش نايل آيند و ديگران نيز در اين نظام آراسته كه موجب زندگى راحتى است ، شريك گردند.
مراد از منزل و معناى حكمت منزلى
مخفى نماند كه مراد از ((منزل )) در اينجا خانه اى كه از چوب و خشت و سنگ و گل ساخته باشند نيست بلكه جايى است كه اين مجموعه در آن قرار بگيرند، خواه خانه اى از سنگ و گل و خواه به صورت خيمه و خرگاه و خواه غارى در كوه و خواه سايه اى از درختان باشد.
بنابراين ، فن اداره منزل را كه ((حكمت منزلى )) نيز مى نامند به معناى مراعات حال اين مجموعه بر طبق مصلحت همه آنان به منظور به دست آوردن امكانات زندگى به گونه اى سهل و آسان و رسيدن به كمال مطلوب است و چون همه افراد بشر چه عالى و چه دانى به اين نوع اجتماع و اين گونه تدبير نيازمندند و هركسى به اندازه شاءن و موقعيت خود موظّف به برعهده گرفتن مسئوليت عده اى مى باشد. فوايد اين فن (حكمت منزلى ) فراگير و تاءمين كننده دين و دنياست . و لذا حضرت رسول (ص ) فرمودند:((كُلُّكُمْ راعٍ وَكُلُّكُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ))(74) و حكماى يونان در اين باره سخنان فراوانى دارند ولى كتب آنها از لغت يونانى غير از مختصرى از سخنان ((بروسن ))(75) كه در دست متاءخرين موجود مى باشد، ترجمه نشده است .
و امّا حكماى اسلامى با انديشه هاى پاك و اذهان روشن ، در تهذيب وترتيب اين فن و استنباط قوانين و اصول آن به اندازه توان بشرى خويش كوشش فراوانى مبذول نموده و آن را مدوّن كرده و به صورت كتاب درآورده اند.
((شيخ ‌الرئيس بوعلى سينا)) در اين باب رساله اى دارد كه با كمال بلاغت ، رعايت ايجاز و اختصار را نموده كه ما خلاصه اى از آن رساله را نقل و با ديگر مواعظ و نصايح و آداب پيشينيان و متاءخرين آراسته ايم . اميد است كه به نظر ارتضاى اهل فضل مشرّف شود، ان شاء اللّه .
اصل كلى در اداره منزل
پوشيده نماند كه اصل كلى در اداره منزل آن است كه رعايت مصلحت عموم افراد منزل در نظر گرفته شود، همانگونه كه يك پزشك كه بدن شخصى را معاينه مى كند اگر متوجه اعتدال كامل اعضا و موجبات صحت و سلامتى بدن وصدور فعاليتهاى گوناگون آن گرديد آن اعتدال و سلامت را حفظ مى كند ولى اگر متوجه فقدان آنها گرديد سعى در باز گرداندن آنها به بدن مى نمايد. و در معالجه بيمارى يك عضو ناسالم در وهله اوّل ، رعايت حال ديگر اعضا و بويژه عضو مهم مجاور را مى نمايد و اگر بفهمد كه وجود اين عضو ناسالم موجب آسيب به عضو سالم ديگر مى گردد بى درنگ به قطع آن اقدام مى كند، همينطور مدير يك منزل نيز بايد مصالح عموم اهل منزل را رعايت كرده و در وهله اوّل اعتدال لازم در تركيب آن اجتماع كوچك را در نظر بگيرد؛ يعنى اعتدال موجود منزل را حفظ و يا اعتدال از دست رفته را دوباره به آن باز گرداند و همانند يك پزشك در مورد تمامى افراد منزل رفتار بنمايد؛ زيرا تك تك افراد منزل به منزله تك تك اعضاى بدن انسان هستند و همانطورى كه هر عضوى گرچه داراى موقعيت و عمل و اعتدال ويژه اى است ولى براى صدور فعاليت بايد همه اعضا دست به دست هم بدهند، در منزل نيز گرچه هر فردى داراى طبع و اخلاق ويژه خود مى باشد ولى براى ايجاد يك نظام مطلوب بايد همه با يكديگر تعاون و همكارى داشته باشند.
پس مدير منزل از يك طرف بسان يك پزشك ماهر و از يك طرف مانند يك عضو ارزشمند بايد بر طبيعت و ويژگى و عمل هر فردى از افراد منزل آگاه و مطلع و بر اعتدال به دست آمده مواظب و مراقب باشد تا همه را به كمال مقتضى نظام منزل برساند(76) .
فصل دوّم : تدبير اموال و ارزاق
همانطور كه در فصل اوّل گذشت ، انسان به ذخيره مواد غذايى نيازمند است و نگهدارى برخى از آنها جز براى مدت كوتاهى ميسّر نيست ولذا بايد به اندازه اى جمع آورى كند كه اگر مقدارى از آنها در معرض تلف قرار گرفت ، بخشى از آنها باقى بماند. و چون معامله و داد و ستد در جامعه امرى ضرورى و اجتناب ناپذير است به ((پول )) كه حافظ عدالت و شريعت اصغر است ، نياز پيدا مى شود. و حفظ سرمايه نيز مشروط به سلامتى مزاج و صحت بنيه مى باشد چرا كه دگرگونى مزاج و ناسلامتى موجب از بين رفتن حاصل زحمات است .
و چون همه ((پول )) را به عنوان محور معاملات بپذيرند، منفعت آن عمومى مى شود و لذا حكمت الهى اقتضا نموده كه امور طبيعى را در زندگى بشرى خود از قوه به فعليت رسانده ولى آنچه را كه به صنعت تعلق دارد به فكر بشر واگذار بنمايد. پس از ذكر اين مقدمات ، بايد متذكر شويم كه از سه ديدگاه مى توان ((مال )) را مورد توجه قرار داد:
1 - به اعتبار دخل و درآمد.
2 - به اعتبار حفظ و نگهدارى .
3 - به اعتبار خرج و مصرف .
و امّا درآمد يا بر اثر كاردانى و تدبير مانند تجارت و صنعت كه به فعاليت انسان بستگى دارند حاصل مى شود و يا مانند ميراث و هديه ، بدون تلاش و انديشه به دست مى آيد، ولى تجارت از آن جهت كه مشروط به سرمايه است و سرمايه نيز در معرض آفات و گزندهاى گوناگون مى باشد، به اندازه حرفه و صنعت در استمرار درآمد، مورد اعتماد نيست .
شرايط كسب و كار
در كسب و كار بايد سه شرط را رعايت نمود: 1 - پرهيز از اجحاف و ظلم 2 - پرهيز از ننگ و ذلّت 3 - پرهيز از دنائت و پستى .
امّا ((ظلم و اجحاف )) مثل كاسبى از راه رقابت ناسالم و يا كم فروشى و يا كاستن از وزن و يا خدعه و نيرنگ و يا دزدى و سرقت .
و امّا ((عار و ننگ )) مثل كاسبى از راه دلقكبازى و هرزه گويى و امثال اينها.
و امّا ((پستى و دنائت )) مثل كاسبى از راه مشاغل بى ارزش در صورت امكان انجام كسب ارزشمند.
تقسيم حرفه ها و صنعتها
اقسام ((حرفه ها و صنعتها)) عبارتند از: 1 - شرافتمندانه 2 - بى ارزش و پست 3متوسط بين ارزشمند و پست .
و امّا حرفه هاى ((شرافتمندانه )) مثل حرفه هايى كه مربوط به جان و روح آدمى است كه ((حرفه آزادگان )) نيز ناميده مى شوند و اكثر آنها به دو دسته تقسيم مى شوند:
اوّل : آنچه به عقل و انديشه و مشورت و تدبير مربوط مى شود كه ((حرفه وزيران )) است .
دوّم : آنچه به فضل و ادب مربوط مى شود مثل نويسندگى و سخنورى و علم نجوم و پزشكى و علوم مربوط به انشاء و مكاتبات ادارى و علم هندسه كه ((حرفه ادبا و اهل فضل )) است .
سوّم : آنچه به شجاعت مربوط مى شود مثل اسب سوارى و كارهاى رزمى و حفاظت از مرزهاى مملكت و دفع دشمن كه اين حرفه را ((سواركارى )) مى نامند.
و امّا حرفه هاى پست و بى ارزش هم بر سه قسم اند:
1 - آنچه منافى با مصلحت عموم مردم است مثل احتكار و جادوگرى كه ((حرفه مفسدان )) است .
2 - آنچه منافى با يك فضيلت است ، مثل دلقكبازى و لوطى گرى و قماربازى كه ((حرفه احمقان و سفيهان )) است .
3 - آنچه موجب تنفر و انزجار طبع است مثل حجامت و دبّاغى و كنّاسى كه اين ((حرفه فرومايگان )) است .
و چون احكام طبع مقبول احكام عقل نيست ، قسم سوّم از حرفه ها (حجامت و دبّاغى و كنّاسى ) گرچه از نظر طبع منفور است ولى از نظر عقل قباحتى ندارد. البته عده اى بايد عهده دار اين كارها بشوند؛ زيرا از مشاغل مورد نياز جامعه هستند ولى بايستى مردم را از احتكار و جادوگرى و دلقكبازى و لوطى گرى و قماربازى نهى نمود.
و امّا حرفه هاى متوسط بين شرافتمند و بى ارزش ، انواع كسب و كارهايى هستند كه برخى از آنها ضرورى است مثل ((زراعت و كشاورزى )) و برخى غير ضرورى است مثل ((زرگرى )) و برخى ساده مثل نجّارى و آهنگرى و برخى پيچيده مثل ترازوسازى و چاقوسازى است .
و هركس كه اقدام به يك حرفه اى نمود بايد جدّيت نموده و پيشرفت و كمال را طالب باشد و به مرتبه نازل آن اكتفا نكند و مخفى نماند كه مردم را هيچ زيور و زينتى بهتر از رزق و روزى فراوان نيست و بهترين وسيله رزق فراوان حرفه اى است كه بعد از عدالت به عفت و جوانمردى مقرون تر و از هرزگى و آز و طمع و ارتكاب اعمال زشت دورتر باشد.
و هر مالى كه با زور و بى آبرويى و ناجوانمردى و منحرف كردن مردم از كارهاى اصولى به دست آيد، احتراز از آن واجب است گرچه ثروتى عظيم باشد و آنچه را كه از اين آلودگيها دور باشد، گواراتر و مباركتر است گرچه اندك باشد.
و امّا حفظ مال بدون به كار انداختن آن ممكن نيست ؛ زيرا مال در هر صورت خرج مى شود و اگر به كار اقتصادى نيفتد اصل آن خرج شده و بزودى تمام مى شود.
شرايط به كار انداختن مال
براى به كار انداختن مال بايد سه شرط رعايت شود:
1 - اختلالى در زندگى اهل منزل ايجاد نشود.
2 - به ساحت ديانت و آبروى انسان لطمه اى وارد نيايد؛ مثلاً اگر به نيازمندان در صورت توان چيزى ندهد از ديندارى دور شده و اگر به كسانى كه نيازمند نيستند ولى در صدد لطمه زدن به آبروى او هستند چيزى ندهد از همّت فاصله گرفته است .
3 - مرتكب رذيله اخلاقى از قبيل حرص يا بخل نگردد.
عوامل حفظ مال
((حفط مال )) به شرايطى بستگى دارد كه عبارتند از:
1 - خرج زيادتر از دخل و حتى مساوى با آن نباشد.
2 - مال در كارى بى نتيجه مثل زمينى كه قابل آباد كردن و يا جواهرى كه مشترى آن كم است صرف نگردد.
3 - مال در مسير كسب سود و رونق بيشتر خرج شود و به سودهاى اتفاقى اعتماد نشود.
شرايط مصرف و خرج
و امّا خرج مال بايد به گونه اى باشد كه از چهارچيز پرهيز شود:
1 - دون همتى و تنگ گرفتن بر خانواده .
2 - اسراف و تبذير.
3 - ريا و مباهات و فخرفروشى .
4 - سوء تدبير به اين گونه كه در برخى از موارد زيادتر از حد اعتدال و برخى موارد كمتر از حد اقتصاد از مال استفاده شود.
موارد مصرف مال
((مال )) بايد فقط و فقط در سه راه مصرف شود:
1 - راهى كه رضاى حق در آن است مثل زكوات و صدقات .
2 - راهى كه به عنوان ايثار و سخاوت در راه خير باشد مثل هدايا و تحفه ها و خيرات و مبرّات و جوايز.
3 - راههايى كه انسان ناچار به خرج مال است خواه به منظور جلب منفعت باشد مانند خوراك و پوشاك و غيره و يا دفع ضرر مانند مخارجى كه براى حفظ آبرو و حفظ خود مال ، مورد نياز است .
شرايط انفاق مال در راه خدا
بيان شد كه ((مال )) را بايستى فقط در سه راه خرج نمود و گفتيم كه يكى از آن راهها ((خرج مال در راه رضاى حق مى باشد)) ولى كسى كه مى خواهد در راه رضاى خدا چيزى خرج كند بايد چهار شرط را رعايت بنمايد:
1 - آنچه را كه در راه خدا مى دهد از روى رضا و رغبت و شرح صدر باشد و از آنچه كه در پنهان و آشكار بخشيده پشيمان و متاءسف نباشد.
2 - خالصانه در طلب رضاى معبود باشد و انتظار سپاسگزارى و توقع پاداش ‍ نداشته و خواهان ذكر خير نباشد.
3 - بيشتر آن را به فقيران و مستمندانى كه نياز خود را آشكار نمى كنند بپردازد، گرچه حتى الامكان نبايد سائل را محروم كرد ولى افراد نيازمند متعفّف سزاوارتر از متكدّيان مى باشند؛ زيرا تقرب به خداوند آنگاه كه انسان عملى انجام بدهد و از درون خود احساس وظيفه كند بيشتر از زمانى است كه از بيرون عاملى او را وادار به آن عمل بنمايد.
4 - آبروى مستحقان و نيازمندان را با بازگو كردن آنچه بخشيده است نبرد.
شرايط خرج مال در راه خير و امور ضرورى
در مورد خرج مال در راه خير بايد پنج شرط رعايت گردد:
1 - شتاب و تعجيل در كار خير كه گواراتر است .
2 - كتمان كار خير كه به موفقيت نزديكتر و به فضل و كرم مناسبتر است .
3 - ناچيز شمردن آن هرچند كه در واقع چشمگير باشد.
4 - مداومت و استمرار كار خير كه انقطاع موجب فراموشى و غفلت از آن است .
5 - بذل و بخشش به مورد باشد وگرنه مانند زراعت در زمين شوره زار است .
و امّا در مورد خرج مال در امور ضرورى نيز بايد حدّ اعتدال واقتصاد رعايت شود هرچند كه صرف مال در امورى كه موجب جلب منفعت است بايد به زياده روى نزديكتر باشد تا به سختگيرى ؛ زيرا چنين كارى موجب حفظ آبرو و از قبيل دفع ضرر است نه اسراف ؛ چرا كه اگر در اينگونه موارد به شرايط اعتدال عمل شود، از طعنه و بدگوئى مردمان مصونيّتى نيست ؛ زيرا اكثر مردم از عدالت و انصاف عارى هستند و طمع و حسادت و عداوت در نهاد آنان مرتكز و مستقر است . پس اگر صرف مال بر طبق ميل عوام صورت بگيرد بهتر از صرف آن بر طبق خواسته خواص ‍ است . البته ميل عوام به تبذير(77) است و ميل خواص به تقدير(78) .
اين بود قوانين كلّى كه در باب صرف اموال بايد مورد توجه قرار گيرند و جزئيات آن بر افراد عاقل و فرزانه پوشيده نيست .

فصل سوّم : اداره اهل منزل
كسى كه ازدواج مى كند بايد دو انگيزه داشته باشد: 1 - حفظ مال 2 - تكثير نسل و توليد مثل (نه شهوترانى و نه اغراض ديگر)
و امّا زن شايسته ، هم در مال مرد شريك و هم در اداره منزل همسان و هم در غياب او جانشين وى مى باشد.بهترين زن آن زنى است كه داراى اوصاف ذيل باشد:1عقل .
2 - ديانت .
3 - عفّت .
4 - هوشمندى .
5 - حيا.
6 - رقت قلب .
7 - مهربانى .
8 - كوتاه زبانى .
9 - اطاعت شوهر و بذل جان در راه او.
10 - تحصيل رضايت شوهر.
11 - وقار.
12 - هيبت .
13 - عقيم و نازا نباشد.
14 - بر اداره منزل و ميانه روى در خرج آگاه و قادر باشد.
15 - هنگامى كه شوهر به ناراحتى دچار شده با مجامله و مدارا و خوشرفتارى ، موجب انس و تسلّى و از بين رفتن غصه هاى او گردد.
زن باكره از غير باكره بهتر است ؛ زيرا در پذيرش آداب و رسوم و هماهنگى با شوهر در خُلق و خوى و عادت و اطاعت و رغبت به شوهر، مناسبتر است اگر با وجود اوصاف ذكر شده ، به زيور جمال و شخصيت خانوادگى و ثروت نيز آراسته باشد، جامع انواع كمالات است و بهتر از اين قابل تصوّر نيست .
و امّا اگر برخى از اين ويژگيهاى مذكور را نداشت ، بايد حتماً عقل و عفت و حيا داشته باشد؛ زيرا اگر كسى در ازدواج ، زيبايى و شخصيت خانوادگى و ثروت زن را بر عقل و حيا و عفت او مقدم بدارد، دچار رنج و گرفتارى و نابسامانى امور دين و دنيا خواهد شد.
و نبايد ((زيبايى )) يك زن تنها انگيزه ازدواج با او شود؛ زيرا پاكدامنى و جمال كمتر در كنار هم هستند و هميشه عدّه اى هوسران به دنبال زنان رعنايى و زيباروى هستند و آنان نيز به دلايل خاصى به اين هوسرانى پاسخ مثبت داده و سرانجام موجب رسوايى و يا بى غيرتى شوهر مى گردد و عواقب شوم ديگرى را نيز در بر دارد. پس بايد در مورد جمال و زيبايى زن به اندازه اى كه بنيه او معتدل باشد اكتفا كرد و در اين باب نهايت اعتدال را مراعات نمود.
و همچنين نبايد ((ثروت )) يك زن تنها انگيزه خواستگارى از او باشد؛ زيرا مال زن موجب تسلط و استيلاى او بر مرد و استخدام وى مى گردد؛ يعنى اگر مرد در مال زن خود تصرفى بكند، زن او را به منزله خدمتكار و دستيار خود شمرده و براى او ارج و اعتبارى قائل نمى شود و شوهر در مقابل او سرشكسته و تحقير گشته تا جايى كه موجب فروپاشى زندگى و امور منزل مى شود(79) .
شرايط اداره همسر
چون عقد ازدواج و پيوند بين زن و مرد پديد آمد، وظايف و شرايطى بر عهده مرد در رابطه با همسر گذاشته مى شود. اين وظايف و شرايط عبارتند از: 1 - هيبت 2كرامت 3 - مشغول كردن ذهن زن .
و امّا ((هيبت )) آن است كه خود را در چشم زن بزرگ و با عظمت نگاه دارد تا اينكه در امتثال اوامر و نواهى او سستى به خرج ندهد. و اين كار بزرگترين شرط اداره همسر است ؛ زيرا اگر اين مسئله در كار نباشد زن كار دلخواه خود را انجام مى دهد و بلكه پا را فراتر نهاده و شوهر را نيز به اطاعت از خود فراخوانده و او را پلى براى رسيدن به خواهشهاى نفسانى خود قرار داده و با استخدام و تسخير شوهر به آنچه مى خواهد، دست مى يابد، پس خادم در حقيقت مخدوم و مطيع مطاع مى شود.
و امّا ((كرامت )) آن است كه از ابتدا زن را گرامى داشته و موجبات مهر و محبّت او را فراهم سازد تا با جدّيت در اداره امور منزل بكوشد و اطاعت از شوهر را به خود تلقين بنمايد تا نظام مطلوب خانوادگى حاصل شود، ولى اگر از همان آغاز زندگى از تكريم شايسته اى برخوردار نباشد تا پايان عمر، رغبت به اطاعت از شوهر از روى دل و جان ندارد.
اقسام كرامتها در مورد تكريم زنان
تكريم زن به شش صورت تحقق مى يابد:
1 - با او به چشم آراستگى و خوبى نگريسته شود.
2 - در حفظ حجاب او از بيگانگان و نامحرمان بسيار كوشيده شود به گونه اى كه هيچ بيگانه اى چهره و اندام وى را نبيند و صداى او را نشنود.
3 - در اداره كارهاى منزل با او مشورت شود به شرطى كه او را به طمع نيندازند كه توقع فرماندهى داشته باشد.
4 - دست او در تصرف و خرج مال بر اساس مصلحت و امر و نهى خدمتكاران در امور مهم باز باشد.
5 - با خويشان و خاندان او آمد و رفت و پيوند محكمى داشته و توجه به ظرافتها و ريزه كاريهاى اين امر مهم بشود.
6 - در صورت لياقت و شايستگى اين زن ، همسر ديگرى انتخاب نشود هرچند كه همسر دوّم از او زيباتر و ثروتمندتر و با شخصيت تر باشد؛ زيرا در نهاد زنان غيرتى است كه احياناً موجب بروز اعمالى مى شود كه به ويرانى منزل و تباهى زندگى منجر مى شود؛ چون مرد در منزل مثل قلب در بدن است و همانطور كه يك قلب نمى تواند منبع حيات براى دو بدن باشد، يك مرد نيز نمى تواند تنظيم امور دو منزل را به طور شايسته برعهده بگيرد(80) .
و امّا ((مشغوليّت ذهنى زن )) آن است كه همواره ذهن او را به امور مهم و انديشه در مصالح و منافع زندگى و ايجاد نظم و انتظام مشغول بدارند؛ زيرا نفس انسان تحمّل بيكارى را ندارد و فراغت از كارهاى ضرورى زندگى موجب توجّه به غير ضروريات مى گردد. پس اگر زن از امور منزل و تربيت اولاد فراغت يابد، متوجّه امور ديگرى مى شود كه موجب اختلال در نظم زندگى مى گردد و به خروج از منزل و آرايش ‍ براى غير شوهر و تفريحگاهها و تماشاخانه ها و نگاه به اجنبى مشغول مى گردد و در نتيجه ، هم امور زندگى مختل وهم شوهر نزد او بى اهميت خواهد شد. يعنى هم شوهر خود را با ديدن مردان ديگر كه (احياناً از او كمال و جمال بيشترى دارند) تحقير مى كند و هم بر اقدام به كارهاى ناشايست دلير و شجاع مى شود و هم افراد هرزه و چشم چران را به خود جلب مى كند و خلاصه متلاشى شدن زندگى ، رسوايى و بدبختى دنيا و آخرت را به دنبال مى آورد.
راههاى جلب رضايت شوهر
بانوان در جلب رضايت شوهران خويش بايد پنج شرط را رعايت كنند تا همواره در چشم آنها عزيز بمانند:
1 - هيچگاه از جاده ((عفاف )) خارج نشوند.
2 - به مخارج اندك زندگى قانع باشند.
3 - از آنها حساب برده و آنها را بزرگ بشمارند.
4 - خوب شوهردارى كنند و از فرمان آنها (خصوصاً در امر مضاجعت ) سرپيچى نكنند.
5 - شوهران خود را در رابطه با مراقبتهاى بمورد و غيرت ناموسى ، سرزنش ‍ نكنند.
تشبيه زن از نظر حكما و فلاسفه
حكما گفته اند: زن شايسته شبيه به مادران و دوستان و كنيزان است ولى زن بد و ناشايسته شبيه به جباران و دشمنان و دزدان است .
و امّا شباهت زن خوب به ((مادر)) از آن جهت است كه همواره حضور شوهر و تقرّب به او را مى خواهد و مايل نيست كه از او دور گردد و در راه تحصيل رضاى او رنج تحمل مى كند همانطور كه مادر نيز با فرزند خود به همين شيوه عمل مى كند.
و امّا شباهت او به ((دوستان )) به اين جهت است كه شوهر هرچه در اختيار او بگذارد قانع است و اگر چيزى را دريغ بدارد، عذر او را مى پذيرد و مال خود را از او دريغ ننموده و در اخلاق با او موافقت مى كند.
و امّا شباهت او به ((كنيزان )) از آن جهت است كه مانند پرستاران ، خود را كوچك دانسته و خدمت مى كند و بر تندخوئى شوهر، صبر و شكيبايى و در تعريف از او و پوشيدن عيوب او كوشش و از الطاف او تشكر مى نمايد و در آنچه كه موافق ميل او نيست شوهر را سرزنش نمى كند.
و امّا شباهت زن ناشايسته به ((جباران )) از اين جهت است كه تنبلى و بى كارى را دوست مى دارد و فحش مى دهد و افترا مى بندد و زياد خشمگين مى شود و از موجبات خشم و خشنودى شوهر غافل است و ساير وابستگان به منزل را زياد مى آزارد.
و امّا شباهت او به ((دشمنان )) بدين جهت است كه شوهر را تحقير نموده و با او با استخفاف و تندخويى برخورد مى نمايد و محبتهاى او را انكار مى كند و كينه او را به دل مى گيرد و از او شكايت دارد و عيوب او را در همه جا بيان مى كند.
و امّا شباهت او به ((دزدان )) از اين جهت است كه در مال شوهر خيانت مى كند و بدون نياز از او كمك مى خواهد و احسان او را بى ارزش مى شمارد و در چيزى كه موجب ناراحتى شوهر است اصرار مى ورزد و به دروغ اظهار دوستى با او مى كند و منافع خود را بر منافع شوهر ترجيح مى دهد.
راههاى رهايى از زن بد
كسى كه مبتلا به زن بد و ناشايست شده است بايد بكوشد تا از او خلاص گردد؛ زيرا همنشينى با او از همنشينى با درندگان و مار و عقرب و زنبور بدتر است و اگر نتواند خود را خلاص كند بايد از چهار وسيله استفاده كند:
1 - مال خود را به او ببخشد؛ زيرا حفظ جان و آبرو بهتر از حفظ مال است . پس اگر لازم باشد كه مال فراوانى را بدهد تا از او خلاص شود بايد دريغ نورزد.
2 - از همخوابى و همبسترى با او پرهيز كرده و با او تا جايى كه به فساد منجر نشود تندخويى كند.
3 - لطائف الحيلى را به كار بندد مثلاً كسانى را وادار كند تا او را نسبت به شوهر خود متنفر كنند و ترغيب به طلاق گرفتن و ازدواج با مرد ديگرى بنمايند. و يا اينكه ظاهراً نسبت به زن رغبت و ميل به عدم جدائى نشان دهد تا شايد خود زن (به قصد آزار او) شيفته جدايى گردد.
4 - اگر از همه راهها به نتيجه اى نرسيد، او را تنها گذاشته و به سفرهاى دور و دراز برود به شرط اينكه يك مانعى براى جلوگيرى او از فساد و فحشا بگذارد تا حدى كه زن ، خود به خود تصميم به جدايى گرفته و از شوهر خود قطع اميد كند.
سخنى از فلاسفه عرب در رابطه با برخى از زنان
فلاسفه عرب گفته اند بايد از ازدواج با پنج زن پرهيز نمود: 1 - حنّانه 2 - منّانه 3انّانه 4 - كيّة القفاء 5 - خضراءالدمن .
و امّا ((حنّانه )) آن زنى است كه داراى فرزندانى از شوهر سابق خود مى باشد و همواره از مال شوهر جديد خود خرج آنها مى نمايد و به آنها محبّت مى كند.
و امّا ((منّانه )) زن ثروتمندى است كه بر شوهر خود به واسطه ثروت ، منّت مى گذارد.
و امّا ((انّانه )) زنى است كه وضع زندگى او در زمان شوهر سابق بهتر و يا آن شوهر از شوهر جديد عمرش بيشتر بوده است و لذا مرتّب از اين بابت شكايت مى كند.
و امّا ((كيّة القفاء)) زنى است كه عفيفه و پاكدامن نيست و در هر مجلسى كه شوهرش حضور نداشته باشد مردم با تعريف و توصيف آن زن ، داغى بر پشت گردن آن مرد مى گذارند.
و امّا ((خضراءالدمن )) زنى است كه زيبا ولى از خانواده بداصل و نسبى است كه مانند سبزى روييده از زباله دان مى باشد؛ يعنى گرچه ظاهرش زيباست ولى ريشه اى فاسد دارد.
و كسى كه نمى تواند زنان را اداره كند بهتر آن است كه بدون زن زندگى كند؛ زيرا اگر همنشينى با آنها نمود ولى نتوانست به خوبى از عهده اداره آنها برآيد مفاسد و آفات بى شمارى را به دنبال خواهد آورد.
فصل چهارم : روش اداره فرزندان
پدر و مادرى كه به لطف الهى داراى فرزندى مى شوند چند وظيفه نسبت به او دارند كه عبارتند از:
1 - اسمى نيكو و زيبا براى او انتخاب كنند؛ زيرا اگر نامى نامناسب براى فرزند انتخاب كند، در همه عمر از آن اسم در رنج و ناراحتى است .
2 - دايه اى كه براى او مى گيرند سفيه و معيوب نباشد؛ زيرا عادات بد و اكثر عيوب از طريق شير به فرزند منتقل مى شود.
3 - چون دوران شيرخوارگى او تمام شود، بايد او را تأ ديب و تربيت كنند تا اخلاق فاسد پيدا نكند؛ زيرا كودك مستعد فراگيرى است و بيشتر تمايل به فراگيرى اخلاق ناپسند دارد چرا كه در طبيعت او يك سلسله نقصها و نيازهايى وجود دارد كه مقتضى گرايش به آن اخلاق ناپسند مى باشد(81) .
4 - مستحبّات و وظايف دينى را به او بياموزند و او را تشويق به مواظبت بر اين امور كنند و اگر ترك كرد او را ادب نمايند و همواره از نيكوكاران در نزد او تعريف و ستايش و از تبهكاران مذمّت كنند و اگر از او يك كار پسنديده اى صادر شد او را ستوده و اگر كوچكترين كار زشتى انجام داد او را با مذمّت از اين كار بترسانند.
5 - خوردن و آشاميدن و لباس فاخر پوشيدن را نزد او بى ارزش و پرهيز از حرص بر لذايذ و ايثار كردن را نزد او ارزشمند جلوه دهند. و به او بفهمانند كه لباسهاى رنگارنگ و نقش و نگارين ، لايق مردان شرافتمند و نجيب نيست تا با اين گونه پرورشهاى روحى ، بزرگ شود و آنقدر اين مواعظ و نصايح را تكرار كنند تا به آن عادت بنمايد.
6 - او را از پذيرش آداب ناشايست و روشهاى ناپسند نهى نمايند؛ زيرا كودك در آغاز نشو و نما، كار زشت مى كند و بيشتر اوقات دروغگو و حسود و دزد و سخن چين و لجباز و فضول و مكّار و فريبكار است و ضربه به خود و ديگران مى زند ولى با تأ ديب و تجربه از اينها روى گردان مى شود. پس حتماً بايد او را در كودكى و طفوليت مؤ اخذه نمايند.
7 - همّت بر تعليم او گمارده و بهترين اخبار و اشعارى را كه از آداب نيكو سخن مى گويند به او ياد داده تا حفظ كند و آن معانى در وى مرتكز و مستقر شوند. در اين مورد ابتدا بايد به او ((رجز))(82) و سپس ((قصيده )) تعليم دهند. و از اشعار پوچ كه شامل مسائل عشق و عاشقى و عرق و ورق مانند اشعار امرؤ القيس و ابونواس است برحذر دارند؛ زيرا اينگونه اشعار، موجب فساد نسل جوان مى گردند.
8 - اگر كار خوبى كرد او را تعريف و اگر كار بدى كرد او را توبيخ نمايند ولى نبايد بگويند كه عمداً انجام داده بلكه بايد چنين وانمود كنند كه از روى سهو و اشتباه مرتكب اين خطا شده تا پررو و بى پروا نشود و اگر خودش روى آن كار سرپوش ‍ گذاشت ، آنان نيز افشا نكنند ولى اگر دوباره تكرار كرد مخفيانه او را توبيخ و سرزنش ‍ نموده و زياد به رخ او بكشند و از تكرار آن او را برحذر دارند، ولى نبايد او را به طور مدام سرزنش كرده و در كشف جرائم او اصرار بنمايند؛ زيرا به حكم ((اَلاِنْسانُ حَريصٌ عَلى ما مُنِعَ))(83) به تكرار آن عمل تحريك شده و در مقابل سرزنش اهانت نموده و كارهاى زشت را جسورانه انجام مى دهد، بلكه بايد با ظرافت خاصى او را از كار زشت باز بدارند.
9 - براى نخستين بار كه مى خواهند تمايلات او را جهت بدهند بايد آداب غذا خوردن را به او بياموزند كه اين آداب عبارتند از:
اوّل : به او بفهمانند كه منظور از غذا خوردن ، حفظ سلامتى است نه لذّت بردن ؛ يعنى به او بگويند كه غذا مايه حيات و سلامتى است وبه منزله دارويى مى ماند كه بايستى با آن رفع بيمارى گرسنگى نمود و همانطور كه داروى پزشك براى لذت خورده نمى شود، غذا را نيز براى لذّت بردن نبايد خورد.
دوّم : ارزش طعام را نزد او پايين بياورند(84) و هرزه هاى شكم پرست و پرخور را نزد او كريه و بدشكل نشان دهند.
سوّم : او را چنان تربيت كنند كه به يك غذا اكتفا كند و از خوردن غذاهاى رنگارنگ و گوناگون اجتناب كند.
چهارم : اشتهاى او را مهار نموده تا به غذاهاى معمولى اكتفا كرده و در صدد پيدا كردن حريصانه غذاهاى لذيذ نباشد و گاهى او را به خوردن نان خالى نيز عادت دهند و اينگونه تربيتها گرچه نسبت به فقرا نيكو است ولى نسبت به ثروتمندان نيكوتر است .
پنجم : شام كودك بايد كاملتر از چاشت او باشد؛ زيرا اگر در چاشت پرخورى كند كاهل و تنبل گشته و به خواب فراوان مايل شده و كندذهن و خرفت مى گردد و اگر گوشت به او كمتر بدهند در رشد و هوشيارى و ايجاد نشاط و سبكى روح او مؤ ثر است .
ششم : او را عادت بدهند كه بين غذا خوردن آب نخورد.
10 - به او به هيچوجه مشروبات الكلى ندهند؛ زيرا موجب ضرر براى روح و بدن او و خشم و بى پروائى و سرعت تصميم گيرى و اقدام به كارهاى زشت و سبكسرى مى گردد.
11 - نبايد او را به مجلس ميگساران ببرند.
12 - او را از شنيدن سخنان زشت و بازيها و كارهاى بيهوده و مسخره آميز برحذر دارند.
13 - تا از وظايف تربيتى خود فراغت نيافته است به او غذا ندهند تا مانند درخت بيابانى محكم و پولادين بار بيايد.
14 - اگر بخواهد كارى مخفيانه انجام بدهد بايد والدين مانع او بشوند؛ زيرا انجام كار پنهانى نشانه پى بردن به زشتى و قباحت آن است و اگر منع نشود كم كم بر كار قبيح دلير مى شود.
15 - او را از خوابيدن در روز و پرخوابى منع كنند كه موجب كندذهنى و مردن ضمير و سستى اعضاى بدن او مى گردد.
16 - او را از پوشيدن لباس نرم و عادت به رفاه و راحتى پرهيز دهند تا به سختيها عادت كند.
17 - او را از استفاده از كولر و سرداب در تابستان و پوستين و آتش در زمستان نهى كنند(85) .
18 - او را به پياده روى و سواركارى و ورزش عادت دهند.
19 - او را از كسانى كه بدون تربيت صحيح ، بزرگ شده اند دور نگه دارند.
20 - روش برخوردهاى اجتماعى از قبيل نشستن و برخاستن و سخن گفتن را به او بياموزند.
21 - او را از آرايش و پوشيدن لباسهاى زنانه برحذر دارند و تا به حد بلوغ نرسيده است به او انگشتر ندهند.
22 - او را از فخرفروشى و مباهات به آباء و اجداد و املاك و اموال و خوراك و لباس نسبت به همسالان منع نمايند.
23 - به او راه تواضع و فروتنى و تكريم همسالان را بياموزند.
24 - او را از دروغ گفتن و يا سوگند ياد كردن (خواه راست يا دروغ ) برحذر دارند؛ زيرا قسم خوردن از هركس كه باشد زشت است و گرچه بزرگسالان گاهى نياز به سوگند پيدا مى كنند ولى خردسالان چنين نيازى ندارند.
25 - به او خاموشى جز در مقام جواب و گوش دادن به سخنان بزرگان را بياموزند.
26 - او را از فحش دادن و لعن كردن و بيهوده گويى برحذر داشته و به گفتن سخنان نيكو و زيبا و ظريف ، تشويق نمايند.
27 - او را به خدمت به آموزگاران و معلمين و بزرگتر از خود ترغيب كنند و بزرگ زادگان به اين ادب بيشتر نيازمندند.
28 - معلمى را با چنين ويژگيهايى براى او انتخاب كنند:
اوّل : متدين و متعهد باشد.
دوّم : به كيفيت تربيت كودكان آگاه باشد.
سوّم : شيرين سخن و باوقار و با هيبت و جوانمرد و تميز و نظيف باشد.
چهارم : از اخلاق بزرگان و آداب همنشينى با آنها مطلع باشد.
پنجم : راه بحث و گفتگو با هر قشر و طبقه اى را بداند.
ششم : از اراذل و اوباش نباشد.
29 - بزرگ زادگانى را كه به آداب نيكو و عادات زيبا آراسته اند با بزرگ زادگانى كه تازه به مدرسه مى روند همنشين كنند تا دلتنگ نشده و در ضمن از آنها ادب بياموزند و چون ديگر دانش آموزان را ببينند در آموزش به رقابت بيفتند.
30 - در مقام تربيت اگر معلم او را تربيت نمود او را از فرياد كردن و كمك طلبيدن برحذر دارند.
31 - او را از سرزنش كردن ديگر كودكان مگر در جايى كه كار زشت و يا خلاف ادبى مرتكب شده باشند نهى نمايند.
32 - او را به رفتار خوب نسبت به ديگر كودكان و خوبى در مقابل خوبيهاى آنها تشويق بنمايند تا روحيه سودجويى از ديگران را پيدا نكند.
33 - پول و زر و زيور را در چشم او بى ارزش جلوه دهند كه آفت اينها از سمّ و زهر بيشتر است .
34 - در هر زمانى به او اجازه بازى كردن بدهند ولى بايد آن بازى پسنديده باشد و نيز موجب آسيب جسمى او نگردد تا هم از خستگى درس خواندن بدر آمده و هم كند ذهن نگردد.
35 - اطاعت از پدر و مادر و آموزگار و تعظيم آنها را به او بياموزند تا از آنان هيبتى در دل داشته باشد.
اين آداب از همه مردم نيكو ولى از جوانان نيكوتر است ؛ زيرا تربيت به اين صورت كه بيان شد موجب عشق آنان به فضايل و پرهيز از رذايل مى شود تا مهار نفس را در دست گرفته و از شهوات و لذّات و انديشه در آنها خوددارى كرده و به مقامات عاليه از ترقى و رشد برسند و با خوشى و خرّمى و خوشنامى و با دشمنانى كم و دوستانى فاضل و بزرگوار، روزگار بگذرانند.
روش تربيت پسران نوجوان
چون كودك از مرحله كودكى گذشت و به درك و فهم رسيد، وظايفى بر عهده والدين قرار مى گيرند كه عبارتند از:
1 - به او بايد بفهمانند كه هدف نهايى از ثروت و مال دنيا، رفاه زندگى و تندرستى است تا اعتدال مزاج و مصونيت از امراض و آفات و بالا خره آمادگى براى منزل ابدى پيدا كند.
2 - اگر استعداد آموختن علم دارد بايستى ابتدا علم اخلاق و سپس حكمت نظرى (86) را به او بياموزند تا آنچه در كودكى از روى تقليد آموخته است با دليل و برهان به آن يقين پيدا كند و بر توفيق جبرى كه نصيب وى گشته خدا را شكر و سپاس گويد و از اينكه پدر و مادر در كودكى چنين معارف بلندى را به وى آموخته اند شادمان باشد.
3 - سزاوار است كه در رابطه با شغل و حرفه نوجوان ، به طبيعت و سرشت او توجّه نمايند كه استعداد و قابليت چه علم و صنعتى را دارد و طبيعتاً به كدام حرفه علاقه مند است تا او را به كسب همان علم يا حرفه مشغول نمايند؛ زيرا همگان استعداد همه نوع حرفه اى را ندارند و اگر همه استعداد حرفه هاى سطح بالاى جامعه را داشتند، روى به آنها مى آوردند. و اينكه خداوند استعدادها را مختلف و احياناً مخالف يكديگر قرار داده است حكمت و رازى در آن نهفته است كه نظام جهان و قوام انسانها مشروط به همين تدبير لطيف است كه پروردگار عالم به هركس ‍ استعدادى خاص به وديعه نهاده باشد:
(ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ )(87)
و هركس كه استعداد خاصى دارد بايد مشغول همان كار مورد علاقه خويش نمود تا هرچه زودتر ميوه درخت استعداد خود را چيده و به يك هنر آراسته گردد و گرنه عمر او ضايع و از نتيجه آن بى بهره خواهد ماند.
4 - بايد نوجوان را تشويق نمود كه به طور كامل قوانين و دانشهاى حرفه انتخابى خود را بياموزد؛ مثلاً اگر به نويسندگى روى آورده بايد او را به زيبائى خط و پيرايش ‍ كلام و حفظ رساله ها و خطبه ها و ضرب المثلها و اشعار و سخنان نغز و مناظرات و داستانهاى ظريف و لطيف و جملات نمكين و خوشمزه و نادره ها و حساب ادارى و ديگر علوم و دانشهاى ادبى تشويق كنند تا اين امور را به طور كامل در خدمت نويسندگى درآورد و دلخوش به برخى از اين فنون نباشد؛ زيرا اگر در كسب هنر، همّت خود را بلند نگيرد، به بدترين صفات و خصال مبتلا مى باشد.
5 - اگر طبيعت نوجوان موافق و متناسب با حرفه اى نباشد و يا توان انجام كارى در او وجود نداشته باشد، نبايد آن حرفه را بر او تحميل كنند؛ چرا كه حرفه ها گسترده اند و مى تواند حرفه ديگرى را انتخاب كند، ولى به شرط آنكه در حرفه و فن انتخابى خود تشويق به جدّيت و پشتكار شده و تشويش و ترديد را از او بزدايند و تا كارى را خوب ياد نگرفته او را به كار ديگرى وادار ننمايند. و ديگر آنكه در هنگام پرداختن به حرفه اى از هر شگردى كه مى تواند او را شاداب و دلگرم و دقيق و هوشمند گرداند، استفاده كنند.
6 - پس از آموختن يك حرفه ، بايستى نوجوانان را وادار به كسب و امرار معاش به وسيله آن حرفه بنمايند تا چون حلاوت و شيرينى كسب را دريابند تا پايان ، آن را پيگيرى كنند و ظرافتهاى آن را با دقت بيشترى به كار بندند. و همچنين قادر و ماهر به اداره زندگى خود به وسيله آن كسب گردند؛ چرا كه بچه هاى ثروتمندان اكثرا مغرور به ثروت باد آورده هستند و از داشتن حرفه و پيشه محروم مى باشند و بعد از دگرگونى احوال و روزگار كه ثروت آنها از دست برود، به گدايى و بيچارگى افتاده و مورد ترّحم دوستان و شماتت دشمنان قرار مى گيرند.
7 - چون نوجوانان به حرفه اى مشغول شده و به كسبى پرداختند سزاوار است كه آنها را متاءهل نموده و منزل آنها را از منزل خود جدا كنند.
8 - رسم پادشاهان ايرانى اين بود كه فرزندان خود را در بين خدمتكاران و نوكران خود بزرگ نمى كردند بلكه به همراه افرادى موثق و مورد اعتماد به جاى دوردست مى فرستادند تا باسختى زندگى كرده و با كمبودها انس بگيرند و به دور از تجمّلات و رفاه ، بزرگ شوند و داستان آنها مشهور است .
و در اسلام نيز پادشاهان ديلمى عادت داشتند كه به همين گونه عمل كنند و هركس ‍ كه بر خلاف اين روش بزرگ شود به سختى قابل تربيت است ، خصوصا اگر چندين سال گذشته باشد مگر آنكه خود به زشتى تن پرورى آگاه وبه طريقه ازبين بردن اين عادت بد مطلّع و مصمم و كوشا و به همنشينى با انسانهاى شايسته راغب و مايل باشد تا موفق گردد.
پرسشى از سقراط حكيم
از سقراط حكيم پرسيدند كه چرا بيشتر با جوانان آمد و رفت و نشست و برخاست مى كنى ؟ گفت : از آن جهت كه شاخه هاى تر و نازك را به راحتى مى توان راست نمود ولى چوبهاى خشك و ضخيم قابل انعطاف و اصلاح نيستند.((اين بود روش ‍ تربيت پسران )).
روش تربيت دختران نوجوان
روش تربيت دختران نيز مثل پسران بايد متناسب با طبيعت و سرشت آنها باشد، علاوه بر آنكه بايد آنها را به حجاب و وقار و عفت و حيا و ديگر صفاتى كه درباره بانوان برشمرديم وادار نمود. و هنرهايى را كه براى زنان پسنديده است بايد به آنان آموخت و چون به حد بلوغ رسيدند آنها را با همتايان خويش تزويج نمايند.
نكاتى در پايان بحث تربيت
در خاتمه بحث تربيت فرزندان ، اين فصل از كتاب را به ذكر برخى از روشهاى تربيتى كه در ضمن بحث وعده توضيح آنها را داديم مى پردازيم تا كودكان و جوانان آنها را فرا گرفته وخود را آراسته نمايند. هرچند كه بايدهمه اقشار مردم مواظبت كنند تا به اين صفات متصف گردند و خود را بى نياز از آنها ندانند و اگر ما اين صفات را در ذيل اين فصل از كتاب آورديم به اين معنا نيست كه كودكان نيازمندتر از بزرگسالان در اتصاف به اين صفات هستند بلكه از آن جهت است كه كودكان زمينه بيشترى براى پذيرش اينگونه تربيتها و قدرت بيشترى در تداوم و استمرار آن آداب دارند.
آداب سخن گفتن
سخن گفتن داراى آدابى است كه به ذكر آنها مى پردازيم و همه موظف به رعايت آنها هستند:
1 - انسان نبايد زياد سخن بگويد(88)
2 - انسان با سخن خود، گفتار ديگرى را نبايد قطع كند.
3 - اگر كسى مطلبى را نقل مى كند و انسان از قبل آن را مى دانسته اطلاع خويش را اظهار ننمايد.
4 - اگر چيزى را از ديگرى بپرسند انسان نبايد جواب بدهد و اگر از جمعى كه وى در آن جمع است سؤ الى بكنند در جواب گفتن از ديگران سبقت نجويد و اگر شخصى به جواب دادن پرداخت ولى او بهتر بتواند پاسخ دهد صبر كند تا سخن او تمام شود و آنگاه به شكلى كه طعنه و لطمه اى به پاسخ دهنده قبلى وارد نيايد پاسخ بگويد.
5 - اگر بين دو نفر در حضور او گفتگوى مخفيانه اى است دقت نكند و اگر آنها بخواهند كه از او پوشيده بماند، استراق سمع ننمايد و تا او را در آن نجوا شريك نكنند، مداخله نكند.
6 - با بزرگان سخن با كنايه بگويد.
7 - اگر در حرف او پيچيدگى از نظر كلام بود با مثالهاى واضح در رفع آن بكوشد و اگرنه به همان اختصار اكتفا كند.
8 - صداى خود را بلند و يا آهسته ننمايد بلكه معتدل سخن بگويد.
9 - الفاظ ناماءنوس و كنايه هايى را كه مورد استعمال عرفى نيستند در سخن خويش ‍ به كار نبرد.
10 - اگر كسى با او سخن مى گويد تا به طور كامل نگفته است پاسخ ندهد.
11 - آنچه را كه مى خواهد بگويد ابتدا در ذهن خود آورده و روى آن دقت كند.
12 - حرف خود را تكرار نكند مگر آنكه به تكرار نياز باشد.
13 - در سخنان خود به كسى فحش و ناسزا نگويد و اگر ناچار به زشت گويى شد با اشاره و كنايه بگويد.
14 - از شوخيهاى خارج از نزاكت بپرهيزد.
15 - در هر مجلسى مناسب شاءن آن سخن بگويد.
16 - در اثناى سخن با دست و چشم و ابرو اشاره نكند مگر اينكه سخن اقتضاى اشاره اى لطيف كند كه بايد آن اشاره را به گونه اى صحيح بنمايد.
17 - در راست و دروغ با اهل مجلس خلاف نكند (نگويد تو راست مى گويى و او دروغ مى گويد)
18 - از لجاجت و سماجت خصوصا با بزرگان و سفيهان بپرهيزد.
19 - براى اثبات حرف خود در برابر افراد لجوج پافشارى ننمايد.
20 - اگر در مقام بحث و گفتگو طرف مقابل را بهتر ديد انصاف داشته و اقرار كند.
21 - از گفتگوى با عوام الناس و ديوانگان و مستان تا مى تواند پرهيز كند.
22 - با كسانى كه فهميده نيستند سخنان دقيق و نكته هاى ظريف نگويد.
23 - لطافت سخن را در هنگام گفتگو حفظ كند و سخنان بى مزه نگويد.
24 - حركات و گفتار و كردار ديگران را تقليد نكند.
25 - سخنان رعب آور نگويد.
26 - چون پيش بزرگى سخن مى گويد بايد در آغاز سخنى بگويد كه به فال نيك بگيرند.
27 - از غيبت و سخن چينى و بهتان و دروغ اجتناب كند به گونه اى كه در هيچ حالى اقدام به اين امور نكند و هرگز با اهل اين صفات زشت همنشينى ننمايد و از شنيدن آنها هم ناخشنود باشد.
28 - شنيدن او از گفتن او بيشتر باشد. از حكيمى پرسيدند كه چرا گوش دادن تو بيشتر از گفتن توست ؟ گفت : چون مرا دو گوش داده اند و يك زبان ؛ يعنى دو برابر آنچه كه مى گويم بايد بشنوم .
آداب راه رفتن
1 - انسان بايددر راه رفتن با سبكسرى و به شتاب راه نرود كه علامت سبك مغزى است .
2 - باكندى و آهستگى بيش از حد راه نرود كه علامت كسالت و تنبلى است .
3 - مانند متكبران و خودخواهان ، خرامان خرامان راه نرود.
4 - شانه هاى خود را هنگام راه رفتن نبايد تكان بدهد بلكه بايد شانه هاى خود را پايين بيندازد.
5 - از تكان دادن شديد دستها و يا بى حركت گذاشتن آنها پرهيز كند بلكه در همه حالات ، اعتدال را رعايت بنمايد.
6 - هنگام راه رفتن به پشت سر خود نگاه نكند كه كار احمقان است .
هميشه سر خود را پايين نيندازد كه علامت حزن و اندوه فراوان است و در حال سوارى نيز حالت اعتدال را نگاه دارد.
آداب نشستن
1 - وقتى كه مى نشيند يك پاى خود را زير پاى ديگر مخفى نكند و يك پاى را هم بر روى پاى ديگر قرار ندهد.
2 - به غير از محضر بزرگان و يا استاد و يا پدر و يا كسى كه به منزله اينهاست دو زانو ننشيند.
3 - سر خود را روى زانو نگذارد كه علامت حزن و اندوه و يا كسالت است .
آداب حضور در جمع ديگران
1 - گردن خود را كج نكند و با ريش خويش و ساير اعضاى بدن بازى نكند.
2 - انگشت در دهان و بينى خود نكند.
3 - از انگشت و گردن خود صدا در نياورد.
4 - از دهن درّه و خميازه كشيدن بپرهيزد.
5 - آب بينى و آب دهان خود را در حضور ديگران نيندازد و اگر ناچار شد به گونه اى كه كسى نفهمد انجام دهد.
6 - با دست و يا سر آستين خود، آب بينى و دهان را پاك نكند.
7 - از آب دهان انداختن زياد پرهيز كند.
8 - در هر مجلسى كه وارد مى شود رتبه خود را حفظ كرده و بالاتر يا پايين تر ننشيند ولى اگر خود بزرگ آن مجلس است رتبه ساقط مى شود چون هرجا كه او نشست صدر مجلس محسوب مى شود و اگر ناآشناست و جاى خود ننشسته بايد فورا به جاى خود بنشيند.
9 - اگر در مجلسى جاى خالى نديد، فورى برگردد و ناراحتى از خود نشان ندهد.
10 - در حضور مردم به غير از صورت و دستها بقيه اعضاى خود را بپوشاند و در حضور بزرگان ، ساق پا و زانوى خود را برهنه نكند و در هيچ حالى خواه در حضور كسى يا در خلوت ، از زانو تا ناف خود را برهنه ننمايد.
11 - در حضور مردم نخوابد.
12 - به پشت نخوابد خصوصا اگر در خواب خُرخُر مى كند؛ زيرا به پشت خوابيدن موجب زيادى خُرخُر است .
13 - اگر در جمعى بود و چرت بر او غالب شد، در صورت امكان جلسه را ترك كند و گرنه با سخن گفتن و فكر كردن چرت را ازسر خود بيرون كند.
14 - اگر در جمعى بود و آنها تمايل به خوابيدن داشتند او نيز موافقت كند و يا از ميان آنها بيرون رود و به هر حال بيدار ننشيند.
15 - كارى كه موجب نفرت و يا زحمت و يا ناراحتى كسى باشد انجام ندهد و اگر نتواند برخى ازاين كارها را انجام بدهد، بايد بينديشد كه مذمت و سرزنش مردم و هتك حرمت او ناگوارتر است .
آداب غذا خوردن و حضور در مهمانى
خوردن غذا و حضور در مهمانيها نيز آدابى دارد كه عبارتند از:
1 - دست و دهان و بينى خود را بشويد و بر سر سفره حاضر شود.
2 - فورى شروع به خوردن نكند مگر اينكه خودش صاحبخانه باشد.
3 - دست و لباس خود را كثيف نكند.
4 - با سه انگشت بيشتر لقمه بر ندارد.
5 - دهان خود را زياد باز نكند.
6 - لقمه را بزرگ برندارد.
7 - غذا را در دهان زياد نگه ندارد و زود هم فرو ندهد بلكه اعتدال را رعايت كند.
8 - به انگشتان خود ليس نزند.
9 - به غذاهاى رنگارنگ نگاه نكند و طعام را استشمام و انتخاب نكند.
10 - اگربهترين غذاها كم بود ابراز حرص نكند و آن را براى ديگران بگذارد.
11 - چربى را روى انگشتان خود باقى نگذارد.
12 - نان و نمك و سفره را مرطوب نكند.
13 - به صورت و به لقمه كسى كه با او هم غذا شده است نگاه نكند.
14 - غذا را از جلو روى خود بخورد و دست به اين طرف و آن طرف دراز نكند.
15 - چيزى را كه از دهان بيرون آورده مثل استخوان و چربى روى نان و يا سفره نگذارد.
16 - اگر در لقمه استخوانى بود به گونه اى از دهان بيرون بياورد كه كسى نفهمد.
17 - هرچه را كه نمى پسندد و از آن بدش مى آيد مرتكب نشود.
18 - به گونه اى غذا بخورد كه اگر كسى خواست بقيه غذاى او را بخورد متنفّرنشود.
19 - چيزى ازدهان و يا لقمه خود در كاسه و بر روى نان نيندازد.
20 - پيش از ديگران دست از غذا خوردن نكشد بلكه اگر سير شده باشد بايد
اندك صبرى كند و خود را مشغول بدارد تا ديگران نيز دست بكشند. و اگر همه
دست از غذا كشيده اند او نيز چنين كند گرچه سير نشده باشد مگر در منزل خود
و يا جايى كه غريبه در آنجا نباشد.
21 - اگر در اثناى غذا خوردن ، آب آشاميد با حلق و دهان خود سر و صدا نكند.
22 - وقتى كه خلال مى كند، روى خود را برگرداند كه كسى نبيند.
23 - آنچه را كه با زبان از لاى دندان بيرون مى آورد فرو بدهد و آنچه را كه
با خلال بيرون آورده به جايى كه ديگران متنفر نشوند بيندازد.
24 - اگر در ميان جمعى بود از خلال كردن خوددارى كند.
25 - چون دست خود را مى شويد در پاك كردن انگشتان و ته ناخنها و پاك كردن
لب و دندان و دهان ، خوب دقت كند.
26 - آب در دهان غرغره نكند و آب دهان را در طشت نريزد(89) .
27 - چون آب از دهان او بريزد فورى با دست روى آن را بپوشاند.
28 - در شستن دست بر ديگران سبقت نگيرد ولى اگر قبل از غذا دست خود را
مى شويند سزاوار است كه ميزبان بر ديگران سبقت بگيرد.
فصل الحاقى
در سال 663 يعنى بعد از گذشتن سى سال از تاءليف اين كتاب ، يكى از بزرگان زمان كه دراكثر فنون سرآمد اهل جهان است ، پس از مطالعه انتقاد كرد كه در آن از يك فضيلت بسيار بزرگ يعنى رعايت حقوق والدين ذكرى به ميان نيامده در حالى كه پس از عبادت خالق قرار گرفته است ؛ چنانكه خداى تعالى مى فرمايد:
(وَقَضى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدوُا اِلاّ اِيّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ اِحْساناً )(90)
پس بايستى حتما مردم تشويق به رعايت حقوق والدين و پرهيز از نافرمانى آنها گردند.
اين جانب گرچه در برخى از موارد به صورت اشاره و كنايه اين مسئله را مطرح نموده ام در عين حال اين انتقاد را پذيرفته و در ذيل فصل چهارم از مقاله دوّم كه در مورد اداره وتربيت فرزندان است اين بحث را ملحق نمودم .
رعايت حقوق والدين
هرچند كه خداى سبحان در چند مورد از قرآن كريم ، راه به دست آوردن رضايت والدين و وجوب رعايت حقوق آنان را گوشزد فرموده است ولى ما نيز در اين كتاب از نظر عقلى مطالبى را بيان نموديم (91) كه خلاصه آنها اين است :
پس از نعمتهاى خداى سبحان هيچ چيزبا مواهبى كه از ناحيه پدر ومادر به انسان مى رسد قابل مقايسه نيست ؛ زيرا پدر نخستين سبب وجودانسان و عامل تربيت و رسيدن او به كمال است ، به اين معنا كه فرزند از يك سو از درآمدهاى مادّى پدر كمالاتى جسمانى از قبيل نشو و نما وتغذيه و ديگر عوامل بقا و كمال جسمانى بهره مند گشته واز سوى ديگر از تدبير او كمالاتى نفسانى از قبيل ادب و هنر و حرفه و دانش و روش زندگى كه موجب بقا و كمال نفسانى اوست بهره ور مى شود. و اين پدر است كه با انواع رنج و مشقّت ، اموالى جمع نموده و براى وى ذخيره مى كند و او را براى جانشينى خود برمى گزيند.
و مادر نيز در پيدايش وجود فرزند با پدر شريك و سهيم است ؛ زيرا هم عامل پيدايش او (نطفه )(92) را از مرد پذيرفته و هم رنج نُه ماه باردارى و سختى و خطر وضع حمل و دردهاى هنگام زايمان را تحمل مى كند و هم عامل مستقيم رسيدن شير كه مايه حيات است به فرزند مى باشد و هم مستقيما تربيت جسمانى او را در مدتى طولانى به عهده گرفته و در اين راه خود را سپر بلاى او مى كند. پس به مقتضاى عدالت بعد از اداى حقوق پروردگار، هيچ فضيلتى بالاتر از رعايت حقوق پدر و مادر و سپاس زحمات و تحصيل رضايت آنان نيست و حتى مى توان گفت كه اداى حقوق آنان سزاوارتر از اداى حقوق خداوند است ؛ زيرا خداى تعالى از اداى حق بى نياز و مستغنى است ولى والدين نيازمند به پاداش و منتظر خدمت و اداى حق از سوى فرزند مى باشند و لذا خداوند در قرآن مجيد گاهى كه سخن از وحدانيّت و عبادت خود به ميان مى آورد احسان به والدين را نيز ذكر نموده است و پيامبران الهى كه اين مسئله را مورد توجه قرار داده اند به منظور كسب همين فضيلت است .
راههاى رعايت حقوق والدين
و امّا رعايت حقوق پدر و مادر در سه چيز است :
1 - دوست داشتن آنها از صميم قلب و كسب رضايت آنان با گفتار و كردار مانند تعظيم و اطاعت و خدمت و سخنان نرم و تواضع در مقابل آنان و انجام هر عملى كه منافات با رضاى خداوند نباشد و يا به محذورى برخورد نكند و در صورت حصول يكى از اين دو بايد با ظرافت خاصى كه موجب رنجش آنها نشود با دستورات آنها مخالفت كند.
2 - تاءمين خواسته هاى آنها قبل از درخواست در حد امكان بدون منّت و توقع پاداش مگر آنكه موجب محذورى گردد كه پرهيز از آن واجب باشد.
3 - خواستن خير دنيا وآخرت در نهان و آشكار براى آنان و انجام وصايا و اعمال خيرى كه سفارش كرده اند چه در حال حيات و چه پس از ارتحال آنها.
و به همان دليلى كه در فصل چهارم از مقاله سوّم بيان خواهد شد، محبّت پدر و مادر به فرزند طبيعى ولى محبّت آنها به والدين ارادى است و لذا در شرايع و اديان ، فرزندان را به احسان نسبت به پدران و مادران بيشتر سفارش كرده اند تا سفارش ‍ پدران و مادران در مورد احسان به فرزندان .
فرق بين حقوق پدر با حقوق مادر
از بيانات گذشته فرق بين حقوق پدر با حقوق مادر روشن گرديد كه حقوق پدر، روحانى تر است و لذا فرزند پس از رسيدن به درك وعقل ،متوجه آن مى شود ولى حقوق مادر جسمانى تر است و لذا كودك در همان مراحل اوليّه ادراك حسّى آن را درك نموده و به مادر تمايل بيشترى نشان مى دهد و به همين جهت اداى حقوق پدر با اطاعت و ذكر خير و دعا و ثنا كه روحانى تر است و اداى حقوق مادر باتقديم مال و امور مادى كه جسمانى تر است بايستى انجام گيرد.
عوامل عقوق والدين
همانطورى كه رعايت حقوق والدين در سه چيزاست ، عقوق آنها نيز در سه چيز است .
1 - آزار و اذيت آنان به واسطه بى مهرى در گفتار و كردار و يا تحقير و بى ادبى و استهزا و امثال اينها.
2 - بخل ورزيدن و چون و چرا كردن با آنان در مورد مال دنيا و امور مادى و يا بخشش به آنها با انتظار عوض و يا بزرگ شمردن احسانى كه به آنان شده است .
3 - توهين و نامهربانى به آنان در نهان و آشكار و در حال حيات و ممات و زير پا گذاردن نصايح و وصاياى آنان .
و همانطور كه احسان به والدين محصول عقيده صحيح است ، عقوق والدين نيز نتيجه عقيده فاسد مى باشد.
رعايت حرمت كسانى كه به منزله پدر و مادر هستند مانند پدربزرگ و مادربزرگ و عموها و دايى ها و برادران بزرگتر و دوستان واقعى والدين نيز واجب و كمك به آنهاهنگام نيازمندى لازم و پرهيز از موجبات ناراحتى آنان ضرورى مى باشد.
در فصول ديگر اين كتاب كه در باره معاشرت با اقشار مختلف مردم است اين بحث روشنتر خواهد شد.
اداره جامعه ؛ ((حكمت مدنى )) (شامل هشتفصل است )
فصل اوّل : نياز مردم به زندگى جمعى و بررسى ماهيت و ارزش علم اداره اجتماع
قبلاً بيان شد كه هر موجودى داراى كمال ويژه اى است و كمال برخى از موجودات مانند آسمانيان همراه با ذات آنها به وجود آمده و كمال برخى از موجودات مانند زمينيان پس از پيدايش براى آنها به وجود مى آيد. و هرچه كه كمال او از وجودش متاءخر باشد داراى حركتى از نقص به كمال خواهد بود و آن حركت نيز بدون كمك يك سلسله عوامل امكان پذير نيست كه برخى از آن عوامل به عنوان مكمل و برخى از آنها به عنوان زمينه ساز نقش ايفا مى كنند.
امّا عوامل مكمل مانند صورتهايى كه خداوند واهب الصور به عنوان فيض متوالى به نطفه مى رسند تا از نطفه بودن به كمال انسانى خود برسد و امّا عوامل زمينه ساز مانند غذا كه به جسم انسان مى رسد تا به اندازه استعداد خود رشد كند.
و امّا كمك بر سه قسم قابل تصوّر است : 1 - انضمامى (مادّى ) 2 - ابزارى (آلى ) 3خدماتى (خدمت )
كمك انضمامى (مادى ) آن است كه چيزى جزء چيز ديگر كه نيازمند به كمك است بشود.
بشود و كمك ابزارى (آلى ) آن است كه چيزى واسطه به وجود آمدن يك اثر از يك چيز نيازمند به كمك گردد.
و كمك خدماتى (خدمت ) آن است كه چيزى خودش مستقلاً داراى اثرى است ولى با ضميمه شدن به چيزى كه نيازمند به كمك است موجب پيدايش يك كمال مى گردد.
و ((كمك خدماتى )) نيز بر دو قسم است :
1 - كمك بالذات يعنى هدف از كمك ، فقط كمك كردن است .
2 - كمك بالعرض يعنى هدف از كمك ، رسيدن به هدف ديگرى است .
و امّا كمك انضمامى (مادّى ) مثل كمك گياه به حيوان كه خود را غذاى او قرار مى دهد.
و امّا كمك ابزارى (آلى ) مثل كمك آب به قوه غاذيه كه غذا به وسيله آن به اعضاى بدن مى رسد.
و امّا كمك خدماتى بالذات (خدمت ) مثل كمك غلام به ارباب خود كه فقط خدمت به او مورد نظر اوست .
و امّا كمك خدماتى بالعرض مثل كمك چوپان به گوسفندان كه هدف اصلى او استفاده از گوشت و لبنيّات آنهاست .

سخنى از حكيم ابونصر فارابى درباره كمك و انواع آن
حكيم ثانى ابونصر فارابى - كه اكثر اين مقاله از اقوال و نكته هاى اونقل شده مى گويد: افعى ها براى عناصر، خدمت بالعرض مى كنند؛ زيرا بانيش زدن به حيوانات ، خود هيچ سودى نمى برند ولى موجب هلاكت آنها و تبديل به عناصر مى شوند. و درندگان خدمت بالعرض به آنها مى كنند؛ زيرا منظور از دريدن حيوانات ، سير كردن شكم خودشان مى باشد ولى در ضمن تركيب بدن آنها را گسسته و موجب پيدايش عناصر مى گردند.
تعاون در جهان هستى
پس از ذكر اين نكته از حكيم ثانى ، مى گوييم : عناصر و گياهان و حيوانات همگى كمك انضمامى و ابزارى و خدماتى به انسان مى نمايند ولى انسان فقط خدمت بالعرض به آنها مى كند؛ زيرا انسان اشرف موجودات است و موجود كم ارزش ‍ مى تواند در خدمت ارزشمندتر از خود قرار گيرد ولى اشرف موجودات شايسته نيست كه در خدمت چيزى غير از مانند خويش قرار گيرد. و امّا به همنوع خود نيز فقط كمك خدماتى مى نمايد. و از آن رو كه انسانيت او جوهرى مجرد مى باشد نمى تواند به هيچ موجودى كمك انضمامى (مادّى ) بنمايد؛ يعنى ماده او جزو چيزى ديگر قرار گيرد(؛زيرا اصولاً انسانيت مادّى نيست تا جزء چيزى قرار بگيرد يا نگيرد)
پس همانطور كه به عناصر و مركبّات نياز دارد كه تا از هرسه طريق مذكور به او كمك كنند، به همنوعان خويش نيز نيازمند است تا از طريق خدمت ، يكديگر را كمك بنمايند. و امّا حيوانات به عناصر و گياهان احتياج دارند ولى در احتياج به همنوع خويش متفاوتند چرا كه برخى از آنها اصلاً نيازى به جفتگيرى نر و مادّه ندارند و بدون كمك به يكديگر مى توانند حفظ شخص و نوع خود بنمايند و از زندگى جمعى بهره اى نمى برند مثل حيواناتى كه فقط از مادر متولّد مى شوند و بيشتر آبزيان .
و برخى از آنها در حفظ نوع به يكديگر نياز دارند ولى در حفظ شخص به همديگر نيازى ندارند مثل اكثر حيواناتى كه در پيدايش خود به جفتگيرى نر و مادّه و در دوران رشد به كمك پدر و مادر نياز دارند ولى پس از اين مرحله رشد، در حفظ شخص نيازى به زندگى جمعى ندارند و هركدام مستقلاً به كار خود مى پردازند.
و برخى از آنها چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع ، نيازمند به كمك و زندگى جمعى هستند مثل زنبور عسل و مورچه و چند گروه از پرندگان . پس حيوانات در رابطه با كمك و نياز به زندگى جمعى بر چند دسته اند:
1 - حيواناتى كه چه در حفظ شخص و چه در حفظ نوع به كمك يكديگر نياز ندارند.
2 - حيواناتى كه در حفظ نوع نياز به كمك يكديگر دارند ولى در حفظ شخص ‍ ندارند.
3 - حيواناتى كه هم در حفظ نوع وهم در حفظ شخص نيازمند به كمك ديگران مى باشند.
و امّا گياهان به عناصر ومعدنيّات هر سه كمك را نياز دارند:
امّا ((كمك انضمامى )) روشن است كه گياهان براى پيدايش به عناصر نياز دارند.
و امّا ((كمك ابزارى )) از آن جهت كه بذر نياز به پوشش دارد تا از سرما و گرما مصون بماند و سبز شود.
و امّا ((كمك خدماتى )) مثل احتياج گياهان به كوههايى كه داراى چشمه ها و منابع آبى هستند.
و امّا گياهان در حفظ نوع به يكديگر نيازمندند مثل خرما كه درخت ماده بدون درخت نر بارور نمى شود، ولى در حفظ شخصى ، احتياجى به يكديگر ندارند مگر در مواردى اندك .
و امّا ((مركبّات )) نيز محتاج به كمك سه گانه عناصر هستند.
غرض از اين همه تفصيل آن است كه انسان يعنى اشرف موجودات عالم ، هم در حفظ نوع و هم در حفظ شخص خود، نيازمند به همه انواع ديگر از يك سو و همنوعان خود از سوى ديگر دارد.
و امّا اينكه انسان به انواع ديگر موجودات نياز دارد روشن است و در اين باره نيازى به سخن نيست و امّا اينكه به كمك نوع خود محتاج است از آن رو ست كه اگر هر شخصى مى بايست شخصا براى تهيه غذا و لباس و مسكن و سلاح خود اقدام كند، ابتدا مى بايستى ابزار نجّارى و آهنگرى را به دست بياورد و به وسيله آنها ابزار كشاورزى ودروگرى و آسيابانى و خميرگيرى و نسّاجى و ديگر حرفه ها و صنايع را مهيّا كند و به اين كارها مشغول شود، ازيك سو در اين مدّت طولانى بدون غذا نمى تواند بسر برد و از سوى ديگر اگر تمامى عمر خود را بر اين شغلها تقسيم كند نمى تواند يكى از آنها را به طور كامل به انجام برساند. ولى وقتى كه همه يكديگر را كمك كرده و هركدام مسئوليتى را به عهده گرفته و به توليد چيزى كه بيش از مورد نيازشان مى باشد اقدام و با عرضه مازاد كار خويش و گرفتن مزد از ديگران عدالت را رعايت كنند هم زندگى ممكن و هم بقاى شخص و نوع ميسّر مى گردد.
حديثى جالب در مورد حضرت آدم (ع )
در احاديث آمده است كه حضرت آدم عليه السّلام چون به زمين آمد و غذا خواست ، هزار كار انجام داد تا نان پخته شد و كار هزار و يكم آن بود كه نان را خنك كرد و آنگاه تناول فرمود(93) . و فلاسفه نيز عين همين سخن را گفته اند كه :((هزار نفر بايد كار كنند تا بتوان لقمه اى نان در دهان نهاد)).
و چون مدار كار آدميان بر اساس كمك به يكديگر است تحقق و اين همكارى در صورتى است كه به طور مساوى و هماهنگ صورت بگيرد، حرفه هاى مختلف كه از اختلاف سليقه ها و ميلها ناشى شده است مقتضاى نظام جامعه است ؛ زيرا اگر همه مى خواستند يك شغل را انتخاب كنند همان اشكال اوّل پيش مى آمد و از اين جهت حكمت الهى اقتضا كرده كه آراء و سليقه ها مختلف گشته تا هركدام به شغلى مشغول گردند و گرچه برخى از شغلها پرارزش و برخى كم ارزش هستند ولى همگى به شغل خود راضى و خرسندند و همينطور حالات مردم را در ثروت و فقر و ذكاوت و كودنى مختلف قرار داده است ؛ زيرا اگر همه مردم توانگر بودند به دليل عدم احتياج به ديگران خدمت نمى كردند و اگر همه درويش و بينوا بودند به جهت عدم دريافت اجرت ، حاضر به خدمت به يكديگر نمى بودند. و چون حرفه ها از نظر ارزش ، متفاوتند اگر همه مردم از نظر قدرت تشخيص يكسان مى بودند همه يك حرفه را انتخاب كرده و ديگر كارها روى زمين مانده و نظام اجتماعى حاصل نمى گشت . و به همين جهت فلاسفه گفته اند:
((لَوْ تَساوَى النّاسُ لَهَلَكُوا جَميعاً))(94) .
ولى چون برخى از مردم از نظر تدبير و نيروى فكرى و برخى از نظر نيروى بدنى و برخى از نظر شوكت و قدرت و برخى از نظر لياقت و كاردانى ، امتيازاتى دارند و از سوى ديگر، عده اى محروم از نيروى عقل و تدبيرند و چون ابزار و ادوات در خدمت انديشمندان هستند، چنانكه مى بينيم هركسى كارى انجام مى دهد و قوام عالم و نظام زندگى بنى نوع آدم تحقق پيدا مى كند.
معناى تمدّن
چون تحقق نوع انسانى بدون تعاون و همكارى محال و تعاون هم بدون زندگى اجتماعى ناممكن است ، پس نوع انسانى طبيعتا نيازمند به زندگى جمعى است و اينگونه زندگى را ((تمدّن )) مى نامند و تمدّن مشتق از ((مدنيه )) است و مدنيه مكان اجتماع مردمى است كه با حرفه ها و صنايع گوناگونى به يارى يكديگر برخاسته و موجبات زندگى را فراهم مى كنند. و همانطور كه در ((باب حكمت منزلى )) گفتيم كه مراد از ((منزل ))، مسكن نيست بلكه اجتماع اهل مسكن به گونه اى خاص است ، اينجا نيز منظور از ((مدنيه )) مسكن اهل مدنيه نيست بلكه مراد جمعيت مخصوصى در ميان اهل مدنيه است و معناى سخن فلاسفه كه گفته اند:((الانْسانُ مَدَنِىُّ بِالطَّبْعِ))(95) همين است كه انسان طبيعتا نياز به يك نوع تجمّع دارد كه نام آن ((تمدّن )) است .
معناى سياست
و چون انگيزه هاى مردم از كارها مختلف است اهداف گوناگونى را نيز تعقيب مى كنند؛ مثلاً برخى در صدد تحصيل لذّت و برخى در پى تحصيل رياست هستند و اگر اينها را به حال خود واگذارند با يكديگر همكارى نخواهند كرد؛ زيرا قدرت طلب همه را برده خود مى نمايد و لذّت طلب ، همه چيز را منحصراً براى خود مى خواهد و چون اصطكاك به ميان آمد به نابود كردن يكديگر مى پردازند، پس ناچار بايد يك نوع تدبيرى در كار باشد كه هركدام رابه جايگاه مناسب و شايسته خود رسانده و قانع گرداند و دست هركدام از آنها را از تعدّى به حقوق ديگران كوتاه گردانده و هركس را به شغلى خاص مشغول كند. اين گونه تدبير را ((سياست )) گويند.
و همانطور كه در باب عدالت در مقاله اوّل گفتيم ، در سياست به ((قانون و حاكم و پول )) احتياج است پس اگر اين تدبير موافق با قاعده حكمت و وجوب باشد و منجر به كمالى شود كه مردم بالقوه داراى آن كمال هستند آن سياست را ((سياست الهى )) مى نامند وگرنه آن را به نام همان انگيزه اى كه موجب آن سياست گشته است مى خوانند.
تقسيم اوّليه سياست از ديدگاه فيلسوفان
از نظر فيلسوفان ، سياستها در يك تقسيم اوّليه به چهار قسم تقسيم مى شوند كه عبارتند از: 1 - سياست مُلك 2 - سياست غلبه 3 - سياست كرامت 4 - سياست جماعت .
و امّا ((سياست ملك )) عبارت از اداره يك جمعيت به گونه اى است كه به همه فضايل نايل گردند كه آن را ((سياست فضلا)) نيز مى نامند.
و امّا ((سياست غلبه )) عبارت از اداره انسانهاى سطح پايين جامعه است كه ((سياست خساست )) نيز گفته مى شود.
و امّا ((سياست كرامت )) عبارت از اداره يك جمعيتى است كه همواره سعى در كسب رياست و بزرگى مى كنند.
و امّا ((سياست جماعت )) عبارت از اداره قشرهاى گوناگون جامعه بر طبق شريعت الهى است .
و ((سياست ملك )) اداره مناسب هر جمعيت و قشرى را به عهده دارد تا كمال آنها از مرحله قوه به فعليّت برسد كه نام آن را ((سياست سياستها)) نيز مى گويند.
برخى از سياستها متعلق به امور قراردادى از قبيل عقود و معاملات و برخى متعلق به احكام عقلى از قبيل اداره مملكت و نظم شهرها مى باشند و هيچكس نبايد اقدام به يكى از اين دو سياست كند مگر آنكه از ديگران نيروى تشخيص بيشتر و آگاهى و شناخت عميقترى در آن خصوص داشته باشد؛ زيرا اگر بدون داشتن امتياز در اين كارها بر ديگران سبقت گيرد، موجب نزاع و درگيرى خواهد شد.
پس در تعيين قراردادها نياز به شخصى است كه با الهام از جانب پروردگاراز ديگران ممتاز باشد تا او را اطاعت بنمايند. پيشينيان چنين كسى را ((صاحب ناموس )) و قوانين او را ((ناموس ‍ الهى )) و محدّثان او را ((شارع )) و احكام او را ((شريعت )) ناميده اند.
و افلاطون حكيم در مقاله پنجم از كتاب سياست به اين گروه اشاره نموده و آنان را چنين توصيف كرده است كه :
((هُمْ اَصْحابُ الْقُوَى الْعَظيمَةُ الْفائِقَةُ))(96)
و ارسطو آنان را چنين توصيف نموده است كه :
((هُمُ الَّذينَ عِنايَةُاللّهِ بِهِمْ اَكْثَرُ))(97)
و در اجراى قوانين نيز به شخصى نياز است كه به تاءييد الهى از ديگران ممتاز باشد تا بتواند آنها را به كمال برساند كه آن شخص را پيشينيان ((پادشاه على الاطلاق )) و احكام او را ((صنعت مُلك )) ناميده و محدّثان او را ((امام )) و عمل او را ((امامت )) خوانده و افلاطون او را ((مدّبر جهان )) و ارسطو او را ((انسان اجتماعى )) يعنى كسى كه قوام تمدّن به وجود او و امثال او وابسته است ناميده اند.
و مراد از ((پادشاه )) در اينجا كسى نيست كه داراى سپاه و ستاد و لشكر و يا مملكتى باشد بلكه مراد آن كسى است كه در حقيقت استحقاق حكومت دارد گرچه به ظاهر كسى به او اعتنايى نمى كند و اگر كسى غير از او وارد ميدان سياست گردد، ظلم و بى نظمى شيوع پيدا خواهد كرد.
خلاصه آنكه : در هر دورانى به صاحب شريعتى نياز نيست ؛ زيرا يك قانون براى دوران زيادى كافى است ولى همواره به يك مدّبر براى تدبير جوامع بشرى نياز است ؛ زيرا اگر اداره اجتماع در كار نباشد، نظام برهم مى خورد و بقاى نوع انسانى به نحو اكمل تحقق پيدا نمى كند و امّا ((مدّبر)) بايد به حفظ شريعت قيام كرده و مردم را نيز به اقامه آداب آن موظّف گرداند و حق ولايت و تصرّف در جزئيّات برحسب اقتضاى زمان و مكان دارد(98) .
و از اينجا روشن مى شود كه ((حكمت مدنى )) كه در اين مقاله راجع به آن سخن مى گوييم به معناى بررسى قوانين كلى برحسب مقتضاى مصلحت عموم است از آن جهت كه با همكارى يكديگر به سوى كمال حقيقى در حركت مى باشند و موضوع اين علم تجمّع مردم است كه به قصد اجتماع گرد هم آمده اند و آن نحوه اجتماع موجب صدور كارهاى آنها به نحو اكمل است .
برترى حكمت مدنى نسبت به ساير حرفه ها
هركس كه به حرفه اى مشغول است فقط به جنبه تخصصى خود در آن حرفه توجه مى كند و كارى به خير يا شر بودن نتيجه حرفه خود ندارد؛ مثلاً يك پزشك كه دست ناسالمى را معالجه مى كند منظورش آن است كه آن دست قادر بر بلند كردن چيزى يا ضربه زدن به چيزى باشد و كارى ندارد كه آيا عمل دست پسنديده يا ناپسند است ، ولى ((حكمت مدنى )) بر همه كارهاى صاحبان حرفه هاى ديگر از لحاظ خوب يا بد بودن ، نظارت دارد، پس از همه حرفه ها بالاتر است ، همانگونه كه علم الهى نسبت به ساير دانشها و علوم برترى و هيمنه دارد.
ضرورت آموزش همگانى حكمت مدنى
انسانها براى رسيدن به كمال نياز به بقا دارند و در بقاى فردى و نوعى خويش نيز به كمك همديگر نيازمندند پس در رسيدن به كمال به تعاون و كمك يكديگر نيازمند مى باشند. و لذا كمال و تماميّت هر فرد در گرو وجود ديگران خواهد بود، پس بايد با ديگران معاشرت به صورت همكارى داشته باشد وگرنه از عدالت منحرف و به ستمگرى متّصف مى گردد و زمانى مى توان به صورت مذكور معاشرت داشت كه به كيفيت و موجبات برقرارى و فروپاشى آن مطلع گشته و دانشى را كه شناخت تك تك افراد را در بر دارد و آن را ((حكمت مدنى )) مى نامند تحصيل كند. پس بايد همگان اين دانش را بياموزند تا فضيلت را به دست آورند و گرنه برخوردها و معاشرت آنها با ديگران ، ستمگرانه خواهد بود و هركسى به اندازه خود موجب فساد جامعه خواهد گشت .
شباهت حكمت مدنى به علم پزشكى
همانطور كه يك پزشك چنانچه در حرفه خود مهارت داشته باشد، سلامتى بدن انسان را حفظ و بيمارى را برطرف مى كند، صاحب ((حكمت مدنى )) نيز اگر مهارت داشته باشد، مى تواند سلامتى مزاج جامعه را كه ((اعتدال حقيقى )) مى نامند، تاءمين و انحراف مزاج آن را برطرف نمايد، پس در حقيقت پزشك جامعه است و محصول علم او گسترش خيرات و ريشه كن كردن شرور به اندازه توان بشرى است .
نسبت اجتماعات بشرى به يكديگر و سرپرستى آنها
چون موضوع حكمت مدنى نحوه خاص افراد انسانى است و اجتماع افراد گوناگون است پس بايد اجتماع را به گونه اى معنا نمود كه روشن و مفهوم باشد. نخستين اجتماع ميان افراد، همان ((اجتماع كوچك منزل )) است و شرح آن بيان گشت .
و دومين اجتماع ، ((اجتماع اهل يك محلّه )) و سپس ((اجتماع اهل شهر)) و سپس ‍ ((اجتماع اهل يك مملكت )) و سپس ((اجتماع جهانيان )) است . و همانطور كه هر شخصى يك عضو از يك منزل مى باشد، هر منزلى نيز جزئى از يك محلّه و هر محلّه نيز جزئى از يك شهر و هر شهرى نيز جزئى از يك مملكت و هر مملكتى نيز جزئى از جهان است .
و هر اجتماعى داراى يك سرپرست است كه در باب منزل بيان گشت . و رئيس منزل نسبت به رئيس محله و رئيس محله نسبت به فرمانرواى شهر و فرمانرواى شهر نسبت به رئيس مملكت و رئيس مملكت نسبت به حاكم مطلق جهان (رئيس ‍ الرؤ سا) به ترتيب حكم زيردست دارند و نظارت حاكم مطلق جهان در كار جهان مانند نظارت يك پزشك به يك فرد و اعضاى او و يا توجه رئيس منزل در امور منزل است .
و هرگاه دو نفر با يكديگر در يك حرفه اى يا علمى اشتراك داشته باشند، حتما بايد شخص كاملتر در آن حرفه و يا اَعلم در آن علم ، رئيس و شخص ديگر زيردست او باشد تا به كمال خود برسد. و بالاترين شخص يا آن كسى است كه مطاع مطلق و مقتدا و پيشواى شايسته همگان است . و يا اشخاصى هستند كه بر اثر اتفاق نظر در مصالح عمومى جامعه در حكم يك نفر مى باشند و همانطور كه رهبر جهان بدليل تعلق او به همه افراد جهان بر عموم افراد جهان نظارت مى كند، رهبر هر جامعه اى نيز بايد به عموم افراد و تك تك اعضاى آن جامعه نظارت كند به گونه اى كه در وهله اوّل مصلحت عموم و در وهله دوّم مصلحت هر عضوى از اعضاى آن جامعه تاءمين مى گردد.
انواع روابط در جوامع بشرى
روابط در جوامع بشرى بر سه گونه است :
1 - يك اجتماع كه جزء اجتماعى ديگر باشد؛ نظير يك منزل كه جزئى از يك شهر است و هكذا يك شهر جزئى از يك كشور و يك كشور جزئى از جهان است .
2 - يك اجتماع كه شامل يك اجتماع ديگر باشد؛ مثل يك كشور كه شامل افراد يك ملّت است .
3 - اجتماعى كه خدمتگزار و مددكار يك اجتماع ديگرباشد؛ مثل روستا كه در خدمت شهر است ؛ چرا كه روستائيان اجتماعات كوچكى هستند كه هركدام به نوعى در خدمت اجتماع بالاترى به نام ((شهر)) مى باشند. و از اين رو كمك اجتماعات به يكديگر همانند كمك انواع انضمامى (( (مادى )، ابزارى (آلى )، خدماتى (خدمت ) ))به يكديگراست كه در آغاز فصل اوّل گذشت .
و چون تركيب جوامع بشرى به اينگونه است ، كسانى كه به گوشه نشينى و انزوا روبياورند از فضيلت بى بهره مى مانند؛ زيرا انتخاب عزلت و رميدن از جامعه و روگردانى از كمك به همنوعان با وجود بهره گيرى از آنان ، ظلم محسوب مى شود و برخى از كسانى كه همواره در صومعه ها و غارها منزل گزيده ونام آن را ((زُهد)) گذارده و يا مانند كسانى كه منتظر كمك مردم نشسته ولى به ديگران كمكى نمى كنند و نام آن را ((توكّل )) نهاده و يا مثل كسانى كه به عنوان سياحت ، دائما از شهرى به شهرى ديگر مى روند و هيچ جا سكنى نمى گزينند و با مردم انس نگرفته و مى گويند:((از حال جهان عبرت مى گيريم !!))، اين عمل را فضيلت شمرده اند، اين عده از دسترنج ديگران استفاده نموده و در مقابل ، هيچ بازدهى به آنان ندارند و از موجبات نظام و كمال نوع بشر، روگردان شده اند و چون به دليل گوشه نشينى و عزلت رذايل اخلاقى بالقوه خود را به فعليت نمى رسانند، كوته فكران مى پندارند كه اينها اهل فضيلت هستند و اين يك برداشت نادرستى است ؛ زيرا ((عفّت )) به معناى ترك شهوت جنسى و يا خوراك به طور كلى نيست ، بلكه به معناى رعايت اعتدال به گونه اى است كه به جانب افراط يا تفريط منجر نشود.
و ((عدالت )) آن نيست كه كسى مردم را نبيند و به آنان ظلم نكند، بلكه عدالت آن است كه انسان با مردم باشد و با آنها از جاده انصاف خارج نشود و تا انسان با مردم رفت و آمد نكند چگونه از او ((سخاوت )) بروز مى كند؟ و تا در معرض يك امر خطرناكى قرار نگيرد، چگونه از او ((شجاعت )) ظاهر مى شود؟ و اگر منظره شهوانى نبيند، اثر ((عفّت )) از او چگونه آشكار مى شود؟
با تاءمل مى توان دريافت كه اين عدّه از مردم خود را شبيه به جمادات و اموات مى كنند نه اهل فضل و نظر(99) ؛ زيرا دانشمندان و متفكران از آنچه كه حضرت حق مقرّر نموده منحرف نمى شوند و در رفتار و عادت به اندازه توان بشرى به حكمت الهى اقتدا مى كنند و از او توفيق مى خواهند كه :
((اِنَّهُ خَيْرُ مُوَفِّقٍ وَمُعينٍ)).
فصل دوّم : محبّت و اقسام آن
قبلاً گفته شد كه چون آدميان به يكديگر نيازمند هستند و به فعليت رسيدن كمال هر انسانى تنها در گرو وجود و كمك همنوعان است و نياز، موجب يارى طلبيدن گرديده است ، نوعى اتحاد مورد نياز است كه تمامى مردم را در راستاى كمك و هميارى به منزله اعضاى يك فرد تشكل ببخشد و چون آدميان فطرتا تمايل به كمال دارند طبيعتا مشتاق اتحاد و انس مى باشند. نام اين اشتياق به انس را ((محبّت )) مى گويند.
و قبلاً بيان شد كه ((محبّت )) از عدالت بالاتر است ؛ زيرا عدالت اقتضاى اتّحاد صورى ولى محبّت اقتضاى اتحاد حقيقى و طبيعى دارد. و صورى نسبت به طبيعى مانند جبرى نسبت به اختيارى است و همواره صورى از طبيعى پيروى مى كند. پس ‍ به واسطه فقدان محبّت ، نياز به عدالت مى باشد و در صورت وجود محبّت بين مردم ، نيازى به انصاف نيست و از نظر لغت نيز انصاف از ((نصف )) مشتق است ؛ يعنى منصف در مقام نزاع چيزى را كه مورد نزاع است با رقيب خود نصف مى كند و تنصيف نتيجه و محصول تكثر است در حالى كه محبّت موجب اتّحاد مى باشد.
سخنى از فلاسفه قديم و جديد پيرامون محبّت
برخى از فلاسفه پيشين در تكريم محبّت ، سخنان مبالغه آميزى گفته اند، آنان معتقد بودند كه حيات و قوام همه موجودات وابسته به محبت است و هيچ موجود همانگونه كه خالى از وحدت و وجود نيست عارى از محبّت نيز نمى باشد.(100)
البته ((محبت )) داراى مراتبى است و به همين دليل درجات كمال و نقص موجودات نيز متفاوت مى باشد. و همانگونه كه محبت ، اقتضاى قوام و كمال دارد، غلبه نيز اقتضاى فساد و نقصان دارد وبر هر موجودى كه عارض شود، متناسب با نقصان صنف آن موجود خواهد بود. اين گروه از فلاسفه را ((اصحاب محبّت و غلبه )) خوانده اند.
و امّا ديگر فيلسوفان گرچه تصريح به اين معنا نكرده اند ولى از مضمون گفته هاى آنها اهميّت محبّت و سريان آن در همه كائنات و موجودات روشن است .
و چون در حقيقت ، طالب محبت به دنبال انس و اتحاد با چيزى است كه از ديدگاه او كمال محسوب مى شود و قبلاً نيز بيان شد كه شرافت وارزش هر چيز به اندازه وحدتى است كه نصيب او گرديده پس ((محبت )) به معناى طلب شرافت و فضيلت و كمال است و هرچه كه اين طلب بيشتر باشد شوق به كمال افزونتر و رسيدن به آن آسانتر است .
ولى از ديدگاه متاءخرين ، ((محبّت و نفرت )) در جايى به كار مى رود كه نيروى ناطقه انسانى در آن دخيل باشد و لذا جاذبه و ميل و فرار ناشى از مزاج و طبيعت اشياء از قبيل ميل عناصر به مراكز خويش و فرار آنها از جهتهاى ديگر و يا خواص و اسرار طبايع و يا جذب آهن به مغناطيس و آهن ربا و يا تضاد سنگ آهك با سركه را ((ميل و فرار)) و تمايل و عدم تمايل حيوانات را به يكديگر كه ناشى از توافق يا تضاد طبايع است از مقوله ((الفت و فرار)) محسوب كرده و همه موارد فوق را از دائره ((محبّت و نفرت )) بيرون دانسته اند.
اقسام محبّت در انسانها
محبّت در انسانها بر دو نوع است : 1 - طبيعى 2 - ارادى .
و امّا ((محبت طبيعى )) مثل محبّت مادر به فرزند خود كه اگر اين محبّت را نداشت او را پرورش نمى داد و در نتيجه بقاى نوع انسانى حاصل نمى گشت .
و امّا ((محبت ارادى )) بر چهار قسم است :
1 - سريع العقد والا نحلال (زود آمده و زودگذر)
2 - بطى ءالعقد والا نحلال (دير آمده و ديرگذر)
3 - بطى ءالعقد و سريع الا نحلال (دير آمده و زودگذر)
4 - سريع العقد و بطى ءالا نحلال (زود آمده و ديرگذر)
و چون خواسته هاى اقشار مختلف مردم منحصراً در يكى از اين سه :((لذّت يا خير يا منفعت )) است و از تركيب اين سه با يكديگر قسم چهارمى توليد مى گردد و اين اهداف باعث شده كه انسانها به كسانى كه به كمك آنها مى آيند محبّت بورزند پس ‍ هركدام از اين اسباب چهارگانه علّت يك نوع از انواع محبّت ارادى است كه توضيح داده مى شود.
((لذّت )) موجب عشق زود آمده و زودگذر است ؛ زيرا لذّت همه جا يافت شده و به سرعت تغيير پذيرفته و منتقل مى گردد. و چون بقاو زوال از علّت به معلول سرايت مى كند، محبّت نيز سريع به دست آمده و سريع از بين مى رود.
و اما ((منفعت رسانى )) موجب محبت دير آمده و زودگذر مى باشد؛ چون كمتر كسى اقدام به منفعت رسانى به غير مى كند ولى سريعا از دست مى رود.
و امّا ((خير)) موجب محبّت زود آمده و ديرگذر است چرا كه هماهنگى ذاتى بين اهل خير موجب پديد آمدن سريع محبّت و لازمه ماهيّت خير يعنى اتحاد حقيقى و عدم انفكاك ، موجب پايدارى محبّت مى گردد.
و امّا مركب از اين سه (لذّت ، خير و منفعت ) موجب محبّتى است كه به كندى پديد آمده و پايدار خواهد ماند؛ زيرا اقتضاى جمع بين دو علّت از آن سه علّت يعنى خير و منفعت كندى حصول و زوال محبّت است .
رابطه بين محبت و دوستى و عشق و مودّت
محبّت و دوستى و مودّت و عشق به ترتيب هركدام گسترده تر از ديگرى هستند. به اين معنا كه محبّت بين عده اى فراوان و دوستى بين عده اى كمتر و مودّت بين عده اى محدودتر و عشق كه همان افراط در محبّت است ، فقط بين دو نفر پيدا مى شود. پس محبّت گسترده تر از دوستى و مودّت نزديك به دوستى و گسترده تر از عشق مى باشد.
عشق پسنديده و ناپسند
چون عشق يا ناشى از فرط لذّت طلبى و يا فرط خيرخواهى است و منفعت طلبى به هيچوجه نقشى در حصول آن ندارد، مى توان گفت كه عشق بر دو نوع است :
1 - عشق ناپسند و مذموم كه از فرط لذت طلبى ناشى مى شود.
2 - عشق پسنديده و محمود كه از فرط خيرخواهى پديد مى آيد.
و اينكه در بين مردم اختلاف است كه آيا ((عشق )) پسنديده است يا ناپسند به واسطه اين است كه بين اين دو عشق ، فرقى ننهاده و اين دو علّت بر آنها مشتبه گرديده است ؛ زيرا اگر مى دانستند كه ((عشق نكوهيده )) برخاسته از افراط در لذّت طلبى و ((عشق پسنديده )) ناشى ازافراط در خيرخواهى است ، به طور مطلق آن را مذموم يا ممدوح نمى دانستند و قائل به تفصيل مى شدند.
علّت دوستى جوانان با يكديگر
علت دوستى جوانان و نوجوانان با يكديگر و كسانى كه داراى طبع جوانى هستند، لذّت طلبى است و لذا دوستى ميان آنان زودگذر است و گاهى در اندك زمانى چندبار با هم دوست و از هم جدا مى گردند و اگر احيانا دوستى آنها به طول انجاميد به علّت اعتمادى است كه به بقاى لذّت دارند و خيال مى كنند كه آن لذت مستمرّاً متوجه آنان است ولى اگر اين اعتماد سلب شد، رشته دوستى آنها نيز از هم گسسته مى گردد.
علّت دوستى پيران و كهنسالان با يكديگر
علّت دوستى پيران و كهنسالان با يكديگر و كسانى كه داراى طبع پيرى هستند، منفعت طلبى است و چون منافع آنان مشترك و اكثرا طولانى است ، بر حسب مدّت بقاى منفعت ، دوستى آنان نيز ادامه خواهد يافت و به مجرّد قطع اميد از منفعت ، دوستى آنها نيز از بين مى رود.
علت دوستى اهل خير با يكديگر
امّا ((اهل خير)) چون علّت دوستى آنان خيرخواهى محض است و خير هم امرى ثابت و پايدار مى باشد، دوستى و رفاقت آنان نيز همواره پاينده و مصون از تغيير و زوال است . و چون انسان از غرايز متضادّى تركيب شده و ميل هر غريزه اى مخالف با غريزه ديگر اوست ، پس لذّتى كه موافق با يك غريزه است مخالف با غريزه ديگر خواهد بود و بدين جهت هيچ لذّتى خالى از رنج محروميّت از ساير لذّات نيست .
عشق الهى و سخنى از هراكليتوس
چون در انسان ، جوهرى بسيط و خدايى موجود است كه با طبيعتهاى ديگر هيچ مشابهتى ندارد، نوعى لذّت پديد مى آورد كه با ديگر لذّات شباهتى نداشته و موجب محبّتى مى گردد كه نتيجه آن لذتى فوق العاده و بى نهايت و شبيه به شيدايى مى باشد كه آن را ((عشق تام و محبّت الهى )) مى نامند كه برخى از متاءلهان ، مدعى چنين عشقى مى باشند.
حكيم اوّل در اين باره از هراكليتوس (101) (ابرقليطس ) نقل نموده كه مى گويد: امورى كه با يكديگر متفاوت هستند نمى توانند با يكديگر هماهنگى و اتحاد تّام و تمام داشته باشند ولى برخى از امور هستند كه كاملاً شبيه و متحّد با يكديگر و مشتاق به همديگرند.
در شرح اين دو سطر چنين گفته اند كه : بين جواهر بسيط به واسطه تشابه و اشتياق ، تركيب و اتحادى حقيقى به وجود مى آيد و تغاير از بين آنها رخت برمى بندد؛ زيرا تغاير از لوازم امور مادّى است و ماديات نمى توانند چنين تركيب و اتحادى داشته باشند و اگر احياناً بين آنها بخواهد تركيب واقع شود فقط بين نهايات و سطوح آنها ملاقات و اتحاد حاصل مى شود نه بين ذوات و حقايق آنها. و اين ملاقات هرگز به درجه اتصال نرسيده و لذا از هم جدا مى شوند.
ولى جوهرى كه در انسان به وديعه گذارده شده چون از تيرگى طبيعت ، رها و پاك گردد و انواع شهوات و جاه طلبيها از آن رخت بربندند به شبيه خود مايل و شايق گشته و به چشم بصيرت به مطالعه عظمت خير محض كه منبع همه خيرات است مشغول گشته و انوار حضرت حق بر او تابان مى گردد. پس او را لذتى دست دهد كه شبيه به هيچ لذتى نيست و به اتحاد مذكور دست مى يابد و استفاده يا عدم استفاده از بدن نيز براى او خيلى فرق نمى كند. البته بعد از مفارقت و ارتحال از عالم طبيعت ، شايستگى بيشترى براى رسيدن به آن مقام پيدا خواهد كرد؛ زيرا صفاى تام و تمام بعد از مفارقت كلّى از عالم طبيعت صورت مى گيرد.
ويژگيهاى محبّت اهل خير به يكديگر
ويژگيهاى محبّت ((اهل خير)) عبارتند از:
1 - هرگز كم نمى شود.
2 - بدگوئى سعايت كنندگان در آن اثر نمى گذارد.
3 - سرزنش ملامتگران آن را تحت تاءثير قرار نمى دهد.
4 - اشرار و ناپاكان از آن بى بهره اند در حالى كه محبّت اشرار با يكديگر و همچنين با اخيار، ناشى از منفعت طلبى يا لذت طلبى است با اين تفاوت كه زود از بين مى رود؛ زيرا نافع و لذيذ مطلوب بالعرض اشرار است يعنى آنها به دنبال لذت و منفعت براى تاءمين نيازهاى خود مى روند و گرنه براى خود آن نفع رساننده و يا لذّتبخش ‍ بهائى قائل نيستند.
اُنس طبيعى بشر عامل پيدايش محبّت
چه بسا يك محفل كه در غربت يا مسافرت به وجود مى آيد، موجب پيدايش ‍ محبتى بين اهل آن محفل گردد؛ مثلاً عده اى در كشتى با هم آشنا مى شوند و با هم الفتى مى گيرند، علّت اين الفت و محبّت همان انسى است كه در طبيعت انسان نهفته شده است و به اين جهت انسان را ((انسان )) مى نامند كه در ادبيّات مطرح شده است .
برخى گفته اند:((سُمّيتَ اِنْساناً لاَِنَّكَ ناسٍ))(102) خيال كرده اند كه ((انسان از نسيان )) اشتقاق يافته است در حالى كه اين گمان نادرستى مى باشد(؛زيرا انسان از ماده ((اُنس )) گرفته شده است )
دليل اهميّت نماز جماعت و جمعه و عيدين و انجام حج
و چون اُنس گرفتن از ويژگيهاى انسان است و كمال هرچيزى در نشان دادن ويژگى خود مى باشد، كمال نوع انسانى نيز در نشان دادن و ابراز اين ويژگى يعنى انس با همنوعان است ؛ زيرا اين ويژگى موجب پيدايش محبّتى است كه آن محبت نيز موجب پيدايش اجتماع و تمدن خواهد گشت . و علاوه بر اين ، حكمت الهى اقتضاى چنين ويژگى را دارد؛ زيرا شرايع و رسوم پسنديده نيز دعوت به اين انس ‍ نموده و مردم را در اجتماعات و ميهمانيها ترغيب به آن كرده اند؛ زيرا در اجتماعات است كه مى تواند انس و محبت از قوه به فعليت برسد.
و شايد شريعت مقدس اسلام كه نماز جماعت را با فضيلت تر از نماز فرادى دانسته است به همين سبب باشد كه مردم روزى پنج مرتبه در يكجا جمع شوند و با يكديگر انس بگيرند تا اينكه كم كم از درجه انس به درجه محبّت برسند. و راه عملى به فعليت رساندن محبّت آن است كه چون انجام نماز بر ساكنان هر كوى و برزن روزى پنج مرتبه و اجتماع آنها در يك مسجد مخصوص دشوار نيست . ((نماز جماعت )) را مقرّر فرمايد و چون شايسته نبود كه ديگران (به واسطه دشوارى اجتماع روزانه در مسجد) از اين فيض محروم بمانند عبادت ديگرى را به نام ((نماز جمعه )) در هر هفته يك بار مقرر فرمود تا ساكنان محله ها و كوچه ها همگى در يك مسجد كه گنجايش همه را داشته باشد (مسجد جامع ) جمع شوند تا همانطور كه اهل يك محله هر روز با اجتماع خود به عنوان نماز جماعت ، كسب فضيلت مى كنند، اهل شهر نيز در اين فضيلت به واسطه اجتماع خود در نماز جمعه ، سهيم وشريك باشند.
و امّا براى اهل روستاها و ساكنان دهات به دليل تعطيل شدن امور مهم نمى توانند هرهفته با ساكنان شهرها در مساجد جامعه گرد آيند، در هر سال يكى دوبار عبادتى را كه شامل همه جمعيتها مى شود وضع نمود كه عبارت از نماز ((عيد فطر و عيد قربان )) مى باشد و محل اجتماع را صحرايى بزرگ كه بتواند همه جمعيت را در خود جاى دهد معيّن كرد؛ زيرا اگر دستور ساختن يك ساختمان بزرگ مى داد و فقط سالى يك الى دوبار فقط از آن استفاده مى شد، موجب دشواريهايى مى گرديد. پس وقتى كه مردم در چنان جاى وسيعى گرد مى آيند و يكديگر را مى بينند عهد و انس و الفت بين آنان تجديد و تعميق مى شود.
و سپس عموم جهانيان را به اجتماع در يك مكان (يك مرتبه در عمر) مكلّف فرمود (كه عبارت از ((حج )) باشد) و سال آن را دقيقا معيّن نكرد تا موجب سختى و دشوارى نگردد بلكه آزاد گذارد كه هركسى در هر سال كه توانايى دارد از كشورها و شهرهاى دوردست بيايد و با هم جمع شوند و از آن سعادتى كه به مردم و ساكنان شهر و روستا ارزانى داشته اند بهره ببرند و آن الفتى را كه به طور طبيعى در جان و فطرت خويش دارند آشكار كنند و جاى آن بهتر است كه سرزمينى متعلق به صاحب شريعت باشد؛ زيرا مشاهده آثار لطف او و قيام به شعائر و مناسك موجب عظمت و هيبت شرع مقدس در دلهاى مردم است و از طرفى موجب تسريع در اجابت دعاهاى خير مى گردد. خلاصه از تصوّر اين عبادات (نماز جماعت ، نماز جمعه ، عيدين و حج ) و تلفيق آنها با يكديگر معلوم مى شود كه شارع مقدس چه هدفى از اين دستورات داشته است ؛ چرا كه اركان عبادت وقتى كه بر قانون مصلحت انجام گيرد هر دو سعادت (عبادت و مصلحت جامعه ) جمع مى گردد.
محبتّهاى بى ارزش
حكما در تعريفِ دوست گفته اند:
((دوست تو آن است كه در حقيقت تو باشد ولى از نظر جسم غير تو))
و لذا اينگونه دوستى در بين عوام كمياب بلكه ناياب و در ميان نوجوانان غير قابل اعتماد مى باشد، چرا كه هركس كه از خير بى اطلاع و از هدف صحيح ، غافل باشد محبّت او به واسطه انتظار لذت يا منفعت است .
و امّا ((پادشاهان )) كه با ملّتهاى خود اظهار دوستى مى كنند از آن جهت است كه خود را ولى نعمت و بالاتر از آنها مى دانند و به همين جهت دوستى آنها ناتمام و از جاده عدالت منحرف است .
تحليل عشق و علاقه پدر و فرزند و برادران نسبت به يكديگر
پدر از آن جهت فرزند خود را دوست مى دارد كه براى خود بر گردن وى حقّى بزرگ مى بيند و لذا به يك اعتبار شبيه به محبّت پادشاهان است ولى از لحاظ ديگر مى توان گفت كه محبّت او نسبت به فرزند خود، ذاتى است ؛ زيرا او را در حقيقت جان خود دانسته و چنين مى پندارد كه طبيعت ، نسخه اى دوّم از صورت او را به نام فرزند و نمونه اى از ذات آن دو را گرفته و عرضه نموده است . و به راستى كه اين تصوّر و پندار صحيحى است ؛ زيرا حكمت الهى از روى الهام ، پدر را ترغيب به ايجاد فرزند نموده و او را در خلقت ، سبب دوّم وى قرار داده است (103) و از اين جهت پدر هر كمالى را كه براى خود مى خواهد براى فرزند خود نيز آن را مى طلبد و هر خير و سعادتى كه از دست خودش رفته است همّت مى گمارد كه فرزندش آن را كسب كند و اگر به او بگويند: پسرِ تو از تو فضيلت بيشترى دارد بر او دشوار نمى آيد در حالى كه اگر بگويند: ديگرى از تو با فضيلت تر است براى او قابل تحمل نيست . همانطور كه اگر به كسى كه اهل كمال و ترقى است ، بگويند: اكنون كاملتر از گذشته هستى ، هيچ نگران نمى شود بلكه خوشنود هم خواهد شد.
و علّت ديگر محبّت پدر نسبت به فرزندآن است كه خود را سبب پيدايش فرزند مى داند و از ابتداى پيدايش او شادمان است و هرچه بيشتر او را تربيت مى كند و پرورش مى دهد نسبت به او محبّت بيشترى پيدا مى كند و روز به روز اين محبّت استحكام و رسوخ مى يابد و او را وسيله نيل به آرزوها و شادكاميها شمرده و به واسطه وجود او به بقاى حقيقت خود پس از فناى جسم ، اعتماد پيدا مى كند. و اگرچه اين معانى نزد عوام به اندازه اى قابل فهم و روشن نيست كه بتوانند در قالب الفاظ و عبارات به زبان بياورند ولى در درون خود آن را به نوعى پذيرفته اند؛ نظير كسى كه سايه اى را از پشت پرده اى مى بيند(104) .
و امّا محبت فرزند نسبت به پدر كمتر از محبت پدر نسبت به اوست ؛ زيرا اومعلول و نتيجه پدرش مى باشد و تا مدتى طولانى وجود خود و علّت وجود خود را درنمى يابد وتا پدرش را زنده نبيند و منفعتى از او در زندگانى خود دريافت نكند، محبّت او را در دل نمى گيرد و تا به تعقّل و بصيرت تمام دست نيابد، تعظيم شايسته اى به پدرش نمى كند و به اين جهت ، فرزندان را به احسان به والدين سفارش كرده اند در حالى كه والدين را به احسان به فرزندان سفارش نكرده اند.
و امّا محبّت برادران با يكديگر از اين جهت است كه ((علّت مشترك )) دارند.
سفارش به رهبران و امتها در باب محبّت
محبّت رهبران نسبت به امّت بايد محبّتى پدرانه و محبّت امّت نسبت به رهبران خود، فرزندگونه و محبّت افرادِ امّت نسبت به يكديگر برادرگونه باشد تا نظام اجتماعى سالمى داشته باشند. و مراد آن است كه رهبران و زمامداران با مردم در دلسوزى و لطف و تعهد و مهربانى و تربيت و ابراز عاطفه و خيرخواهى و رفع مشكلات آنان مانند پدران دلسوز باشند و مردم هم بايد در اطاعت و خيرخواهى و احترام و تكريم زمامداران مانند فرزندان عاقل و هوشمند رفتار كنند و خود مردم و افراد جامعه در احسان و گرامى داشت نسبت به يكديگر از برادران همدل و همفكر تبعيت كنند و هركدام به اندازه شايستگى خود، به وظيفه خويش قيام كنند تا در مملكت ، عدالت پابرجا و گسترده گردد و گرنه اگر زيادى و نقصانى رخ بدهد، عدالت رخت برمى بندد و فساد آشكار و حكومت به ديكتاتورى تبديل گشته و عداوت به جاى محبت و مخالفت به جاى موافقت پديدار و گرايش به گريز و پرهيز و دوستى و صميميت ، به نفاق و دورويى تبديل مى شود و هركسى به فكر منافع خود مى افتد گرچه به زيان ديگران تمام شود. در نتيجه محبتها پايان يافته و هرج و مرج - كه بر خلاف نظام يك مملكت است - آغاز مى شود.
عالم ربّانى و محبّت الهى
محبّتى كه از همه شوائب و آلودگيها منزه است ، محبت مخلوق به خداوند تعالى است وآن محبت را جز ((عالم ربانى )) نمى تواند دارا باشد. و هركس ديگر كه چنين ادعايى بكند، ادعاى وى باطل و فريبكارانه است ؛ زيرا محبّت ، متوقف بر معرفت است و كسى كه عارف باللّه نباشد و به انواع نعمتهايى كه پى در پى و بى وقفه به روح و جان او افاضه مى شود مطلع نباشد چگونه مى تواند نسبت به او محبّت داشته باشد؟
بله ، ممكن است كه در خيال خود بتى بسازد و او را خالق و معبود خود بشناسد و به محبّت و اطاعت او مشغول گردد و آن را توحيد محض و ايمان خالص بشمارد امّا هيهات !:
(وَما يُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ )(105) .
و مدعيان عشق الهى فراوانند ولى عاشقان راستين بسيار اندك بلكه اندكتر از اندك ؛ زيرا عاشق واقعى خداوند همواره مطيع اوست و به وى با چشم عظمت مى نگرد:
(وَقَليلٌ مِنْ عِبادِىَ الشَّكُورُ )(106) .
محبّت به والدين و معلّم
ارزش محبّت به والدين در مرحله پس از محبّت به خداست و هيچ محبّتى به پايه اين دو نمى رسد مگر محبّت به معلّم و آموزگار كه حدّ متوسط بين اين دو مى باشد؛ زيرا محبّت به خداوند به دليل آنكه علّت وجود و نعمتهاى تابع آن است در نهايت جلالت و شرافت مى باشد و محبت به پدر به دليل آنكه علّت محسوس و قريب فرزند مى باشد در مرحله بعد و متناسب با خداوند است ، ولى معلم و آموزگار از يك سو روح شاگرد را به گونه اى كه متمّم وجود و موجب بقاى ذات او باشد پرورش مى دهد، پس از كار خدا پيروى كرده و از يك سو در پرورش مانند پدر كه تربيت جسم فرزند را به عهده دارد مى باشد و چون پرورش فرع بر اصل وجود است كار معلّم به پدر شباهت دارد.
پس كار معلّم از يك سو شبيه به كار خداست ؛ زيرا خدا وجود داده است و او روح را كه متمم وجود است پرورش مى دهد و از سوى ديگر شبيه به كار پدر است ؛ زيرا پدر تربيت جسم فرزند را و او تربيت روح را به عهده دارد و كار هر دو فرع بر اصل وجود است ، ولى كار معلّم ارزشمندتر از كار پدر است . پس عشق و محبت به معلم بالاتر از محبت به پدر و پايين تر از محبت به خداوند است . و در حقيقت معلم هم مربّى روح و هم مربّى جسم شاگرد خويش است .
پرسشى از اسكندر در مورد محبت به معلّم
از اسكندر پرسيدند كه پدر را بيشتر دوست مى دارى يا استاد و معلّم را؟ گفت : ((استاد را لا ن ابى كان سببا لحياتى الفانية و معلمى كان سببا لحياتى الباقية ))(107) پس به اندازه اى كه جان بر بدن برترى دارد، حق استاد نيز از حق پدر بيشتر است . و بايد در ابراز محبت به استاد و بزرگداشت مقام او در مقايسه با محبّت به پدر و بزرگداشت مقام اواين نسبت محفوظ بماند.
و امّا محبّت استاد به شاگرد در طريق خير ارجمندتر از محبّت پدر نسبت به فرزند در طريق خير است ؛ زيرا تربيت معلّم از روى فضيلت خواهى است ولى تربيت و پرورش پدر از روى حكمت الهى (علاقه به فرزند) است . و معلّم نسبت به پدر مانند روح نسبت به جسم است .

رعايت حدّ و مرز محبّت
انسان بايد حدّ و مرز هر محبّت را به خوبى بشناسد؛ زيرا اگر چنين نباشد محبّت راستين نمى تواند داشته باشد؛ چون محبّت به پروردگار به گونه اى است كه هيچ شخص ديگرى را نمى توان در آن شريك نمود و گرنه شرك محض خواهد بود. و احترام به پدر و فرمانده و دوست و رهبر و فرزند و خويشاوند و پدر و مادر هرگز به يك اندازه نيست كه اگر كسى اين مرزها را نشناسد موجب يك سلسله مشكلات خاص خواهد شد ولى اگر حق هريك از اينها را در احترام و محبّت ادا كنند شرايط عدالت را انجام داده باشند.
خيانت در دوستى و گفتارى از ارسطو
جرم خيانت در دوستى از خيانت در طلا و نقره سنگين تر است و ارسطو مى گويد:((دوستى و محبتى كه خالص نيست زود از بين مى رود همانطور كه درهم و دينار مغشوش و تقلبى زود از بين مى رود، پس بايد هر عاقل و فرزانه اى در هر موردى نيّت خير داشته و حد و مرز آن را رعايت كند، پس دوستان را مثل خود حساب كرده و در خيراتى كه براى خود مى خواهد آنها را نيز شريك گرداند و آشنايان را نيز مثل دوستان فرض نموده و بكوشد تا آنها را از حدّ آشنايى حتى الامكان به مرحله دوستى برساند تا خيرخواهى به عنوان يك سيره عملى در مورد خويشتن و دوستان و رهبران تحقق يابد)).
محبّت و اهل شرارت
انسان شرور كه از سيره خيرخواهى گريزان و همواره به بيكارى و تنبلى علاقه مند است و هيچگاه به فكر تشخيص و تفكيك خير و شرّ نمى افتد چيزهايى را كه خير نيست خير مى پندارد و دون همتى او موجب عدم تفكر در باره خويش مى گردد؛ زيرا انسان طبيعتا از پستى ها فرار مى كند و چون از خودش گريزان است همواره به دنبال چيزى است كه او را از تفكر در باره خود باز دارد و حريصانه به دنبال بازيچه ها و لذات فانى و زودگذر مى رود تا از خود بى خود شود؛ چون اگر اندك فراغتى يابد لازم مى شود كه در باره خود بينديشد و چون با خود خلوت كند از خودش متنفر و منزجر مى شود. پس با كسانى طرح دوستى مى ريزد كه او را از خودش غافل كنند و از چيزى لذت مى برد كه او را بى خود كند و سعادت خود را در صرف عمر در لذتهاى بى خود كننده مى داند تا او را از اضطرابى كه از كشمكشهاى درونى برمى خيزد و بيماريهايى از قبيل ترس و اندوه و خشم پديد مى آيند بى خبر سازد.
و علت آن است كه همنشينى و مجالست با امثال خود و بسر بردن در آغوش ‍ خيالات و بازيچه ها، او را از احساس آن حالت باز مى دارند تا موقتا از آن آزار درونى خود خلاص شود(108) ، پس مشتاق چنين فرصتى است و آن را سعادت خود مى داند.
چنين انسانى در حقيقت خود را دوست نمى دارد؛ زيرا اگر دوست مى داشت مايل نبود كه از خود غافل شود و هيچكس ديگر را هم دوست ندارد؛ چون دوستى با ديگران فرع بر دوستى با خود است و هيچكس هم او را دوست نداشته و خيرخواه او نخواهد بود تا جايى كه نفس او هم نيكخواه او نگشته و عاقبت اين حالت شوم ، ندامت و حسرت و پشيمانى بى اندازه است .
محبّت و اهل فضيلت
امّا انسان خيّرِ فضيلت خواه كه از ذات خويش بهره مند و از آن مسرور و شادمان است ، هرآينه خود را دوست دارد و ديگران هم او را دوست دارند؛ زيرا انسان شرافتمند همواره محبوب ديگران است و چون به او علاقه مند هستند او را براى همنشينى و دوستى برمى گزينند، پس هم خود دوست خويش است و هم ديگران دوست او و اين روش خواه ناخواه موجب احسان به ديگران است ؛ چون افعال و اعمال او لذتبخش و ذاتا محبوب هستند و مردم همواره صاحب چنين ويژگيها را برمى گزينند. پس او داراى مريدان و پيروان زيادى است و خير و احسان او به همگان مى رسد و چنين احسانى از زوال و فنا مصون بلكه همواره در حال افزايش ‍ و فزونى است ، به خلاف احسان عرضى كه بر اثر يك حالت غير عادى حاصل شده است كه زوال آن حالت موجب زوال آن احسان مى گردد. و لذا به صاحبان احسان عرضى سفارش شده كه بر آن مداومت ورزند كه گفته اند:
((رَبُّ الصَّنيعَةِ اَصْعَبُ مِنْ اِبتِدائِها))(109) .
و محبّتى كه بر اثر اين احسان عرضى پيش آيد ((محبّت لوامه )) ناميده مى شود.
و امّا محبّتى كه بين احسان كننده و احسان شونده وجود دارد متفاوت است ؛ يعنى احسان كننده نسبت به احسان شونده بيشتر علاقه و محبت دارد؛ چنانكه حكيم اوّل گفته است : قرض دهنده و احسان كننده هر دو قرض گيرنده و احسان شونده را دوست دارند و همّت بر سلامتى آنها مى گمارند، ولى قرض دهنده به اميد پس ‍ گرفتن قرض خود، خواهان سلامتى قرض گيرنده است ولى قرض گيرنده هرگز به فكر قرض دهنده نيست تا خواهان سلامتى او باشد.
و اما احسان كننده احسان شونده را دوست دارد گرچه انتظار منفعتى از او ندارد؛ بلكه بدليل آنكه هركسى كه كار خوبى انجام مى دهد فعل خود را مستقيما ملاحظه مى كند. پس محبّت فوق العاده اى به احسان شونده دارد.
و امّا احسان شونده از آن جهت كه احسان او را دوست دارد، احسان كننده را دوست مى دارد نه شخص او را، پس احسان كننده محبوب بالعرض اوست نه محبوب بالذات .
پس از اين گفتار، روشن شد كه محبت احسان كننده از محبت احسان شونده بيشتر است .
واما احسان كننده گاهى از روى آزادگى وحريت احسان مى كند وگاهى به جهت كسب شهرت و آوازه و گاهى از روى ريا و خودنمايى . و بهترين احسان همان احسانى است كه از روى حريت صورت بگيرد؛ زيرا شهرت وآوازه ومحبت مردم را به دنبال خواهد داشت گرچه او چنين قصدى نداشته باشد.
و بيان شد كه هر كس نفس خود را دوست دارد و مى خواهد كه به دوستداران خود احسان كند پس هر كسى مى كوشد كه به خود احسان كند. وچون عوامل دوستى ، ((خير يا لذت يا منفعت )) است كسى كه فرق بين اين سه نگذارد وبه برترى يكى برديگرى پى نبرد، نمى داند كه به خود چگونه احسان كند ولذا برخى از مردم لذّت را براى خويش برمى گزينند و برخى منفعت و برخى رياست را؛ زيرا از سيره خير، آگاهى ندارند و به اشتباه مى افتند و كسى كه از لذّت ((خير))آگاه باشد، به لذّات زودگذر ديگر راضى نمى شود بلكه بالاترين و مهمترين و بزرگترين لذت را كه جزء نفس انسانى اوست وجنبه الهى دارد برمى گزيند و پيروى از افعال خداوند كرده و از لذّات حقيقى بهره مند مى گردد و به واسطه عظمت و بزرگوارى و شهامت نفسى كه پيدا كرده به همگان ، دوستان وغير دوستان منفعت و خير رسانده و برانجام كارهايى قادر مى شود كه همطرازان او از انجام آنها عاجزند.
عشق به حكمت و خير
چون از محبّت و عشق سخن مى گوييم و عشق به حكمت و خير نيز در همين بحث مى گنجد، پس لازم است كه به آن نيز بپردازيم . عشق به حكمت و توجّه به مباحث عقلى و به كار گيرى آراى الهى مخصوص نفس الهى موجود در انسان است و از آفات عارض بر ساير عشقها مصون و محفوظ است ، نه سخن چينى مى تواند به حريم آن راه پيدا كند و نه بدخواهى مى تواند به درون آن نفوذ پيدا كند؛ زيرا علّت حكمت ، خير محض و از ماده و شرور مادى منزه است و تا وقتى كه انسانها تنها به اخلاق و فضايل انسانى مشغول باشند از حقيقت خير و سعادت الهى ممنوع و محجوب مى باشند و هر چند كه در تحصيل خير و سعادت نياز به فضايل است ، ولى آنگاه كه بعد از تحصيل آن فضايل به فضيلت الهى مشغول گردند حقيقتا به ذات خود پرداخته و از جهاد با طبيعت و گرفتاريهاى آن و جهاد با نفس و تربيت قوا و نيروهاى آن فراغت يافته و با ارواح پاكان و فرشتگان مقرب هماغوش گرديده اند تا آنگاه كه از وجود فانى به وجود باقى منتقل شده وبه نعيم ابدى و شادمانى سرمدى دست يابند.
سخنى از ارسطو در مورد شايسته ها و بايسته ها
ارسطو مى گويد: ((سعادت تام و تمام ، مخصوص مقربان حضرت حق است و سزاوار نيست كه فضايل انسانى را با فضيلت فرشتگان مقايسه كنيم ؛ زيرا بين فرشتگان روابط انسانى از قبيل بازرگانى برقرار نيست تا نيازمند به ((عدالت )) باشند و از چيزى نمى هراسند تا((شجاعت )) نزد آنان پسنديده باشد و از علاقه به زروسيم منزّه و از شهوات جنسى مبرا هستند ولذا به ((عفت )) محتاج نيستند واز اسطقسات (عناصر) تركيب نشده اند تا ميل به غذا داشته باشند، در نتيجه نيازى به فضايل انسانى ندارند. و امّا خداوند تعالى كه از فرشتگان برتر است ، از احتياج به اين فضايل منزه تر و مقدس تر مى باشد، بلكه سزاوارتر آن است كه ذات پاك پروردگار به امور بسيطه اى كه تا حدودى مى توان از امور عقلى و خيرات را به آنها تشبيه نمود توصيف گردد. و خدا را بى ترديد جز سعادتمند خيّرى كه بر سعادت وخير حقيقى مطلع باشد و حتى الا مكان به وى تقرب جسته و طلب رضايت او نموده و به منظور رسيدن به رضا و جوار رحمت و شايستگى نيل به محبّت او به وى اقتدا مى نمايد دوست نمى دارد. سپس ارسطو واژه اى ناماءنوس به كار برده كه در فرهنگ ما آن را به كار نمى برند و آن اينكه :
((خداى تعالى هر كس را كه دوست بدارد از او مراقبت مى كند همانطور كه دوستان ازيكديگر مراقبت مى كنند و نسبت به او احسان مى نمايد و از اين روى حكيم لذّتى عجيب و شادمانى غريب دارد و كسى كه به حقيقت حكمت برسد مى داند كه لذت حكمت بالاترين لذتهاست . پس به لذات ديگر توجّهى نمى كند و هيچگاه جز در خانه ((حكمت )) منزل نمى گزيند، لذا حكيمى كه حكمت او بالاترين حكمتهاست ، خداى تعالى مى باشد و خدا را جز حكيم سعادتمند، به حقيقت دوست نمى دارد؛ زيرا كسى كه شبيه خود را مى يابد شادمان مى شود)).
ازاين روى اين سعادت بالاترين سعادتهاى ذكر شده است و در قلمرو سعادتهاى انسانى نمى گنجد؛ چون از زندگى طبيعى و قواى نفسانى منزّه و مبرّا و با آنها كاملا مخالف و مباين بلكه موهبتى الهى است كه خداوند اوّل به برگزيدگان خويش و سپس به كسانى كه در راه تحصيل آن كوشش كنند و در اشتياق آن عمر را به مشقت بگذرانند عطا مى كند نه به كسانى كه طبيعى الشكل و بهيمى الاصل و به دنبال راحتى و آسايش هستند. و شايسته نيست كه همت انسان ناسوتى باشد گرچه خود از عالم ناسوت است و سزاوار نيست كه به اندازه مردگان متحرّك بينديشد گرچه پايان كار او نيز مرگ خواهد بود. بلكه بايد همه قواى خود را برانگيخته تا حيات الهى پيدا كند؛ زيرا انسان گرچه از نظر جثه و اندام كوچك است ولى از نظر حكمت بزرگ و از نظر عقل شريف است و عقل از هر موجودى شريفتر است ؛ چون جوهرى است كه به امر خداى بزرگ رياست و استيلا بر همه قواى بدن دارد و گرچه انسان تا در اين عالم است به جمال و زيبايى ظاهرى محتاج است ولى نبايد تمام همت خود را در اين باره مصروف كند و در تكثير ثروت و مال نبايد كوشش فراوان نمايد؛ زيرا مال انسان را به فضيلت نمى رساند. و بسيارند فقيرانى كه كار كريمان را انجام مى دهند. و لذا حكما گفته اند:((سعيد كسى است كه حد متوسط از خيرات خارجى را دارا باشد و از او فعلى كه مقتضاى فضيلت نيست صادر نشود گرچه سرمايه مالى او اندك باشد)).
ارسطو مى گويد: شناخت فضايل به تنهايى كافى نيست بلكه بايستى فضايل در عمل نيز مورد استفاده قرار گيرند. برخى از مردم مشتاق فضيلت و خيرات هستند و نصايح و مواعظ در آنها تاءثير دارد ولى آنان بسيار اندك هستند و به واسطه فطرت پاك خويش از شرور و پستيها دورى مى نمايند و برخى از افراد به واسطه ترس و ملامت و تهديد و محكوميّت از ارتكاب پستيها و شرور خوددارى مى ورزند و ترس ‍ از دوزخ و عذاب و شكنجه جهنم دارند ولذا برخى از مردم طبعا جزو اخيارند و برخى به واسطه شرع مقدس اهل خير مى گردند. و احكام دينى نسبت به آنها مثل آب نسبت به كسى است كه لقمه در گلويش گير كرده باشد و اگر به آداب دينى مؤ دب نشوند مثل كسانى هستند كه آب در گلويشان گير كرده و بى ترديد هلاك خواهند شد و در اصلاح حال آنها هيچ چاره اى نمى توان انديشيد. پس كسى كه فطرتا و به واسطه طبيعت پاك الهى اهل خير باشد دوستدار خداى تعالى است و خداوند نيز متولّى امور اوست .
اقسام سعادتمندان
از مقدمات مذكور روشن شد كه سعادتمندان بر سه دسته اند:
1- كسانى كه از آغاز تولّد اثر نجابت در آنها ظاهر و آشكار است و حيا و كرامت نفس و تربيت شايسته پيدا نموده و متمايل به همنشينى اخيار و انس با اهل فضيلت و فرار از مجالست با تبهكاران هستند.
2- كسانى كه از ابتدا داراى اين اوصاف نيستند ولى با سعى و كوشش در طلب حق مى باشند و در اين امر به قدرى مداومت مى كنند تا به مقام حكيمان يعنى عملى صحيح و علمى درست برسند و اين كارها با تبعيت از شيوه فلاسفه و دور انداختن تعصّب (نابجا) حاصل مى شود.
3- كسانى كه با اكراه و اجبار آنها را به ادب دينى و فراگيرى حكمت وادار مى كنند. و معلوم است كه بهترين گروه از اقسام سه گانه فوق همان دسته دوّم مى باشند؛ زيرا اقتضاى سعادت از هنگام ولادت و مجبور بر پذيرش ادب شدن از امور خارجى است نه برخاسته از ذات طالب سعادت كه كوشش براى تحصيل آن مى كند، در حالى كه سعادت تام حقيقى متعلق به فرد كوشا در مسير تحصيل عادت است و چنين كسى داراى عشقى خالص به خداى تعالى است و در مقابل او شقاوتمندى است كه در مسير هلاكت قرار دارد.
فصل سوّم : پيرامون جوامع بشرى و شرح حالات آنها
به دليل اينكه هر مركّبى داراى حكم و هيئت و ويژگى خاصى است كه اجزاء با آن مركّب در آن ويژگى اشتراك ندارند. اجتماع انسانى نيز به دليل تركيب آن از افراد، داراى حكم و هيئت ويژگى خاصى است كه متفاوت با ويژگى تك تك افراد آن جامعه است . و چون افعال ارادى انسانى خير يا شر هستند اجتماعات انسانى نيز به دو نوع تقسيم مى گردند:
1 - جامعه اى كه علت پيدايش آنها((خير)) است كه آن را ((مدينه فاضله )) مى نامند.
2 - جوامعى كه علت پيدايش آنها((شر)) است كه آنها را((مدينه هاى غير فاضله )) مى خوانند.
((مدينه فاضله )) بيش از يك نوع نيست ؛ زيرا حق منزّه از تكثر و تعدد مى باشد ولى مدينه هاى غيرفاضله بر سه قسم هستند.
1 - ((مدينه جاهله )) كه عبارت از جامعه اى است كه افراد آن از بهره گيرى از قوه نطق (110) و فكر محروم هستند.
2 - ((مدينه فاسقه )) كه افراد آن اجتماع از نيروى نطق محروم نيستند ولى نيروهاى ديگر آن نيرو را استخدام كرده اند.
3 - ((مدينه ضالّه )) كه افراد آن جامعه به وسيله فكر ناقص خود قانونى در آورده و نام آن را فضيلت گذارده و بر مبناى آن ((تمدّن )) بپا كرده اند.
و هر كدام از اين جوامع نيز به شعبه هايى نامحدود تقسيم مى گردند؛ چرا كه شر و باطل بى نهايت است . البته از ميان مدينه هاى فاضله نيز مدينه هاى غير فاضله اى پديد مى آيند كه آنها را((نوابت )) مى نامند كه عوامل آنها را بعدا ذكر خواهيم كرد، ان شاء اللّه .
مدينه فاضله
((مدينه فاضله )) عبارت از اجتماع يك ملّتى است كه بر تحصيل خيرات و رفع شرور همت گمارده و در آراء و انديشه ها و افعال و اعمال اشتراك دارند. و امّا اشتراك در آراء و انديشه ها بدين معناست كه معتقدات آنها در مورد خدا و قيامت و آنچه كه بين مبداء و معاد (از قبيل نبوّت ، امامت ، وحى ، فرشتگان و...) وجود دارد، مطابق حق و موافق با يكديگر است .
و امّا اشتراك آنها در افعال و اعمال به اين معناست كه همگى راه كسب كمالات را در يك چيز دانسته و اعمال صادر شده از آنها بر اساس حكمت و عقل و تهذيب ، پى ريزى و در چهار چوب عدالت و سياست قرار گرفته است و با وجود تفاوتهايى كه در ميان افراد و احوال آنهاست ، در هدف متّحد و در سيره و روش موافق يكديگرند.
البته نيروى تشخيص و قدرت فكرى در همه مردم آن جامعه يكسان نيست ، بلكه داراى مراتب مختلفى مى باشد، يك مرتبه كه ديگر مرتبه اى بالاتر از آن و يك مرتبه هم كه ديگر مرتبه اى پايين تر از آن متصور نيست و همين اختلاف در مراتب است كه از عوامل به وجود آمدن نظام محسوب مى گردد.
فلاسفه ، اهل ايمان ، اهل تسليم و مستضعفان
چون نيروى تشخيص افراد مدينه فاضله يكسان نيست ، تصوّر و ادراك همه افراد آن اجتماع در مورد مبداء و معاد كه با ساير معارف بشرى فرق فراوانى دارند يكسان نيست ، بلكه كسانى كه داراى عقل كامل و فطرت سالم و روش صحيح زندگى بوده و از تاءييدات الهى وارشادات ربّانى برخوردار ولى بسيار اندك مى باشند نسبت به مبداء هستى و كيفيت آفرينش و رستاخيز به اندازه توان بشرى خويش شناخت صحيحى دارند. نفس انسانى داراى قوه هاى ادراكى مثل تفكر توّهم و خيال و حسّ است كه از نظر صفا و تيرگى چنانكه در فلسفه بيان گرديده داراى مراتب و درجاتى هستند و هيچيك از اين قوه ها در هيچ حالى از فعاليت باز نمى ايستند و وظيفه مخصوص روح يعنى جوهر شريف ، شناخت مبداء و معاد است كه هيچ قوه ديگرى در اين امر با او شريك نمى باشد.
وقتى كه آدمى درباره مبداء و معاد و آنچه مربوط به آنهاست به تفكر مى پردازد، بدون ترديد همه نيروهاى تحت تسخير نفس به تصوّر صورتهايى مناسب با امور مذكور مشغول مى شوند و چون ذات پاك الهى در نهايت تنزيه از ارتسام در قواى جسمانى است و نيروهاى جسمانى نيز جز اشكال و خيالات و صور را نمى توانند ادراك كنند، پس آن صورتهاى مبداء و معاد نيز از همين قبيل ولى شريفتر و لطيفتر از آنهاست . و تصوّرات اين قوه ها به تناسب قرب و بعد به نفس متفاوت هستند ولى نيروى عقلى با شناخت راستين خود حكم مى كند كه ذات مقدس الهى از اين صورتها و شكلها منزه است ، انديشمندان مذكور ((فيلسوفان )) هستند.
و دسته اى ديگر كه در مقام پايين تر از اينها هستند از شناخت عقلى محض عاجزند و بالاترين ادراك آنها تصوّر با نيروى وهم است و چون اين گروه به حقيقت شناخت ، راهى ندارند در جارى كردن احكام صورتهاى وهمى خويش بر مبداء و معاد به شرط تنزيه ذات پاك پروردگار از احكام صورت خيالى خود كه به جسمانيات نزديكتر است مجاز هستند. اين گروه را ((اهل ايمان )) مى نامند كه اعتراف به برترى علم و دانش فيلسوفان مى نمايند.
و دسته ديگر كه مقام آنها پايين تر است قادر بر تصورات وهمى نيز نيستند و فقط به تصورات خيالى قناعت نموده و مبداء و معاد را به صورت جسمانى تخيل كرده ولى كيفيات ولواحق جسمانى را از آن سلب مى كنند و اعتراف به دانش و معرفت اهل ايمان و فيلسوفان نيز دارند كه اين گروه را ((اهل تسليم )) مى نامند.
و امّا گروه ديگر كه سطح فكر پايين ترى دارند به برخى از احكام امور جسمانى متمسك مى شوند، اين دسته را ((مستضعفان )) مى خوانند. و اگر به همين ترتيب مراتب را در نظر بگيريم ممكن است به مرتبه ((صورت پرستان )) برسيم .
خلاصه ، اين اختلافات به واسطه تفاوت استعدادهاست و درست مثل اينكه يك نفر بر حقيقت يك چيز مطلع است و شخص ديگرى بر صورت آن و ديگرى بر عكس آن كه در آينه و يا آب افتاده است و ديگرى بر تمثالى كه يك نقّاش از آن صورت كشيده باشد و مانند آن .
و چون قدرت هر كس در حدّ معينى است ، نمى توان آنان را به تقصير متّهم نمود بلكه آنان به كمال متوجه و در جهان معرفت رو به قبله خداوند جل جلاله دارند و پيامبر كه وظيفه رسانيدن مردم به كمال را دارد و به مقتضاى :
((نُكَلِّمُ النّاسَ عَلى قَدْرِ عُقُولِهِمْ))(111)
هر كس را به اندازه استعداد و زمينه اى كه دارد، به كمال مى رساند و استعداد هر كس بيش از آنچه كه خدا داده يا خود كسب كرده نيست ، بنابراين ، فرمايشات پيامبر گاهى محكم و گاهى متشابه و در توحيد گاهى تنزيه مطلق و گاهى تشبيه محض و در معاد نيز به همين شيوه مى باشد تا هر دسته اى از مردم به اندازه استعداد خود بهره بردارى كنند.
فيلسوف هم گاهى قياسات برهانى را به كار مى برد و گاهى با دليل اقناعى ، مخاطب خود را قانع كرده و گاهى به شعريات و مخيّلات تمسك مى كند تا هر كس را به قدر بصيرت وى ارشاد كرده باشد. و چون مردم مدينه فاضله عليرغم هماهنگى در توجه به كمال در صورت و چگونگى عقايد با هم اختلاف دارند اگر به فاضل اوّل ((مدبر مدينه فضلا)) اقتدا كنند ميان آنها تعصب و عنادى وجود نخواهد داشت هر چند كه در مذهب و آيين با هم اختلاف داشته باشند. بنابراين ، اختلاف ملل و صاحبان مذاهبى كه همه به يك قبله رو مى كنند به منزله اختلاف خوراك و پوشاكى است كه از نظر جنس و رنگ تفاوت دارند ولى هدف از همه آنها سير شدن و پوشش است .
نقش رهبرى در مدينه فاضله
رئيس و رهبر مدينه فاضله كه سمت پيشوايى و فرماندهى كل و رياست مطلقه آن جامعه را دارد، هر گروهى را به منزلت و رتبه خود مى رساند و با توجه به شايستگيها عده اى را فرمانده و عده اى را فرمانبردار قرار مى دهد. و اهل مدينه در سلسله مراتب مانند همه موجودات اين عالم هستند كه از خداوند شروع گشته و به آخرين معلول مى رسد و اين اقتدا به سيره و سنّت الهى است كه ((حكمت مطلق )) ناميده مى شود.
امّا اگر مردم دست از پيروى پيشواى خود بردارند، قوه غضبى بر قوه ناطقه آنها غلبه پيدا كرده و تعصب و عناد و اختلاف مذهبى بين آنها پديدار مى گردد و چون جاى رهبر خود را خالى ببينند، هر كدام ادعاى رياست كرده و صورتهاى موهوم و خيالى آنان تبديل به ((بت )) گشته و دسته اى را به متابعت از خود فرا مى خواند و نزاع و درگيرى به وجود مى آيد. و به استقراء معلوم شده كه اكثر مذاهب باطل از حق پرستان سرچشمه گرفته اند؛ زيرا باطل فى نفسه حقيقت و بنيادى ندارد. و اهل مدينه فاضله ، اگرچه پراكنده و در سراسر جهان متفرق مى باشند، ولى در حقيقت متفق هستند چون دلهاى آنان با يكديگر پيوند دارد و در انس و الفت همانند اعضاى پيكر يك انسان مى باشند و لذا پيغمبر اكرم (ص )فرمود:
((اَلْمُسْلِمُونَ يَدٌ واحِدَةٌ عَلى مَنْ سَواهُمْ)).(112)
و رهبران مدينه فاضله كه مدبران جهان هستند تصرّف جزئى در وضع قوانين و تصرف كلّى در مصالح زندگى به مقتضاى زمان و مكان مى نمايند و لذا دين و سياست با هم پيوند ناگسستنى دارند چنانكه پادشاه و حكيم ايرانى ((اردشير بابك )) گفته است :
((اَلدّينُ وَاْلمُلْكُ تَوْاءَمانِ لا يَتُمُّ اَحَدُهُما اِلاّ بِاْلا خِرِ)) ؛(113)
زيرا دين قاعده و سياست اركان است و همانطور كه شالوده بدون ستون ، بى فايده و ستون بدون شالوده نيز خراب است ، دين بدون سياست نيز بى فايده و سياست بدون دين پوچ و واهى است .
واگرچه تعداد سياستمداران و پيشوايان مدينه فاضله چه در يك عصر و چه در طول اعصار فراوان است ولى همگى در حكم يك شخص هستند؛ زيرا نظر همگان متوجه يك هدف يعنى سعادت نهايى و توجه آنها معطوف به يك مطلوب يعنى معاد حقيقى مى باشد، پس تصرّفى كه پيشواى كنونى جامعه در احكام پيشواى گذشته بر حسب مصلحت مى كند مخالف با حكم او نيست بلكه تكميل قانون اوست كه اگر پيشواى كنونى در آن وقت حاضر بود عينا همان قانون را اجرا مى كرد و اگر پيشواى سابق اكنون حضور مى داشت همين تصرّف را اعمال مى نمود؛ زيرا طريق العقل واحد. و مصداق اين سخن آن است كه از حضرت عيسى عليه السّلام نقل شده كه فرمود:
((ما جِئْتُ لاُِبْطِلَ التَّوْراةَ بَلْ جِئْتُ لاُِكَمِّلَها))(114)
زيرا جمعيّتى تفرقه و اختلاف و عناد پيدا مى كنند كه صورت پرست باشند نه حقيقت بين .
اركان مدينه فاضله
اركان مدينه فاضله پنج گروهند:
1 - گروهى كه اهل فضل و حكمت و مدبّران امور جامعه و به واسطه نيروى تعقل و راءى صائب در كارهاى مهمّ از همنوعان خود ممتاز مى باشند و شناخت حقايق موجودات بر عهده آنان است كه آنها را((افاضل )) مى نامند.
2 - گروهى كه عوام و افراد سطح پايين را به مراتب كمال نسبى خود مى رسانند و عموم مردم را به عقايد دسته اوّل (افاضل ) دعوت مى كنند تا هر كس كه مستعد باشد به واسطه نصايح و مواعظ آنها بتواند به مرحله بالاتر گام بگذارد. اينان به علم كلام و فقه و خطابه و بلاغت و شعر و نويسندگى مى پردازند كه اينها را ((ذوى الالسنه )) مى گويند.
3 - گروهى كه عدالت را در ميان مردم بر پا داشته و در معاملات ، قوانين داد و ستد را رعايت نموده و مردم را به تساوى و برابرى تشويق مى كنند و به علوم حساب و هندسه و علوم مربوط به مكاتبات ادارى و ديوانى و پزشكى و نجوم مشغولند كه آنها را ((مقدران )) مى گويند.
4 - گروهى كه به حفظ مرزها و مراكز حسّاس مملكت مشغولند و بيگانگان را دور نموده و در مقابله با آنها و محافظت از مملكت با شجاعت و مردانگى انجام وظيفه مى كنند كه آنها را ((مجاهدان )) مى گويند.
5 - گروهى كه مايحتاج اين گروههاى چهارگانه را خواه از راه بازرگانى و تجارت و خواه صنعت و پيشه ورى و خواه جمع آورى ماليات و غيره تاءمين مى كنند كه آنها را ((ماليان )) مى خوانند.
انواع رهبرى در مدينه فاضله
رهبرى در مدينه فاضله به چهار صورت متصوّر است :1 - رهبرى واحد 2 - رهبرى شورايى 3 - رهبرى سنتى 4 - رهبرى شورائى سنّتى
((رهبرى واحد)) آن است كه يك رهبر قدرتمند از ميان آنها برمى خيزد كه داراى چهار ويژگى است :
اوّل : حكمت كه هدف همه هدفهاست .
دوّم : تعقل تام كه موجب رسيدن به هدف است .
سوّم : قدرت بر اقناع و تخييل كه از شرايط رساندن ديگران به كمال است .
چهارم : نيروى جهاد كه از شرايط دفع دشمن و دفاع از حريم كشور است . رياست او را((رياست حكمت )) مى گويند.
و امّا ((رهبرى شورائى )) آن است كه رهبر واحد نيست و چهار ويژگى مذكور در يك شخص ‍ جمع نشده بلكه در چند نفر وجود دارد كه آنان با مشاركت و مشورت يكديگر همانند يك روح به تدبير جامعه قيام مى كنند كه آن را ((رهبرى دانشمندان )) مى گويند.
و امّا ((رهبرى سنّتى )) آن است كه هيچكدام از دو رهبرى سابق موجود نيست ولى شخصى وجود دارد كه به روش پيشينيان كه حكيم يا فاضل بوده اند آشنايى دارد و مى تواند به نيكويى هر روشى را شناسائى و به جاى خود به كار گيرد و برخى از روشها را نيز كه در سنن گذشتگان نبوده مى تواند استنباط كند. وى داراى زيبايى خطابه و اقناع و قدرت جهاد است كه رياست او را ((رياست سنت )) مى گويند.
و امّا ((رهبرى شورائى سنّتى )) آن است كه اوصاف ذكر شده در رهبرى سنتى ، در يك نفر جمع نيست ولى در اشخاص متفرقه موجود است و آنها با اشتراك مساعى به تدبير جامعه قيام مى كنند كه رياست آنها را ((رياست اصحاب سنّت )) مى خوانند.
و امّا رياستهاى ديگر كه در تحت نظر رهبرى كلّ هستند در نهايت به همان رهبرى ختم مى شود كه اين رياستها نيز شرايطى دارند
شرايط رياست
يك شخص در سه صورت حق رياست بر ديگرى دارد:
1 - عمل يكى هدف براى عمل ديگرى باشد؛ مانند سواره كار كه رياست بر ماءمور تربيت و زين و لجام اسب دارد.
2 - عمل هر دو داراى يك هدف باشد ولى يكى از آن دو بتواند از پيش خود هدف را تصور كند و داراى قدرت تعقّل و استنباط اندازه ها باشد ولى ديگرى داراى چنين نيرويى نيست و البته كم كم قوانين اين حرفه را از آن شخص اوّل آموخته و در آن كار مهارت پيدا مى كند، مثل معمار و بنّا كه شخص اوّل ، رئيس بر شخص دوّم است . و در اين صنف اختلاف مراتب فراوان است ؛ زيرا از كسى كه يك صنعت را پايه گذارى كرده تا آن فردى كه اندك معلوماتى از آن صنعت داشته باشد، فرق فراوان است و پايين ترين مراتب را كسى داراست كه اصلا قدرت استنباط نداشته و در صورت عمل به سفارشات صاحب صنعت ، كار فرا مى گيرد كه چنين شخصى خادم مطلق است و حق رياست بر كسى را ندارد.
3 - عمل هر دو متوجّه يك هدف است ولى يكى از آن دو ارزشمندتر و براى رسيدن به هدف مؤ ثر باشد؛ مانند كار چرم ساز و زين ساز براى اسب سوارى كه شغل دوّم مزيّت بر اوّلى دارد. و عدالت اقتضا مى كند كه هر شخصى در مرتبه و منزلت مخصوص خود باشد و از آن تجاوز ننمايد.
دلايل نادرستى تحميل حرفه هاى مختلف بر يك فرد
به سه دليل نبايستى حرفه هاى گوناگون و مختلف را بر يك فرد تحميل كرد:
1 - هر طبعى داراى ويژگيهاى خود مى باشد و نمى تواند به هر عملى مشغول گردد.
2 - يك نفر در ظرف يك مدّت بسيار طولانى مى تواند با دقت نظر و همّت بلند بر يك حرفه تسلط پيدا كند و به خوبى آن را فراگيرد و اگر توجه و همّت يك فرد تقسيم به چند حرفه گردد آن شخص در آن حرفه ها اطلاعات ناقصى پيدا كرده و از كمال باز مى ماند.
3 - برخى از حرفه ها را بايد در وقت خاص و محدودى انجام داد و چه بسا دو حرفه در يك زمان واقع گردند و يك شخص با اشتغال به يكى ، از ديگرى باز ماند.
اگر يك شخص در چند حرفه دانش و اطلاع لازم را داشت ، بهتر است كه به بهترين و مهمترين آنها مشغول گشته و كارهاى ديگر را رها كند تا در نتيجه هر يك از مردم به كارى كه مناسب شاءن آنهاست مشغول گشته و همكارى حاصل گردد تا خيرات افزون و شرور كاسته شوند.
در مدينه فاضله افرادى نيز يافت مى شوند كه از فضيلت دور افتاده اند و وجود آنها به منزله ابزار و ادوات مى باشد ولى اگر تحت تدبير افاضل قرار گيرند و نيل به كمال براى آنها ممكن باشد به كمال مى رسند و گرنه مانند حيوانات اهلى ، به خدمت مشغول مى باشند.
انواع مدينه هاى غير فاضله
مدينه هاى غير فاضله چنانكه بيان گشت عبارتند از: جاهله ، فاسقه و ضاله . و مدينه هاى جاهله در تقسيم ابتدايى بر شش نوع مى باشند:
1 - مدينه ضرورت (احتياج )
2 - مدينه نذالت (ثروت )
3 - مدينه خسّت (لذّت )
4 - مدينه كرامت (رياست )
5 - مدينه تغلّب (غلبه و چيرگى )
6 - مدينه حريّت (آزادى و دموكراسى )
مدينه ضرورت (احتياج )
((مدينه ضرورت )) جامعه اى است كه هدف افراد آن جامعه ، تعاون و همكارى با يكديگر به منظور تاءمين ضرورياتى از قبيل خوراك و پوشاك كه موجب حفظ بدن است مى باشد و البته برخى از راههاى تحصيل آن ضروريات مانند كشاورزى و دامدارى و صيّادى پسنديده و برخى از آنها مانند اخّاذى ، دزدى و زورگويى ، نكوهيده مى باشند. و برخى از ممالك انواع در آمدهاى ضرورى دارند ولى برخى از آنها فقط يك راه بيشتر در اختيار ندارند. و بهترين فرد اين جامعه ؛يعنى ((رهبر)) كسى است كه بتواندسياست بهترى را در راه توليدوتوزيع درآمدهاى ملّى جامعه اعمال كند.
مدينه نذالت (ثروت )
((مدينه نذالت )) جامعه اى است كه افراد آن جامعه براى نيل به ثروت انبوه و مال و تكاثر به تعاون و يارى يكديگر پرداخته و هدف آنها در جمع مال بيش از حد نياز خود فقط رسيدن به ثروت است و آنها را جز در ضروريات مورد نياز بدن خرج نمى كنند و راه رسيدن به آن نيز يا حرفه خاص و يا راههاى رايج در مملكت مى باشد و رهبر آن جامعه كسى است كه در جمع و حفظ سرمايه ها كاملتر و در راهنمايى مردم در اين مسير تواناتر باشد. و راه كسب و كار آن مردم امورى از قبيل تجارت و كارگرى و دامدارى و كشاورزى و صيادى و احيانا دزدى مى باشد.
مدينه خسّت (لذت )
((مدينه خسّت )) جامعه اى است كه مردم آن جامعه براى نيل به تمتّع از لذات حسّى مانند خوردنيها و آشاميدنيها و غرايز جنسى و لهو و لعب ، همكارى مى كنند و هدف آنها((طلب لذت )) است نه حفظ بدن جوامع جاهلى ، اين جامعه را خوشبخت دانسته و به آنها رشك مى برند. و خوشبخت ترين افراد در ميان آنها كسى است كه بر تحصيل اسباب لهو و لعب قدرت بيشترى داشته باشد و رهبر اين جامعه كسى است كه در عين داشتن اين ويژگيها، مردم را نيز در تحصيل آن مقاصد، بهتر يارى كند!
مدينه كرامت (احترام )
((مدينه كرامت )) جامعه اى است كه براى رسيدن به بزرگى و احترام ، يكديگر را به صورت تساوى يا تفاضل يارى مى كنند. تساوى آن است كه يكى از آنها ديگرى را اكرام و احترام مى كند تا او هم در وقتى ديگر به همان مقدار و از همان نوع احترام نمايد و تفاضل آن است كه يكى از آنها ديگرى را اكرام مى كند تا او نيز چند برابر او را احترام بنمايد.
اينان چهار چيز را موجب شايستگى اكرام مى دانند كه عبارتند از:
1 - در اختيار داشتن ثروت .
2 - در اختيار داشتن عوامل لذّت و لهو.
3 - قدرت بر تحصيل بيش از ضروريات زندگى بدون رنج و تعب ؛ مثل اينكه عده اى در خدمت شخصى باشند و هرچه كه نياز دارد براى او فراهم كنند.
4 - واسطه بودن در بهره مندى ديگران از سه امر مذكور؛ مثل يارى كردن شخصى ديگر در رسيدن به ثروت يا لذت يا تحصيل رفاه مادى
و دو علت ديگر نيز براى استحقاق بزرگى نزد اكثر مردم ، در جوامع جاهلى وجود دارد كه عبارتند از((غلبه و حَسَب ))
و امّا((غلبه )) آن است كه شخصى در يك يا چندين كار به همّت خود و يا با كمك ديگران يعنى به واسطه توان شخصى يا دوستان و هواداران ، بر همگنان غلبه پيدا كند و اگر كسى چنين اشتهارى پيدا كند، مورد رشك سايرين قرار مى گيرد و به كسى بيشتر رشك مى برند كه از هيچكس گزندى نبيند ولى بتواند به همه آسيب برساند.
و اما((حسب )) آن است كه پدران او به واسطه ثروت يا زندگى مرفه و يا رساندن منفعت به غير يا چابكى و يا بى باكى از مرگ بر ديگران غلبه يافته باشند.
و امّا مبادله كرامت و احترام در بين اين مردم از قبيل معامله سوداگران مى باشد. و رياست اين جامعه با كسى است كه از ديدگاه آنها بيش از همه اهليت و شايستگى براى بزرگى داشته باشد؛ يعنى اگر ((حسب )) از ديدگاه مردم ارزش محسوب شود داراى حيثيت خانوادگى بيشترى باشد. و اگر شخصيت خود او مورد توجه آن مردم باشد، مال و ثروت او بيش از ديگران باشد. و اگر منفعت رسانى او ارزش محسوب شود، آنان را با اموال شخصى خود و يا با تدبير و سياست به مال و ثروت بيشترى رسانده و در حفظ و حراست اموال آنها موفق تر باشد به شرط آنكه هدف او فقط رياست باشد نه ثروت . و يا رياست اين جامعه با كسى است كه بتواند آنها را به لذت زودتر و بيشتر برساند و خود خواهان رياست باشد نه لذّت . و خواهان رياست كسى است كه بخواهد مردم از كردار و گفتار او با عظمت ياد كنند و زبانزد معاصران و آيندگان باشد. و چنين رهبرى غالبانيازمند به ثروت است ؛ زيرا رسانيدن مردم به منافع ، بدون ثروت ممكن نيست و هر قدر كه كارهاى اين رهبر خطيرتر باشد نياز او به ثروت نيز بيشتر است . و چه بسا در تصور خويش گمان كند كه صرف اموال از روى كرم و آزادگى مى كند نه به منظور كسب رياست .
وى اموال مذكور را يا با گرفتن خراج و ماليات از ملّت خود و يا به واسطه پيروزى بر رقبا و مخالفين به دست آورده و در بيت المال خويش گرد كرده و به منظور به دست آوردن آوازه ، آن را خرج مى كند تا صاحب اختيار مردم گردد و آنان فرزندان او را در آينده از خانواده اى شرافتمند و اشراف زاده بدانند و بتواند رياست خود را به فرزندان خويش واگذار كند. و چه بسا اموالى را كه نفعى به ديگران نمى رساند به خود اختصاص مى دهد تا به واسطه آنها كسب محبوبيت و احترام بنمايد و گاهى به رؤ ساى ممالك همجوار سوداگرانه و سود جويانه بذل و بخشش مى كند. چنين شخصى زندگى خود را به انواع تجملات و زيورها كه مقتضاى مقام و جلالت و عظمت شاءن است مى آرايد تا اعتبار و منزلت او بيشتر گردد و به وسيله نگهبانان و محافظان ، خود را از مردم دور نگه داشته تا هيبت او بيشتر گردد. و چون پايه هاى رياست او استوار گرديد و مردم عادت پيدا كردند كه بايد رؤ ساى آنان چنين افرادى باشند، به آنها رتبه هاى گوناگون و مقامات شايسته و مناسب شاءن آنها مى دهد تا بدين وسيله از وى به عظمت ياد كنند. و نزديكترين افراد به او كسى است كه كوشش در افزودن جلال و جبروت او مى كند و رياست طلبان نيز به منظور افزودن بر مقام و رياست خويش به او تقرّب مى جويند.
ساكنين اين مدينه ، ديگر جوامع را جوامع جاهلى خوانده و خود را اهل فضيلت مى دانند و اتفاقااز ميان همه جوامع جاهلى به مدينه فاضله شباهت بسيارى دارند خصوصا كه معيار رياست را قلت و كثرت منفعت مى دانند و چون در اين جامعه رياست طلبى به حد افراط رسيده ((مدينه جباران )) و بسيار شبيه به ((مدينه تغلّب )) است .
مدينه تغلّب (چيرگى )
((مدينه تغلّب )) جامعه اى است كه مردم آن به منظور غلبه بر ديگران يكديگر را كمك كنند و اين همكارى به شرطى صورت مى گيرد كه همه افراد آن اجتماع به اصل پيروزى و غلبه علاقه مند باشند هر چند كه در علاقه مندى نسبت به اين امر متفاوت هستند.
و هدف از اين پيروزى و غلبه بر ديگران متفاوت است ، يعنى برخى براى خونريزى و برخى به منظور گرفتن مال و برخى به قصد سلطه بر ديگران و برده گرفتن آنها، خواهان پيروزى و غلبه بر ديگران مى باشند.
وجه اختلاف ساكنين ((مدينه تغلّب )) كم و زيادى علاقه به غلبه بر ديگران و وجه اشتراك آنها علاقه مندى به اصل غلبه و كشتن و غارت اموال و اسير گرفتن زنان ديگران مى باشد. و آنان زمانى از اين كارها لذت مى برند كه با قهر و خشونت و زور همراه باشد و لذا در بسيارى از مواقع كه به طور عادى و بدون قهر و خشونت به مطلوب خود مى رسند براى اين غلبه ، اهميتى قائل نيستند.
برخى از آنان غلبه از راه مكر و فريب را بيشتر دوست دارند و برخى از راه استكبار و درگيرى رودررو را براى رسيدن به هدف خوشتر مى دارند و برخى نيز به هر دو شيوه متوسل مى شوند. و چه بسا كسانى كه علاقه مند به دست يافتن بر جان و مال مردم از راه قهر و خشونت هستند وقتى كه بر بالين خفته اى مى رسند اقدام به كشتن و غارت مال او نمى كنند بلكه ابتدا او را بيدار مى كنند و چنين مى پندارند كه اگر او از خود مقاومتى نشان بدهد و سپس او را بكشند گواراتر خواهد بود.
و اين عده ، طبيعتا دوست دارند كه همه جا و هميشه و بر همه غالب آيند ولى بر مردم جامعه خود چنين كارى را روا نمى دانند؛ زيرا براى ادامه غلبه بر ديگران محتاج به همكارى يكديگرند. و رهبرى اين گروه با كسى است كه در استفاده از وجود آنان در رسيدن به مقصود موفقيّت چشمگيرى داشته و بهتر بتواند حمله دشمنان را از آنان دفع نمايد. و سرشت اين گروه دشمنى و خصومت با همه مردم و اتّخاذ شيوه اى كه موجب سرعت غلبه بر ديگران باشد و رقابت و تفاخر به كثرت پيروزيها و بزرگ دانستن غلبه بر ديگران مى باشد و كسى را سزاوارتر از همگان به تفاخر مى دانند كه تعداد غلبه هاى او بيشتر باشد. و ابزار اين پيروزيها يا نفسانى است مانند تدبير و فكر و يا جسمانى مثل نيروى بازو و يا خارج از هر دو مثل به كار گرفتن ابزار نظامى و سلاحهاى جنگى مى باشد. و مردم اين جامعه قسى القلب و جفا پيشه و زود خشم و متكبر و كينه توز و حريص بر اكل و شرب و ارضاى شهوات جنسى بوده و همواره تلاش در راه رسيدن به خواسته هاى خويش از راه قهر و خشونت مى نمايند.
و مردم اين جامعه در درجات با يكديگر متفاوت يا متساوى هستند و تفاوت آنها بستگى به كمى يا زيادى تعداد غلبه هاى آنها و يا نزديكى و دورى نسبت به رهبر آن جامعه و يا بستگى به شدت و ضعف نيروى جسمى و فكرى آنها دارد.
و چه بسا كه فرد پيروز مند در اين جامعه فقط يك نفر است و بقيه به منزله ابزار كار پيروزى او محسوب مى شوند هر چند كه آن افراد طبعا مايل به چنين قهر و غلبه اى نباشند ولى چون تاءمين مخارج زندگى آنها به عهده اوست ناچار او را كمك مى كنند و اين افراد نسبت به آن فرد همانند اعضاى يك بدن و يا يك سگ شكارى نسبت به صياد هستند و بقيه اهل آن جامعه همانند بردگان در خدمت اويند و به تجارت و كشاورزى مشغول شده و با وجود خود او ديگر مالك خويشتن نيستند. و رهبر اين جمعيت زمانى لذّت مى برد كه ديگران مانند بردگان در مقابل او ذليل باشند.
انواع مدينه تغلّب
((مدينه تغلّب )) بر سه قسم است :
1 - جامعه اى كه همه افراد آن خواهان غلبه بر ديگران هستند.
2 - جامعه اى كه برخى از افراد آن خواهان غلبه بر ديگرانند.
3 - جامعه اى كه تنها يك نفر خواهان چنين كارى است كه عنوان رياست بر آنها را دارد.
و كسانى كه ((غلبه )) هدف نهايى آنها نيست بلكه فقط از اين راه در پى كسب مايحتاج زندگى و يا مال و يا لذّت و يا رياست باشند در حقيقت مانند افراد جوامعى هستند كه قبلا از آنها نام برديم ولى برخى از فلاسفه آنها را نيز از مدينه هاى ((تغلّبى )) شمرده اند.
و اين عدّه نيز بر همان قياس سابق بر سه قسم هستند؛ يعنى يا همگى خواهان غلبه اند و يا برخى از آنها و يا فقط يكى از آنها. و چه بسا هدف اين مدينه مركّب از غلبه و يكى از اهداف سه گانه مذكور(مال ،لذت و رياست ) باشد بنابراين جامعه مذكور داراى سه ويژگى است :
1 - فقط از قهر و غلبه لذت مى برند و چه بسا بعد از آنكه غلبه پيدا كردند مغلوب خود را رها نموده و به سراغ آن هم نمى روند چنانكه عادت برخى از عربها در زمان جاهليت بوده است .
2 - قهر و غلبه را براى نيل به لذت به كار مى گيرند و اگر لذتى بدون قهر و غلبه و خشونت حاصل شود از خشونت چشم مى پوشند.
3 - قهر و غلبه را تواءم با منفعت مى خواهند و اگر به منفعتى بدون اعمال خشونت برسند مثلا كسى چيزى را به آنها ببخشد چشم پوشى نموده و قبول نمى كنند و اين دسته خود را بزرگ همّت و از ((اصحاب رجوليّت (مردانگى )) مى نامند.
و چون دسته اوّل به اندازه ضرورت اكتفا مى كنند، عوام الناس از آنها تعريف و تمجيد نموده و آنها را احترام مى نمايند، البته علاقه مندان به رياست نيز در طريق كسب آن به همين شيوه ها متوسل مى شوند و به اين اعتبار جبّار و ستمگر هستند؛ زيرا جبّار كسى است كه از طريق قهر و غلبه مى خواهد به رياست دست يابد.
و همانگونه كه از ويژگيهاى ((مدينه لذت ))، ((مدينه يسار)) اين است كه نابخردان آنها را نيكبخت و بهتر از مدينه هاى ديگر مى پندارند. از ويژگيهاى ((مدينه تغلّب )) نيز آن است كه آنها را بلند همت محسوب نموده و از آنان تعريف و ستايش مى كنند.
و چه بسا اهل اين سه مدينه روحيه استكبارى پيدا نموده و به ديگران اهانت روا دارند و همواره خودستايى و فخرفروشى و غرور و شهرت طلبى را پيشه خود نموده و القاب و عناوين زيبايى براى خود انتخاب كرده و خود را داراى طبع صحيح و ظريف دانسته و ديگران را كودن و ابله و پست فطرت شمرده و همه مردم را در مقايسه با خود افرادى احمق و نادان مى دانند و چون نخوت و تكبر و سلطه طلبى در انديشه آنان موجود مى باشد در رديف ((جباران )) قرار دارند.
و چه بسا كه طالب رياست بخاطر كسب مال در پى رياست باشد و اگر هم به ديگران احترام مى كند به طمع مال باشد و رياست و تسلط بر اهل مدينه را تنها به منظور دسترسى به مال مى خواهد. و چه بسا كه مال را نيز به جهت نيل به لذت و لهو مى طلبد و چون احترام بيشتر موجب رسيدن به مال بيشترى مى گردد و با مال به لذت زودتر مى توان دست يافت ، پس طالب لذت چه بسا طالب احترام نيز مى گردد. و به اين جهت وقتى كه به رياست و مقامى دست يافت با سوء استفاده از مقام خويش ، مال فراوانى را به منظور كامرانى كسب مى كند.
خلاصه آنكه مى توان اين اهداف را به شكلهاى فراوانى تركيب نموده و كنار هم گذاشت كه اگر تك تك آن اهداف را بشناسيم هدف از تركيب برخى از اهداف از برخى ديگر روشن خواهد شد.

مدينه حريّت (آزادى )
((مدينه حريّت )) جامعه اى است كه هر شخصى در آن آزاد و واگذار به خويش است تا هر چه مى خواهد انجام دهد كه آن را ((مدينه جماعت )) نيز مى نامند.(115) و افراد اين اجتماع متساوى و آزاد هستند و يكى را بر ديگرى ترجيحى نيست مگر به واسطه عاملى كه آزادى بيشترى را تاءمين كند. در اين اجتماع اختلاف فراوان و انديشه ها گوناگون و خواسته ها مختلف و از حد و حصر بيرون است و ساكنان اين اجتماع چند گروهند كه برخى شبيه با هم و برخى متفاوت با يكديگرند و مانند ساير جوامع در ميان آنان مراتب و درجاتى نيز وجود دارد و هر گروهى داراى رهبرى است كه تمامى آن گروه بر او مسلط هستند؛ زيرا او بايد كارى بكند كه مورد علاقه و توجه آنهاست و اگر بادقت بنگريم بين آنان رئيس و مرئوسى وجود ندارد بلكه تنها كسى كه در جهت آزادى هرچه بيشتر آن جامعه بكوشد و آنها را آزاد نگه داشته و خطر دشمن را از آنها دفع كرده و در خواسته ها و تمايلات خود به اندازه ضرورت اكتفا كند مورد ستايش ‍ و احترام بيشترى است .
و هرچند كه مردم رهبر آن جامعه را باخود يكسان مى بينند ولى چون وى به خواسته ها و تمايلات آنان پاسخ مثبت مى دهد در مقابل او احترام نموده و به او اموالى را اهدا مى كنند و چه بسا كه در چنين جوامعى رهبرانى نيز وجود داشته باشند كه هيچ نفعى از آنها به مردم نمى رسد ولى به واسطه توافق آنها با تمايلات جامعه و يا رياست موروثى و عظمت و جلالى كه از آنها در ذهن مردم است آنها را احترام نموده و طبعا در مقابل آنان تعظيم مى نمايند.(116)
ويژگيهاى جوامع آزاد
همه اهدافى كه در جوامع جاهلى شمرديم ، در جوامع آزاد و به اصطلاح دموكراسى قابل دسترسى است ولى اين جامعه شگفت ترين جامعه جاهلى و مانند لباس ‍ منقش به عكسها و آراسته به رنگهاى مختلف است و همه دوست مى دارند كه در آن جامعه زندگى كنند تا به اميال و خواسته هاى خود دست يابند و لذا گروهها و قشرهاى مختلف رو به اين گونه جوامع مى آورند و در زمانى كوتاه جمعيّتى انبوه را پديد آورده و فرزندان آنها از نظر وراثتى و تربيتى متفاوت مى باشند.
پس در يك اجتماع ، جوامع مختلفى پديد آمده كه نمى توان آنها را از يكديگر تميز داد و برخى از افراد آن جوامع در برخى ديگر هضم شده اند. در چنين جامعه اى بين اتباع و مهاجرين تفاوتى نيست و در زمانى اندك دانشمندان و حكيمان و شاعران و خطيبان و اقشار مترقى و روشنفكر و متمدن فراوان خواهند گشت كه اگر همه آنها در يك جاجمع شوند مى توانند مدينه فاضله اى را تشكيل دهند، چنانكه در آن جامعه اشرار و بى خردان و كج فهمان نيز فراوانند. و هيچ يك از جوامع جاهلى بزرگتر از جامعه دموكراسى نيست و خير و شرّ آن به نهايت رسيده و هر قدر كه بزرگتر گردد، نعمت بيشتر و خير و شر نيز گسترده تر و افزونتر مى باشد.
رهبران جوامع جاهلى و خصوصيات مردم در آن جوامع
رهبران جوامع جاهلى به تعداد خود همان شش جامعه و منسوب به شش چيز يعنى ((ضرورت ،ثروت ،لذت ،رياست ،غلبه و دموكراسى )) مى باشند.
و چه بسا كه يك رهبر در قبال بخشش مال به يكى از اين رياستها خصوصا رياست جوامع آزاد كه كسى را بر كسى برترى نيست دست مى يابد. پس مردم او را به سبب برترى مالى و يا در عوض مال و منفعتى كه از او به دست مى آورند رياست مى دهند. و در جوامع مذكور اگر كسى اهل فضل و دانش باشد نمى تواند رياست و حكومت كند؛ زيرا يا خلع از حكومت گرديده و يا به قتل رسيده و يا رياست او همواره متزلزل و دشمنان او فراوان خواهند بود و مردم اين جامعه نيز نظير جوامع جاهلى ديگر از رهبران دانشمند و اهل فضيلت اطاعت نمى كنند. و امّا تشكيل مدينه فاضله و استقرار حكومت اهل فضيلت از ميان همه جوامع در دو جامعه ((ضرورت ))، ((آزاد)) آسانتر و به امكان نزديكتر است .
در اين جوامع عنصر غلبه با ضرورت و ثروت و لذت و كرامت هماهنگ شده و در نتيجه در آن جوامع مردم از نظر روانى اهل قساوت و خشونت و ظلم و بى باكى از مرگ بوده و داراى قدرت جسمى و توان نظامى و صنايع پيشرفته مى باشند.
امّا ((جامعه لذّت )) همواره هرزگى و حرص آنها در افزايش است ولى نرمخو و ضعيف الراءى مى باشند به حدّى كه نيروى غضبى آنها رو به ضعف گذاشته و كم كم نابود مى گردد و برخلاف اصل ، قوه ناطقه در خدمت قوه غضبى و قوه غضبى در خدمت قوه شهوى قرار گرفته است .
البته گاهى شهوت و غضب هماهنگ گشته و باهم قوه ناطقه را تسخير و استخدام مى نمايند چنانكه در مورد باديه نشينان عرب و برخى از صحرا نشينان مى گويند كه شهوات جنسى و علاقه به زنان در ميان آنان فراوان است و زنان بر آنان مسلط هستند و در عين حال خونريزيها نموده و تعصب و عناد مى ورزند.
((اين بود انواع اجتماعات جاهلى )).
مدينه هاى فاسقه
((مدن فاسقه )) كه اعتقادات اهل آن مطابق با اعتقادات اهل مدينه ضالّه است ولى در افعال و اعمال با آنها كاملا مخالف هستند، علم به خوبيها و خيرات دارند ولى عمل به آن نمى كنند و متمايل به انجام اعمال جاهليت مى باشند و نيز به تعداد جوامع جاهلى ، جوامعى دارند كه نيازى به تكرار سخن در اين مورد نيست .
مدينه هاى ضالّه
((مدن ضالّه )) اجتماعاتى هستند كه سعادتى مشابه با سعادت واقعى را در نظر دارند ولى انديشه آنها در باره مبداء و معاد بر خلاف حق است چراكه به افعال و انديشه هايى رو آورده اند كه هرگز به وسيله آنها نمى توان به خير مطلق و سعادت جاودانى دست يافت و تعداد اين اجتماعات بى شمار است .
و امّا كسى كه بتواند اجتماعات جاهلى را بشناسد و قوانين و مقررات حاكم بر آنها را بدقت بررسى كند به سادگى مى تواند رفتار و قوانين اين اجتماعات را نيز بشناسد.
علف هرزه هايى كه در مدن فاضله پديد مى آيند
آنچه از ميان مدينه هاى فاضله مى رويد مانند تلخه اى كه در كنار بوته هاى گندم و يا خار در كشتزار مى رويد، پنج دسته اند:
1 - ((مرائيان (رياكاران )): يعنى جمعيتى كه رفتار دانشمندان از آنها صادر مى شود ولى هدف آنها غير از سعادت بلكه از قبيل لذّت يا رياست است .
2 - ((محرفان (تحريفگران )): يعنى جمعيتى كه به اهداف جوامع جاهلى راغب هستند ولى چون قوانين حاكم بر مدينه فاضله مانع از رسيدن به چنين اهدافى است مى كوشند كه آن قوانين را بر طبق ميل خود تفسير كنند تا به مطلوب خويش برسند.
3 - ((باغيان (شورشيان )): يعنى جمعيتى كه به حكومت دانشمندان تن در نداده و خواهان حكومت تغلبى و زور مدارى هستند. پس با يك دستاويز كوچك مثلابه دليل اينكه برخى از كارهاى رهبر جامعه با طبع عوام الناس سازگار نيست ، موجب شورش و نافرمانى مردم از رهبر مى گردند.
4 - ((مارقان (منحرفان از حق )): يعنى جمعيتى كه قصد تحريف قوانين را ندارند ولى بر اثر كج انديشى نمى توانند اهداف دانشمندان را درك كرده و لذا آنها را بر معانى ديگرى حمل نموده و از حق منحرف مى شوند و چه بسا كه اين انحراف همراه با طلب راهنمايى است و قصد عناد و عيبجويى هم در كار نباشد كه در اين صورت بايستى به ارشاد شدن آنها اميدوار بود.
5 - ((مغالطان (مغلطه گران )): يعنى جمعيتى كه به دليل عدم آگاهى كامل بر حقايق و واقعيات ، قادر بر تصوّر حقيقت به نحو تامّ و تمام نيستند و از طرفى چون در پى كسب رياست نيز مى باشند حاضر به اعتراف به جهل خويش نمى باشند و لذا سخنانى مشابه حق گفته و در قالب استدلال به عوام الناس تزريق مى كنند ولى خودشان سرگردان مى باشند. و امّا تعداد اين علف هرزه ها هر چند كه زيادتر از اين مقدار است كه ذكر كرديم ولى اگر بخواهيم همه آنها را مطرح كنيم سخن به درازا مى كشد.
اين بود سخن درباره اقسام جوامع شهرى . و از اين پس درباره جزئيات احكام تمدّن و شهرنشينى سخن خواهيم گفت و از حضرت حق سبحانه و تعالى استمداد مى كنيم .
فصل چهارم : اداره مملكت و آداب و رسوم رهبران ممالك
چون بحث مشروح ماهيت انواع جوامع و رهبرى هر كدام از آنها به پايان رسيد،بهتر آن است كه به جزئيات آداب و رسوم مردم جوامع مختلف بپردازيم . در آغار به شرح سيره و روش رهبران مى پردازيم .
سياست فرمانروا كه ((رياست رياستها)) ناميده مى شود بر دو قسم است كه هر كدام از آن دو، داراى هدف و لازمه اى هستند:
1 - ((سياست فاضله )) كه آن را ((امامت )) نيز مى نامند كه هدف آن به كمال رسانيدن مردم و لازمه اش ‍ نيل به سعادت است .
2 - ((سياست ناقصه )) كه آن را ((تغلّب )) نيز مى نامند كه هدف آن دورساختن مردم از معنويات و كمالات و لازمه اش نيل به شقاوت و انحطاط مى باشد.
و امّا ((امام ))، عدالت را پيشه خود نموده و مردم را چون دوستان خود محسوب كرده و امور عام المنفعه را در جامعه گسترش داده و شهوات و تمايلات خويش را كنترل مى نمايد. ولى ((غالب )) ظلم و ستمگرى كرده و مردم را چون غلامان و كنيزان خود پنداشته و فساد را در جامعه گسترده و زمام خويش را به دست شهوت مى سپارد.
البته منظور از امور عام المنفعه ، امنيت و آرامش و محبت و عدالت و عفت و لطف و وفادارى و مانند اينهاست و منظور از فساد، ترس و اضطراب و جنگ و جدال و ستمگرى و حرص و تجاوز و فريبكارى و خيانت و دلقكبازى و غيبت و امثال اينهاست .
و مردم در هر حال توجه به رهبران خود كرده و به آنها اقتدا مى كنند و لذا گفته اند:((اَلنّاسُ عَلى دينِ مُلُوكِهِمْ وَ النّاسُ بِزَمانِهِمْ اَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبائِهِمْ))(117) و يكى از پادشاهان گفته است :((نَحْنُالزَّمانُ؛ يعنى ما اصلا خود زمان هستيم !!)).
ويژگيهاى رهبر يك مملكت
كسى كه متصدّى امر حكومت و رهبرى است بايد داراى هفت خصلت و ويژگى باشد:
1 - ابوّت (روحيه پدرى )؛ زيرا رابطه پدرى به آسانى موجب دلجويى مردم و باعث هيبت و جلالت در نظر آنان مى باشد.
2 - بلند همّتى كه بعد از تهذيب نفس و تعديل غضب و ريشه كن كردن شهوت ، حاصل مى شود.
3 - متانت راءى كه با دقتهاى فراوان و تحقيقات زياد و انديشه هاى صحيح و تجربه هاى شايسته و پند گرفتن از احوال پيشينيان حاصل مى گردد.
4 - تصميم و قاطعيت كه آن را ((عزم الرجال ))، ((عزم الملوك )) نيز مى نامند. و اين فضيلتى است كه از تركيب انديشه صحيح و ثبات قدم به وجود مى آيد. و كسب هيچ فضيلت و ريشه كن كردن هيچ رذيله اى بدون اين فضيلت اخلاقى ميسّر نيست . و اصلا راه نيل عموم مردم به خيرات همين فضيلت است و بس ولى رهبران ممالك به اين خصلت بيش از همه نيازمندند.(118)
5 - صبر بر گرفتاريها و شدايد و كوشش خستگى ناپذير(119) كه كليد همه خواسته ها صبر و پايدارى است چنانكه گفته اند:
اَخْلِقْ بِذِى الصَّبْرِاَنْ يَحْظى بِحاجَتِهِ
وَمُدْمِنِ الْقَرْعِ لِلْاَبْوابِ اَنْ يَلَجا(120)

6 - ثروتمندى .
7 - دستياران صالح و معاونان شايسته .
و امّا از اين ويژگيهاى هفتگانه ،((ابوّت )) ضرورت ندارد گرچه داراى تاءثير بزرگى است و امّا ثروت و دستياران صالح هم به واسطه چهار ويژگيهاى ديگر يعنى همّت و راءى و قاطعيت و صبر به دست مى آيند.
مخفى نماند كه پيروزى بعد از تقدير الهى نصيب دو نفر مى گردد:
1 - طالب دين .
2 - خونخواه .
و كسى كه هدف او در مبارزه غير از اين دو باشد غالبا شكست مى خورد. و يكى از اين دو نفر پسنديده و ديگرى نكوهيده است .
حكومت شايسته كسى است كه در صورت بيمارى جامعه ، در صدد علاج آن بر آيد و در صورت سلامتى جامعه بر حفظ آن قادر باشد؛ زيرا رهبر به منزله طبيب مردم است .
و بيمارى جامعه ناشى از دو چيز است :
1 - حكومت زورمدارانه .
2 - هرج و مرج ؛
امّا((حكومت زورمدارانه )) ذاتا قبيح و زشت است ولى براى افراد فاسد، زيبا جلوه مى كند. و اما((هرج و مرج )) ذاتا موجب ناراحتى و رنج است ولى براى افراد شرور لذّتبخش مى نمايد. حكومت زورمداران گرچه شبيه به حكومت است ولى در حقيقت ضد حكومت مى باشد.
چگونگى تشكيلدولتها و عوامل بقا و انحطاط آنها
و اما ناظر در امور مملكت بايد بداند كه موجب تشكيل يك دولت ، اتفاق آراء جمعيتى است كه در تعاون و همكارى به منزله اعضاى پيكر يك انسان هستند، پس ‍ اگر آن آراء و انديشه ها منطبق با حق باشد دولت حق و گرنه باطل خواهد بود.
و علّت اينكه تشكيل دولت بر اساس اتفاق و هماهنگى آراء يك جمعيت مى باشد اين است كه هر فردى از افراد يك جامعه داراى نيرو و توان محدودى است ولى چون تعداد زيادى از افراد جمع شوند، نيروها نيز ضرورتا چند برابر خواهد شد. پس افراد مختلف با هماهنگى و اتّحاد به منزله يك نفر مى شوند. و همانطور كه يك نفر نمى تواند با چندين نفر مقابله كند و در برابر آنها تاب مقاومت بياورد، همينطور افراد مختلف الاراء و متباين الاهواء نمى توانند با اين دولت به مبارزه بر خيزند؛ زيرا آنان افراد پراكنده اى هستند كه در برابر يك دولت كه به منزله افراد متّحدى است بپا خاسته اند و بى ترديد همگى شكست خواهند خورد، مگر آنكه آنها نيز داراى نظم دقيق و انسجام مطلوبى باشند و بين نيروهاى دو طرف توازن برقرار گردد.
و امّا اگر گروه پيروز داراى هماهنگى و عدالت باشند دولت آنها تا مدّتى باقى مى ماند و گرنه بزودى متلاشى خواهد شد؛ زيرا اختلاف انگيزه ها و خواسته ها با عدم مقتضى اتّحاد، موجب در هم ريختن اركان يك حكومت مى شود. و بيشتر دولتها تا وقتى كه دولتمردان آنها عزم استوار داشته و وحدت كلمه را رعايت كنند اقتدارشان رو به افزايش است و علّت ركود و انحطاط آنان در تمايل به مال و قدرت طلبى است ؛ زيرا قدرت وصولت مستلزم طلب افزايش اين دو (مال و قدرت ) است و چون به دست آيند افراد ضعيف العقل متمايل به آنها گشته و كم كم اين تمايل به ديگران نيز سرايت كرده تا حدّى كه از مرام اوّل يعنى اتحاد و هماهنگى دست برداشته و به رفاه و خوشگذرانى و عيّاشى پرداخته و سلاح و ابزار جنگ را رها نموده و تواناييها و مهارتهاى نظامى را فراموش كرده و به راحتى و تن آسايى تن در مى دهند، پس اگر در همين حال دشمن قدرتمند بر آنها يورش آورد به راحتى بر آنها پيروز مى گردد و حتى اگر دشمنى هم به آنها حمله نكند خودِ رياست طلبيها آنها را به تكبر و زور گويى وا داشته و موجب نزاع مى گردد و همانطور كه در آغاز پيدايش ‍ قدرت و تشكيل دولت هركس كه به جنگ آنها مى آمد شكست مى خورد، اكنون كه به انحطاط رسيده اند در مقابل هركس كه قرار بگيرند شكست خواهند خورد.
سياست حفظ دولت و توصيه اى از ارسطوى حكيم
سياست حفظ دولت در دو چيز است :
1 - هماهنگى و صميميت دولتمردان .
2 - درگير ساختن دشمنان با يكديگر.
در آثار حكيمان آورده اند كه چون اسكندر بر مملكت ((دارا)) غلبه پيدا كرد، عجم را با ابزار و قواى فراوان و مردانى زرنگ و سلاحهاى بسيار زياد و لشكريانى انبوه يافت و فهميد كه در غياب او در زمانى كوتاه افرادى به خونخواهى ((دارا)) برخاسته و پادشاه روم بر مملكت مسلط خواهد شد و ديانت و عدالت او نيز اجازه نمى داد كه به قلع و قمع آنان اقدام كند و در اين انديشه بود كه با آنها چه كند.
با((ارسطوى حكيم )) در اين مورد مشورت كرد. وى حكم فرمود كه : بين آنها اختلاف افكار به وجود بياور تا به همديگر مشغول شده و تو از آنها در امان باشى . اسكندر نظام ملوك الطوايفى را برقرار ساخت و نگذاشت كه توطئه اى به بار آورند و تا زمان ((اردشير بابك ))، عجم هرگز با يكديگر و حدت كلمه پيدا نكرد تا به خونخواهى قيام كند.(121)
نقش عدالت در تحكيم دولت و شرايط ايجاد عدالت اجتماعى
بر رهبر و فرمانرواى يك مملكت لازم است كه به ملت خود توجه بيشترى نموده و بر حفظ((قوانين عدالت )) كوشا باشد؛ زيرا قوام مملكت به عدالت است . و ((شرط اوّل عدالت )) آن است كه به همه اقشار ملّت يكسان بنگرد؛زيرا همانطور كه مزاجهاى معتدل به واسطه يكسان بودن عناصر، حاصل مى شوند، جوامع معتدل نيز به واسطه اعتدال چهار صنف به وجود مى آيند:
1 - اهل قلم : مثل دانشمندان ، صاحبان معارف ، فقها، قضات ، نويسندگان ، حسابرسان ، مهندسان ، منجّمان ، پزشكان و شعرا كه قوام دين و دنيا به و جود آنان بستگى دارد و ارزش وجود آنها مانند ارزش وجودى ((آب )) در عالم طبيعت است .
2 - اهل شمشير: مثل جنگجويان ، رزمندگان ، بسيجيان ، سلحشوران ، مرزداران ، ارتشيان ، دليران ، محافظان و نيروهاى انتظامى كه نظم مملكت وابسته به آنهاست و آنان به منزله ((آتش )) در عالم طبيعت مى باشند.
3 - اهل معامله : مثل بازرگانان كه حمل و نقل كالاها را از سرزمينى به سرزمين ديگر به عهده دارند و پيشه وران ، صنعتگران ، صاحبان حرفه و فن و ماءموران ماليات كه زندگى مردم بدون وجود آنان ممكن نيست و آنان به منزله ((هواى عالم )) طبيعت مى باشند.
4 - اهل زراعت : مثل كشاورزان ، برزگران ، با غداران و دهقانان كه ارزاق مردم را تهيه نموده و زندگى و ادامه حيات جامعه بدون وجود آنها محال است و اينها به منزله ((خاك )) در عالم طبيعت مى باشند. و همانطور كه از غلبه يك عنصر بر عناصر ديگر در طبيعت انحراف مزاج و فروپاشى نظام حاصل مى شود از غلبه يك صنف بر اصناف ديگر اجتماع نيز موجب انحراف امور مملكت از اعتدال و فساد جامعه مى شود و از جملات حكما در اين زمينه آمده است كه :
ينَ هُوَ التَّعاوُنُ بِالاَعْمالِ وَ فَضيلَةُ التُّجارِ هُوَ التَّعاوُنُ بِالاَمْوالِ وَ فَضيلَةُ الْمُلوُكِ هُوَ التَّعاوُنُ بِالا راءِ السِّياسِيَّةِ وَ فَضيلَةُ الاِلهِيّيّنَ هُوَالتَّعاوُنُ بِالْحِكَمِ الْحَقيقِيَّةِ. ثُمَّ هُمْ جَميعا يَتَعاوَنُونَ عَلى عِمارَةِ الْمُدُنِ بِالْخَيْراتِ وَالْفَضائِلِ)).(122)
((شرط دوم عدالت )) نظارت در امور مملكت و گماردن هر فردى به اندازه استعداد و صلاحيت خود بر كارى است ؛ زيرا مردم پنج دسته اند:
1 - كسانى كه طبعا خيّر هستند و خير آنها به همه كس مى رسد كه اينها عصاره جهان آفرينش هستند و ذاتا از سنخ رهبرى كل جامعه مى باشند. پس بايد اينها نزديكترين افراد به رهبر باشند و در بزرگداشت و احترام آنان هيچ فرصتى را نبايد از دست داد و آنها را بايد رهبران بقيه مردم دانست .
2 - كسانى كه طبعا خيّر هستند ولى خير آنهابه كسى نمى رسد كه بايستى اين دسته را محترم شمرد و براى آنها گرفتارى ايجاد ننمود.
3 - كسانى كه طبعا خيّر نيستند و به كسى هم شرّى نمى رسانند كه اين دسته را بايد ايمن نگاه داشت و بر خير و نيكوكارى ترغيب نمود تا به اندازه استعداد خود به كمال برسند.
4 - كسانى كه طبعا شرور هستند ولى به كسى هم شر نمى رسانند كه بايد با تشويق و تهديد، آنها را اميدوار به خير نموده و به عاقبت شر، آنها را هشدار داد تا اينكه يا طبيعت خود را رها كرده و به خير گرايش پيدا كنند و يا در بند حقارت باقى بمانند.
5 - كسانى كه طبعا شرورند و به ديگران هم شر مى رسانند كه اين دسته پست ترين مردم و بى ارزش ترين موجودات هستند و طبيعت آنها كاملا در تضادّ با طبيعت رهبرى كلّ است و بين اينها و دسته اوّل تضادّ ذاتى مى باشد.
و البته داراى درجات و مراتبى هستند كه به گروهى از آنان مى توان اميدوار بود و با تاءديب و بازداشت ، آنها را اصلاح نمود وگرنه بايستى در مقابل آنها ايستاد و آنها را از شر رساندن منع كرد و به گروهى اصلا نمى توان اميدوار بود و با آنان در صورتى كه شر آنها فراگير نباشد، بايستى مدارا نمود و اگر فراگير باشد بايد هرچه زودتر شر آنها را از سر مردم كوتاه كرد.
راه كوتاه كردن شرّ تبهكاران
ريشه كن كردن شر تبهكاران داراى چند مرحله است :
1 - ((زندان )) كه نگذارند آنها با مردم تماس بگيرند.
2 - ((زنجير)) كه نگذارند اعضاى بدن آنها آزاد باشد.
3 - ((تبعيد)) كه نگذارند به شهر داخل شوند و اگر تبهكارى آنها زياد و موجب نابودى و فساد جامعه گردد در جواز قتل آنها بين حكما اختلاف است . اظهر اقوال حكم قطع عضوى از اعضاى آنهاست مانند دست يا پا يا زبان كه ابزار شرارت مى باشد و يا از كار انداختن يكى از حواس پنجگانه آنهاست و البته نمى توان آنها را به قتل رسانيد؛ زيرا تخريب بنايى كه خداوند چندين اثر حكمت در آن قرار داده بدون جبران و يا اصلاح آن ، دور از عقل است .
و اين روشهاى پيشگيرى كه بيان شد، مشروط به آن است كه شر و تبهكارى آنها بالفعل باشد ولى اگر در كسى تبهكارى به صورت بالقوّه وجود داشته باشد، جز زندان و يا زنجير شايسته نيست كه هيچ آسيب ديگرى به او برسانند.
ضابطه كلّى در اين مورد آن است كه در مرحله اوّل به مصلحت عموم و در مرحله بعد به مصلحت خود آن شخص تبهكار توجه بنمايند، درست مانند جرّاحى كه در معالجه يك عضو از بدن ابتدا مصلحت تمامى اعضا را در نظر مى گيرد كه اگر از وجود آن عضو فاسد به بقيه اعضا هم فساد سرايت مى كند آن عضو را قطع نموده و به آن اعتنايى نمى كند ولى اگر موجب اختلال تمامى بدن نباشد مى كوشد كه آن عضو فاسد را اصلاح نمايد. و رهبر يك جامعه هم در اصلاح هر فردى بايد همين ملاحظه را داشته باشد.
((شرط سوّم عدالت )) آن است كه پس از پرداختن به توازن اجتماعى ، در جهت منافع عمومى نيز مساوات را با توجه به استحقاق و شايستگى و استعداد افراد رعايت كند. و اما منافع عمومى و مشترك عبارت از بهداشت و اموال و مناصب و مانند اينهاست ؛ زيرا هر شخصى داراى سهمى از اين منافع مى باشد كه كم يا زياد شدن آن موجب ظلم است . امّا اعطاى كمتر از مقدار معيّن ظلم به آن شخص و بيشتر از آن ظلم به ساير افراد است و چه بسا اعطاى كمتر از مقدار معين نيز ظلم به جامعه محسوب گردد.(123)
آنگاه بايستى در حفظ آن منافع بكوشد و مانع گرفتن حقّى از كسى شوند كه منجر به ضرر آن فرد يا جامعه گردد و اگر احيانا از او حقّى گرفته شد جبران كند.
و امّا از دست دادن يك حق يا ارادى است مثل خريد و فروش و قرض و بخشش و يا غير ارادى است ؛ مثل اينكه از او غصب يا دزدى شده باشد. و هر يك را شرايطى است كه اجمالا بايد در مقابل آنچه كه از دست رفته چيزى به دست آيد تا منافغ محفوظ بماند و بايد عوض او را به گونه اى بدهند كه به نفع جامعه باشد و يا لااقل ضررى به جامعه نرسد؛ زيرا اگر به گونه اى حق خود را پس بگيرد كه به جامعه آسيبى برسد، خود نيز ظلم كرده است .
((شرط چهارم عدالت )) آن است كه با وضع قوانين كيفرى از ظلم جلوگيرى كند و مجازات ظالمان فقط به اندازه ظلم آنها باشد؛ زيرا در صورت بيشتر بودن به آنها و در صورت كمتر بودن به اجتماع ظلم شده است . و چه بسا در صورت بيشتر بودن نيز ظلم به جامعه محسوب گردد.(124)
و امّا بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا ظلم به يك شخص ظالم ، ظلم بر جامعه نيز مى باشد يا خير؟ قائلين به قول اوّل مى گويند: اگر آن مظلوم از حق خود صرفنظر كند و ظالم را مورد عفو قرار دهد، مجازات از ظالم ساقط نمى شود و بايد او را مجازات نمود، ولى قائلين به قول دوّم مى گويند: عفو مظلوم موجب سقوط عقوبت و مجازات ظالم نمى گردد.
وظايف رهبر در اقامه عدل
رهبر كه در صدد اقامه عدل است وظايفى چند بر عهده دارد كه عبارتند از:
1 - بايد با مردم نيكويى و احسان نمايد كه بعد از عدالت ، هيچ فضيلتى در امور مملكت بالاتر از احسان نيست . و اصل در احسان آن است كه منافع را بيش از مقدار لازم با رعايت شرايط استحقاق به آنها برساند. و بايد اين احسان همراه با هيبت و جبروت باشد؛ زيرا شكوه و جلال و ارزش رهبر يك مملكت از هيبت او سرچشمه مى گيرد. و دلجوئى مردم زمانى تحقق مى پذيرد كه احسان تواءم با هيبت بنمايد و احسان بدون هيبت ، موجب بى پروايى و جراءت و جسارت و حرص و طمع زيردستان مى شود و اگر همه مملكت را به حريص و طمعكار بدهند راضى نخواهد شد.
2 - رهبر بايد مردم را وادار به رعايت و اجراى قوانين عدل و فضيلت بنمايد؛ زيرا همانطور كه قوام بدن به طبيعت و قوام طبيعت به نفس و قوام نفس به عقل است ، قوام مملكت نيز به رهبر و پايدارى رهبر نيز به سياست و قوام سياست نيز به حكمت بستگى دارد. و چون حكمت در جامعه اى رواج داشته باشد و به قوانين حق عمل شود، نظام تواءم با كمال حاصل مى شود. ولى اگر حكمت از جامعه اى رخت بربندد، قوانين بى ارزش مى شوند و آبروى مملكت رفته و فتنه پديد مى آيد و آداب جوانمردى كهنه شده و نعمت به بلا مبدّل مى گردد.
3 - رهبر بايد نيازمندان را از خود دور نكند.
4 - رهبر نبايد سخن چينى سعايت كنندگان را بدون دليل و مدرك قبول كند.
5 - رهبر نبايد روزنه هاى اميد و ترس را به روى مردم ببندد.
6 - رهبر نبايد در سركوب متجاوزان و تاءمين امنيّت داخلى و حفاظت مرزها و تكريم رزمندگان كوتاهى كند.
7 - رهبر بايد با دانشمندان و خردمندان همنشينى و نشست و برخاست داشته باشد.
8 - رهبر نبايد به خواسته ها و لذات خود بپردازد و خواهان رياست و غلبه و پيروزى بر ديگران بدون استحقاق باشد. چون رهبر بايد فكر خود را از تدبير امور مملكت يك لحظه باز ندارد؛ زيرا قدرت فكر رهبر در حفظ مملكت بيشتر از قدرت لشكرى بزرگ است . و بى اطلاعى از سرچشمه هاى حوادث ، موجب وخامت اوضاع خواهد گشت و اگر به خوشگذرانى و لذّت مشغول گشت ، از اين امور غافل گشته و اختلال و سستى در امور مملكت پديد آمده و اوضاع متغير شده و مردم در تمايلات خود احساس آزادى مى كنند و كار به جايى مى رسد كه سعادت به بدبختى و همكارى به دشمنى و نظم و آرامش به هرج و مرج تبديل گشته و قوانين الهى مختل شده و نياز به تجديد تدبير و درخواست پيشواى حق و رهبر عادل پيدا مى شود و نسل آن قرن از به دست آوردن منافع خود محروم خواهند ماند. اينها همه عواقب سوء تدبير يك نفر است .
9 - رهبرنبايد بينديشدكه چون زمام امور و حل و فصل مملكت به دست قدرت وى افتاده ، بر آسايش و استراحت خود بيفزايد؛ زيرا اين فكر از خطرناكترين عوامل سوء تدبير و انديشه رهبران ممالك است بلكه بايد شيوه او اين باشد كه از ساعت استراحت ،بلكه اوقات كارهاى ضرورى مثل خوردن و خوابيدن وبسربردن كنارهمسر و فرزندان خود بكاهد و بر ساعات كار و زحمت و تدبير و انديشه خودبيفزايد.
10 - رهبر بايد اسرار خود را مخفى نگاهدارد تا بر جولان انديشه خود قادر و از گزند مخالف در امان باشد و اگر دشمن از راز او با خبر گرديد، بايد با حفاظت و مراقبت ، شرّ او را دفع كند. و راه حفظ اسرار در عين حال كه به مشاوران و استفاده از انديشه ديگران نيازمند مى باشد، اين است كه بايستى با افراد نجيب و بلند همّت و صاحب عزّت نفس و انديشمند و فرزانه و با تدبير مشورت كند؛ چراكه اينان افشاء اسرار نمى كنند. و بايد با افراد ضعيف العقل مشورت نكند و اگر تصميم بر كارى گرفت كه با راءى مشاورانش مخالف است ، آن عمل را با افعالى كه مشاوران گفته اند بياميزد و از تمايل به يكى از طرفين (راءى خود و راءى مشاوران ) بپرهيزد؛ زيرا هر دو در مظّان عدم صواب هستند و با تفكر، راه صحيح را استنباط و استكشاف بنمايد.
11 - رهبر بايد همواره نيروهاى اطلاعاتى و امنيّتى داشته باشد كه كنجكاوانه كارهاى سرّى و مخصوصا دشمنان را زير نظر داشته باشند و لحظه اى غفلت ننمايند؛ زيرا بزرگترين سلاح هنگام رودررويى با دشمن اطلاع دقيق از تدابير آنان است . و راه پى بردن به اسرار آنان اين است كه در حالات آنها از قبيل اتخاذ تصميمات و جمع آورى نيرو و ساز و برگ نظامى و كارهاى غير عادى مثل فراخوانى غايبان و پراكندن حاضران و اطرافيان دقت كند و كوشش فراوان در كسب اطلاعات و اخبار آنان بنمايد و به سخنان افراد مختلف گوش بدهد. و از كارهايى كه از نزديكان و اندرونيان دشمن سر مى زند مى تواند بفهمد كه دشمن چه فكرى در سر مى پروراند و بهترين كار برقرار كردن ارتباط با افراد مختلف است ؛ زيرا هر كسى دوستى دارد كه سرّ خود را با او در ميان مى گذارد و با آمد و رفتها و گفتگوهاى فراوان ، مى تواند به اسرار درونى دشمنان خود واقف گردد.
و تا زمانى كه دلايل باهم هماهنگ نگشته و اخبار به حدّ تواتر نرسيده به آنها اعتماد نكند و عجولانه قضاوت ننمايد. خلاصه اينها راههاى به دست آوردن انديشه مخالفان و دشمنان و رهبران آنهاست و در شناخت آنها فوايد بى شمارى چه از جهت به كارگيرى آنها در وقت ضرورت و چه از جهت پرهيز از آنها در هنگام احتياط مترتّب است .
راه صحيح برخورد رهبر با دشمنان و جنگ با آنان
رهبر بايد بكوشد تا از دشمنان دلجويى به عمل آورده و موافقت آنها را جلب كند و حتى الامكان كارى بكند كه بين خود و آنان آتش جنگ نيفروزد و اگر احيانا نياز به جنگ شد، خواه در صورت آغازگر و يا در صورت مدافع ، هدفى در جنگ جز خير محض و طلب دين نداشته باشد و از برترى جويى و سلطه طلبى احتراز جويد. و سپس احتياط و سوءظن را به عنوان يك اصل بگيرد و جز در وقتى كه اطمينان به پيروزى و ظفرمندى داشته باشد، اقدام به جنگ ننمايد و با لشكرى كه وحدت كلمه و اتفاق نظر ندارند، هرگز به ميدان نبرد نرود؛ زيرا ميان دو دشمن رفتن خطرات بزرگى را در بردارد. و رهبر تا مى تواند نبايد خود مستقيما به جنگ برود؛ زيرا اگر در جبهه شكست بخورد قابل جبران نيست و اگر پيروز هم بشود از شخصيت و هيبت او كاسته مى شود.
خصوصيّات فرماندهان نظامى كه از سوى رهبر تعيين مى شوند
رهبر يك مملكت براى اداره لشكر بايد كسى را انتخاب كند كه داراى سه ويژگى باشد:
1 - شجاع و قويدل و دلير و به اين صفت بلند آوازه و مشهور باشد.
2 - به داشتن انديشه هاى درست و صحيح و مديريّت و كاردانى آراسته باشد و بتواند انواع نيرنگها و مكرها را به كار ببندد.
3 - جنگ ديده و دوره ديده و داراى تجربه عملى باشد.
شرايط پرهيز از جنگ با دشمنان
رهبر تا مى تواند بايستى با چاره جويى و سياست ، دشمنان را از يكديگر متفرق ساخته و از جنگ بپرهيزد.((اردشير بابك )) گفته است :((تا جايى كه تازيانه كافى است نبايد از عصا استفاده كرد و تا جايى كه مى توان از گرز كار كشيد، نبايد از شمشير استفاده نمود)).
و بايد آخرين راه چاره براى سركوبى دشمن ، جنگ و نبرد باشد كه :((آخِرُ الدَّواءِ اَلْكَىُّ))(125)
و در مورد پراكندن دشمنان ، انواع چاره جوييها و نوشتن نامه هاى دروغين مانعى ندارد ولى ((خيانت )) در هيچ حالى جايز نيست .
و مهمترين شرط پيروزى در جنگ ، هوشيارى و استفاده از جاسوس و پيشقراول است . و در جنگ بايستى سود تاجران را در نظر گرفت و تا پيش بينى سود فراوانى نشود، هرگز ادوات جنگى و مردان مسلح به ميدان كشانده نشوند و در انتخاب ميدان جنگ دقت بايد كرد كه جاى نفرات به گونه اى باشد كه محفوظتر و امن تر باشد و جز در موارد ضرورى نبايد حصار و كانال درست كرد؛ زيرا اين كار موجب تسلط دشمن است . و كسى را كه در اثناى جنگ از خود لياقت نشان داده بايد تشويق شايانى نمود و جايزه اى نيكو داد.
در جنگ بايد ايستادگى و مقاومت نشان داد و از غضب فراوان و بى گدار به آب زدن پرهيز نمود و دشمن را نبايد حقير و ناچيز شمرد هر چند كه حقير و ناچيز باشد و ساز و برگ نظامى و نيروى كامل را بايد تهيه نمود؛ زيرا در غير اين صورت ، دور از احتياط خواهد بود؛ چراكه ( كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِاِذْنِ اللّه )(126)
و چون پيروزى به دست آمد نبايد با خيال راحت نشست و احتياط را از نظر دور داشت . و قبل از پيروزى در جنگ تا ممكن است نبايد اسيران جنگى را كشت ؛ زيرا در گرفتن اسير فوايد فراوانى است ، منجمله برده گرفتن و گروگان داشتن و در مقابل آزادى آنها از دشمن مال گرفتن و يا منّت نهادن و آزاد كردن كه در كشتن اسيران هيچكدام از اين فوايد نيست . و پس از پيروزى به هيچوجه كشتن اسير جايز نيست و نبايد دشمنى و كينه توزى و تعصب بى جا از خود نشان داد؛ زيرا اسيران پس از خاتمه پيروزمندانه جنگ ، در حكم بردگان و قشرى از ملّت هستند.
سرزنش ارسطو در مورد كشتن اسيران
در آثار فيلسوفان آورده اند كه : به ارسطو خبر دادند كه اسكندر پس از پيروزى بر يك شهر، به كشتن اهالى شهر پرداخته است . ارسطو نامه اى سرزنش آميز براى وى نوشت كه اگر قبل از پيروزى در جنگ ، در كشتن آنها معذور بودى ، پس از پيروزى در كشتن زير دستانت چه عذرى داشتى ؟ و عفو و بخشش از رهبران فاتح جنگ ، بهتر از ديگران است ؛ زيرا عفو پس از قدرت پسنديده تر است .
والحق در مورد((عفو))، شاعر چه نيكو گفته است :
سَاَلْزِمُ نَفْسِى الصَّفْحَ عَنْ كُلِّ مُذْنِبٍ
وَ اِنْ كَثُرَتْ مِنْهُ عَلَىَّ الْجَرائِمُ
وَ مَاالنّاسُ اِلاّ واحِدٌ مِنْ ثَلثَةٍ
شَريفٌ وَ مَشْرُوفٌ وَ مِثْلٌ مُقاوِمٌ
فَاَمَّا الَّذى فَوْقى فَاَعْرِفُ قَدْرَهُ
وَاَتْبَعُ فيهِ اْلحَقَّ وَاْلحَقُّ لازِمٌ
وَاَمَّاالَّذى دُونى فَاِنْ قالَ صُنْتَ عَنْ
اِجابَتِهِ عِرْضى وَاِنْ لامَ لائِمٌ
وَاَمّاالَّذى مِثْلى فَاِنْ زَلَّ اَوْهَفا
تَفَضَّلْتُ اِنَّ الْفَضْلَ بِالْحَقِّ حاكِمٌ(127)

وامّادر حال دفاع و درصورت توان مقاومت ،بايددر سرراه دشمن كمين نمود و يا به او شبيخون زد؛زيرااكثرشهرهايى كه جنگ درخودشهرواقع شده شكست خورده اند، ولى اگرنيروى مقاومت وجودندارد،بايد سنگرها و استحكامات و كانالها را به خوبى حفظ و احتياط را رعايت كرد و در طلب صلح از انواع چاره جويى هابهره گرفت .
((اين بود سخن در مورد تدبير رهبران ممالك )).
فصل پنجم : وظيفه ملّت در برابر دولت و رهبر
رفتار ملّت با رهبران بايد به گونه اى باشد كه در خيرخواهى براى آنها با دل و زبان كوتاهى نكنند و در ستايش و پوشانيدن عيوب آنان كوشش بنمايند و حقوقى را كه بر عهده آنهاست از قبيل ماليات ، شرح صدر به خرج داده و با اظهار رضايت قلبى و عدم ناراحتى و افسردگى ادا كنند و در امتثال اوامر و پرهيز از نواهى آنها در حد توان خويش بكوشند. و در حفظ هيبت و حشمت آنها سعى نموده و در زمان سختيها و فراز و نشيبهاى مملكت جان و مال خود را به منظور حفظ دين و ملت و زن و فرزند و مملكت بذل كنند.
وظيفه مشاوران فرمانروايان
اگر وظيفه اى در ارتباط با كارهاى فرمانروا به كسى سپرده شد مثلا در مقام وزارت يا مشورت يا استادى قرار گرفت و لازم شد كه مصالح امور را به فرمانروا گوشزد كند، بايد بداند كه حاكمان و فرمانروايان مانند سيلى هستند كه از بالاى كوه سرازير مى شوند كه اگر كسى بخواهد يك مرتبه آن سيل را از سمتى به سمت ديگر بگرداند نابود خواهد شد، ولى اگر ابتدا با مدارا و ظرافت ، يك طرف آن را با خار و خاشاك بالا بياورد، مى تواند به سمتى كه مى خواهد آن را ببرد. به همين شيوه بايستى از طريق لطف و مدارا، راءى ناصواب فرمانروا را برگرداند.
و هيچگاه نبايد از موضع امر و نهى او را به كارى وادار كنند بلكه ابتدا مصلحتى را كه در كار طرف مقابل عقيده او وجود دارد براى او توضيح دهند و او را به فرجام ناپسند عقيده صحيحش متوجه نموده و به تدريج در اوقات خلوت و انس ، با ذكر مثالها و حكايتهايى از گذشتگان و لطائف الحيل ، آن عقيده نادرست را در نظر وى نكوهيده و ناپسند جلوه بدهند.
و بايد در پوشانيدن اسرار او كوشش نمايند و در اين مورد احتياط آن است كه حتى الامكان كارهاى آشكار او را نيز مخفى كنند تا كم كم بر پوشاندن اسرار وى عادت كرده و اين كار بر آنها آسان باشد. و وقتى كه فرمانروا بداند كه آنها امين و راز دارند، نسبت به آنها بد گمان نخواهد شد؛ زيرا بسيارى از اسرار يك فرد از كارهاى آشكارش افشاء مى گردد و اينجاست كه فرمانروايان نسبت به افراد مورد اعتماد خود بد گمان مى شوند. و علّت افشاى اسرار از كارهاى آشكار اين است كه امور اين جهان با يكديگر مرتبط هستند و مى توان از برخى از آنها برخى ديگر را دريافت .(128)
فصل ششم : فضيلت دوستى و كيفيت معاشرت با دوستان
چون انسان فطرتا موجودى اجتماعى است و سعادت او بطور تمام و كمال به وسيله دوستان و همنوعان او تاءمين مى گردد و هركس كه كمال وسعادت او به واسطه غير است به تنهايى نمى تواند كامل گردد، پس كامل و سعادتمند كسى است كه در انتخاب دوستان نهايت كوشش را به عمل آورده تا كمالاتى را كه خود از آن بهره مند است نصيب آنها نيز بسازد و متقابلاً آنچه را كه نمى تواند خود به تنهايى بدست آورد با كمك آنها حاصل كند و در مدت عمر از وجود آنها لذت ببرد، البته لذتى الهى و بهره اى حقيقى چنانكه بيان گشت نه لذّتى حيوانى .
ولى چون دوستان واقعى كمياب هستند و از آن طرف صاحبان لذت حيوانى و بهيمى نيز فراوانند، سزاوار است كه انسان با دوستان ناآزموده كمتر آمد و رفت داشته باشد، چراكه اين دسته از افراد به منزله نمك و سبزى سفره هستند كه گرچه غذا به آنها نيازمند است ، ولى نمى توانند جاى غذا را بگيرند.
و امّا دوستان حقيقى به دليل آن كه انسان شريف كمياب است ، از نظر عدد كم و به همين دليل ارزشمند مى باشند.
البته با ديگران نيز كه چندان شايستگى ندارند، بايد معاشرت نيكو و برخورد شايسته داشت ؛ زيرا انسان خيرخواه و صاحب فضيلت همان برخوردهايى را كه با دوستان حقيقى خويش دارد، با دوستان معمولى خود نيز خواهد داشت و از همه توقع و انتظار دارد كه دوست واقعى بشوند.
سخنى از ارسطو در باب دوستى
ارسطو مى گويد: انسان در همه حال به دوستانى احتياج دارد؛ امّا در حال آسايش ‍ براى كمك كردن به آنان و در حال سختى براى كمك گرفتن از آنها و در حقيقت افراد بزرگ به افراد مستعد و شايسته تربيت احتياج دارند همانگونه كه فقيران به اهل خير و احسان نياز دارند. و گرايش به دوستى كه اصولا در طبيعت و نهاد آدميان نهفته است انگيزه اى براى مشاركت مردم در فعاليتها و معاشرتهاى پسنديده و گردهماييها و شكار و تفريحات و مهمانيها مى گردد.
سخنى از انسقراطيس در باب دوستى
انسقراطيس مى گويد: من تعجب مى كنم از كسى كه فرزندان خود را نسبت به حكايات پادشاهان و وقايع و سرگذشتها و جنگها و كينه توزيها و انتقامجوييهاى مردم آگاه مى كنند ولى نمى دانند كه آموختن سرگذشت مهربانيها و دوستيها و لوازم اين فضيلتها سزاوارتر است ؛ زيرا اگر همه دنيا و اشياء گرانبهاى دنيوى براى يك نفر باشد ولى از اين فضيلت بهره اى نداشته باشد زندگى بر او سخت بلكه ادامه حيات براى او محال خواهد بود.
و اگر كسى مهر و محبّت را ناچيز انگارد، در حقيقت خود را ناچيز گرفته و اگر گمان كند كه تحصيل محبت به سادگى امكان پذير است به خطا رفته ؛ زيرا به دست آوردن دوستانى كه با محك آزمايش ، به عيار اعتماد رسيده باشند، سخت مشكل است . و من معتقدم كه ارزش محبّت و اهميت آن از تمامى گنجها و اشياء نفيس ‍ بيشتر است و هيچكدام از آنها همسنگ ارزش دوستى نيستند چراكه در هنگام مصيبت و رخدادهاى ناگوار، هيچيك از آنها مفيد نخواهند بود و دنيا و هرچه كه در آن است نمى تواند جاى دوستى مورد اعتماد را بگيرد كه در كارهاى مهم ، انسان را يارى و يا در تكميل سعادت دنيا و آخرت او كوشش مى نمايد. خوشا! به حال كسى كه از چنين نعمتى برخوردار و مورد رشك ديگران واقع شده است ، گرچه از دارائى جهان دست او تهى باشد.
و بهتر از او كسى است كه در زمان رهبرى خويش ، از چنين دوستى برخوردار باشد؛ زيرا كسى كه مستقيما امور مردم و مملكت به عهده اوست و بخواهد با احتياط رفتار كند، دو چشم و دو گوش و يك دل و يك زبان براى او كافى نيست و اگر بتواند صاحب چندين چشم و گوش و دل و زبان گردد كه از نظر ظاهر متعدّد ولى از نظر معنا واحد باشند مى تواند بر همه جوانب مملكت نظارت داشته باشد و به سهولت مى تواند بر اسرار و نهانيهاى مملكت آگاه گشته و غايب را به صورت حاضر مشاهده كند. و كجا مى توان چنين فضيلتى را جز از دوست حقيقى و راستين توقّع داشت ؟ و چگونه مى توان در آن جز به واسطه رفيق شفيق و مهربان ، طمع ورزيد؟
روش دوستيابى
چون ارزش نعمت بزرگ و گرانقدر دوستى شناخته شد، بايد در روش دوستيابى سخن گفته و سپس به چگونگى حفظ آن اشاره اى بنماييم كه طالب اين دوستى مثل كسى نباشد كه به دنبال گوسفندى چاق مى گشت ولى به گوسفندى لاغر فريبش ‍ دادند، چنانكه شاعر گفته است :
اُعيذُها نَظَراتٍ مِنْكَ صادقَةً
اَنْ تَحْسَبَالشَّحْمَ فيمَنْ شَحْمُهُ وَرَمٌ(129)

خصوصا انسان كه از ميان حيوانات در اظهار فضيلت دوستى رياكار و حيله گر است و به عنوان مثال با وجود بخل پول مى دهد تا شايد به جود و بخشش متصف گردد و يا با وجود ترس به كارهاى هولناك اقدام مى كند تا شايد به شجاعت مشهور گردد و اين در حالى است كه ساير حيوانات در اظهار صفات واقعى خود، پرهيز و امتناعى ندارند و هرگز به چيزى وا نمود و ريا كارى نمى كنند.
و طالب فضيلت دوستى در صورتى كه نتواند دوست واقعى را تشخيص بدهد مانند كسى است كه بر طبيعت گياهان آگاه نيست و همه آنها در نظر او يكسان مى باشند و چيزى را به گمان اينكه شيرين است خورده و سپس در مى يابد كه تلخ مى باشد. و يا گياهى را به عنوان غذا مصرف مى كند در حالى كه زهر مى باشد ولى اگر بر كيفيت كسب دوست آگاه باشد هرگز به خطر نزديك نمى شود و از دوستى با رياكاران و فريبكارانى كه خود را به صورت فضيلت خواهانى نيكوكار جلوه مى دهند ولى هنگامى كه كسى رابه دام تزوير و فريب خود انداختند همانند درندگان او را شكار كرده و مى خورند اجتناب مى نمايد. و راه رسيدن به دوست واقعى همان است كه انسقراطيس فرموده كه : چون كسى بخواهد از رفاقت و دوستى با كسى بهره مند شود، ابتدا بايد درباره او تحقيق كند كه در كودكى برخورد او با والدين خويش و همسالان و خويشان چگونه بوده است ، اگر شايسته بوده ، اميد شايستگى محبت از او داشته باشد و گرنه از او بپرهيزد؛ زيرا كسى كه نسبت به والدين خويش نافرمانى كند، مطمئنا مراعات حقوق دوست را نمى كند. آنگاه سابقه او را بادوستان قبلى وى بررسى كرده و نتايج اين تحقيق را به تحقيق قبلى بيفزايد و آنگاه تتبع در شيوه زندگى اوكندكه دربرابراحسان ،سپاسگزاراست ياناسپاس .
و غرض از سپاسگزارى در اينجا جبران مالى نيست ؛ زيرا چه بسا خالى بودن دست او از مال مانع جبران گردد، بلكه سپاسگزار كسى است كه همواره نيّت جُبران دارد و يا ستايش از كسى كه به وى محبّتى كرده مى كند، ولى انسان ناسپاس حتى از ثناگويى كه براى هر كسى آسان است ، خوددارى مى كند و هر احسانى كه به او بشود، غنيمت شمرده و آن را حق خود مى داند. و در حقيقت هيچ آفتى به اندازه ناسپاسى نمى تواند نعمت را زايل گرداند و يا گزند برساند.
جالب اين است كه ((كيفر)) در لغت عرب مشتق از ((كفران )) است و هيچ وصفى از اوصاف شقاوتمندان ، بدتر از كفران نيست و از اوصاف سعادتمندان هيچ صفتى را به اندازه شكر نعمت ، نستوده اند و مزيد نعمت و دوام آن نيز مشروط به شكر و سپاس است .
پس كسى را كه مى خواهد به دوستى برگزيند حتما بايد داراى اين صفت باشد تا مبادا به انسان ناسپاسى كه محبت و لطف را ناچيز مى شمرد مبتلا گردد.
آنگاه بايد ببيند كه ميل او به لذّات و شهوات چگونه است ؛ زيرا اگر همواره در پى آنها باشد از رعايت حقوق دوستان باز مى ماند.
آنگاه بايد ملاحظه كند كه علاقه او نسبت به پول و ثروت و حرص او در به دست آوردن آنها چه مقدار است ؛ زيرا بسيارى از افراد، نسبت به يكديگر اظهار دوستى و محبت مى كنند ولى همينكه پاى پول و يا نزاع مالى به ميان بيايد، همانند سگ با يكديگر به جنگ در مى آيند و با فريادها و گفتگوهاى ابلهانه و سفيهانه و جملات ركيك و مجادله مى پردازند و كينه و عداوت را در دل مى پرورانند.
آنگاه بايد نگريست كه چه اندازه به مقام و رياست علاقمند است ؛ زيرا كسى كه به پيروزى بر ديگران و برترى بر رقيبان شوق و شعف دارد، در دوستى خود راه انصاف را نمى پيمايد، بلكه جاه طلبى و تكبر او را وادار به اهانت به دوستان و تفوّق بر آنان مى نمايد؛ چراكه دوستى و رشك با هم سازگار نيستند و سرانجام به عداوت و كينه توزى مى انجامد.
آنگاه بايد ديد كه علاقه او به آواز و لهو و لعب و شنيدن موسيقى (130) و هرزه گوييها و شوخيهاى خارج از نزاكت در چه حدّ است ؛ زيرا افراط در اين گونه امور، مقتضى بازماندن از مساعدت و همكارى با دوستان گشته و از جبران محبتهاى آنها و سپاسگزارى از همكارى ؛ آنها در كارهاى سخت و دشوار گريزان مى شود.
و چون از اين امتحانات سرفراز بيرون آمد و از رذايلى كه گفتيم منزّه بود او را دوستى با فضيلت بايد شمرد و در حفظ او و رغبت در دوستى با او از هيچ چيز فروگذار نبايد بود كه :((لا فَخْرَ اِلاّ بِالصِّدِّيقِ الْفاضِلِ)).(131) .
و يكى از فيلسوفان گفته است :((اِنّى لاَعْجَبُ مِمَّنْ يَحْزَنُ وَ لَهُ صَديقٌ فاضِلٌ)).(132) و اگر يك دوست واقعى پيدا شود، اكتفا كردن به همان يكى سزاوارتر است چراكه اوّلا: گوهرى كمياب است ثانيا: در صورت تعدّد دوستان ، لازم است كه انسان به رعايت حقوق همگان بپردازد و گاهى از اوقات ناچار است كه از حقوق برخى از دوستان چشم پوشى كند؛ زيرا چه بسا حالات متضاد و متناقضى پديد مى آيد؛ مثلا در شادى يك دوست بايد شادمان و در همان حال در غم دوست ديگر بايد اندوهگين بود و يا به واسطه اينكه يكى از دوستان كوشش در انجام كارى دارد، بايد با وى همراهى و همكارى نمود و از طرفى دوست ديگر از انجام آن كار گريزان است و بايد انسان به خاطر او از انجام آن كار خوددارى كند و در چنين حالاتى جز سرگردانى و مخالفت با يكى از طرفين پيش نخواهد آمد.

راه حفظ دوستان
حفظ دوستان مشروط به امورى است كه عبارتند از:
1 - شدّت علاقه به فضايل نبايد باعث پرداختن به عيبهاى كوچك دوستان و تجسّس در مورد آنها گردد؛ زيرا در غير اين صورت انسان هيچكس را سالم از عيب نخواهد يافت و در نتيجه تنها و از فضيلت دوستى محروم خواهد شد، بلكه لازم است كه از عيوب كوچكى كه غالب انسانها گرفتار آن هستند، چشم پوشى نموده و در عيب خويشتن تاءمل كند تا بتواند مانند آن را از ديگران تحمّل نمايد.
2 - از دشمنى باكسى كه با او سابقه دوستى يا رفت و آمدى داشته پرهيزنمايد.
3 - بعد از يافتن دوست ، لازم است كه حال او را مراعات و از او دلجوئى فراوان نموده و هيچ حقى از حقوق او را گرچه كوچك باشد ناديده نگيرد و در رفع امور مهمّى كه براى او رخ مى دهد، كوشش نموده و در حوادث روزگار با او يار باشد و در اوقات خوشى با روى گشاده و اخلاق نيكو با او برخورد كند.
4 - آثار شادمانى در حركات و سكنات وى هنگام ملاقات با او آشكار و ظاهر باشد و به محبّت قلبى اكتفا نكند؛ چون كسى غير از خداوند كه آگاه به اسرار است ، از قلبها اطلاع ندارد.
اِنْ كانَ ودُّكَ فىِ الطَّوِيَّةِ كامِنا
فَاطْلُبْ صَديقا عالِما بِالْغَيْبِ(133)

تا به واسطه محبّت آشكار هرروز و هر لحظه بر اعتماد او به محبّت و آرامش خاطر او در حضور و غياب افزون گردد و چون انسان در هنگام ملاقات با فردى در چهره او شادى و سرور را ملاحظه كند، اعتماد و يقين به محبّت او پيدا مى كند؛ چرا كه مهر حقيقى هنگام ملاقات با دوست هرگز مخفى و پوشيده نمى ماند و اگر فردى اظهار محبّت دروغين بكند بلادرنگ طرف مقابل متوجه مى شود.
و نيز انسان بايد با كسانى كه به كار آنها دلبستگى دارد مانند دوستان و اولاد و زيردستان همين روش را بكار گيرد و همواره از آنها تمجيد و ستايش خواه در حضور آنان و خواه در غياب بنمايد، ولى مواظب باشد كه به حدّ افراط و چاپلوسى و يا تكلّف نرسد و راه محفوظ ماندن از شائبه تملّق و تيرگى نفاق ، صداقت و يكرنگى در گفتار و كردار است ؛ چراكه انحراف از جاده صدق و راستى به ظاهر چاپلوسى و در باطن نفاق و دورويى است كه هر دو مذموم و ناپسند مى باشند. و همواره بايد راه صدق را بپويد و هرگز در اظهار دوستى سستى به خرج ندهد تا محبّت خالصانه و اعتماد كامل افراد جلب شود.
و انسان مى تواند با صداقت خويش ، محبّت افراد غريب و كسانى را كه با آنها سابقه دوستى ندارد جلب كند و همانطور كه يك كبوتر در منزل يك فرد لانه ساخته و با او انس مى گيرد و در حريم منزل او گردش مى كند و كبوتران ديگر را نزد صاحب منزل جمع مى كند، انسان نيز چون بر اخلاق شايسته كسى آگاه شود و به آمد و رفت با او مايل و به انس او شادمان گردد، ديگران را نيز به سمت او مى كشاند، بلكه مى توان گفت كه حيوان ناطق (انسان ) در مدح و ثنا و توصيف و تمجيد نسبت به حيوان غيرناطق (كبوتر) تواناتر است .
و مخفى نماند همانطور كه لازم است انسان دوستان را در نعمتها با خود شريك گردانده و از اختصاص نعمت به خود پرهيز نمايد، بايستى به طريق اولى در سختيها نيز با آنها همدرد گشته و مشكلى از مشكلات آنان را به دوش بكشد و اين حق را در حضور مردم با اهتمام بيشترى ادا كند؛ چنانكه گفته اند:
دَعْوَى اْلاِخاءِ عَلَى الرِّخاءِ كَثيرةٌ
بَلْ فىِالشَّدائِدِ تُعْرَفُ اْلاِخْوانُ(134)

و بايد در مصائب و گرفتاريها و حوادث روزگار كه براى دوستان پيش مى آيد، با جان و مال همدردى نموده و از آنها دلجويى به عمل آورده و بيش از حدّ معمول رعايت حال آنها را نمود و نبايد انتظار كشيد كه آنها از انسان طلب كمك كنند و او را صريحا و يا با كنايه به يارى بخوانند، بلكه خود بايستى با هوشمندى و فرزانگى بر خواسته هاى قلبى و ضماير آنها اطلاع پيدا كند و در تحصيل مقاصد آنان قبل از اينكه لب به طلب بگشايند نهايت كوشش را بنمايد و خود را در غم واندوه آنان شريك كند تا شايد مقدارى از بار مشقت آنها را به دوش كشيده و با اين كار خود، موجب سبك شدن بار سنگين سختيها و آرامش آنها گردد.
و اگر به مقام و رياستى دست يافت ، ياران و دوستان را نيز از نعمت برخوردار كرده و خود را در آن مقام برتر و بالاتر نپنداشته و يا ارزش كار خود را به منّت ، آلوده نكند. و اگر بفهمد كه برخى از دوستان از او رنجيده اند و با وى انس نمى گيرند، بايد بكوشد تا با آنها رفت و آمد برقرار كرده و از آنها دلجويى نمايد؛ زيرا اگر او هم غرور به خرج بدهد و يا تكبّر نموده و نخواهد پيشقدم شده و خود را كوچك كند و يا بخواهد سوء خلقى از خود نشان بدهد، رشته محبّت گسسته و پيمان رفاقت سست خواهد شد و حال آنكه اين حالات زودگذر است و چه بسا پس از خلع از مقام از اينكه همگان با او قطع رابطه و آمد و رفت نموده اند، دچار خجالت و شرمسارى گردد. پس بهترين و شايسته ترين روش آن است كه طرفين هرچه زودتر در صدد جبران بر آمده و علّت كناره گيرى و رنجش را بادلى پاك و بى غل و غش با وى در ميان بگذارند كه راستى و يكرنگى ، بركتهاى بى شمارى دارد و اگر احيانا دوست انسان در رابطه با قطع آمد و رفت تقصيرى داشته باشد، بايد او را با سرزنشى آميخته با لطف ، به تقصيرش آگاه كنند كه :
((وَ فِى الْعِتابِ حَياةٌ بَيْنَ اَقْوامٍ))(135)
و سپس به طور كلى آن را به دست فراموشى بسپارد.
لزوم مراقبت دائمى در همه موارد
تنهامحبّت نيست كه براى استمرار و بقا، نياز به مراقبت دائمى دارد بلكه هر چيز ديگر نيز داراى همين حكم است ؛ يعنى اگر كسى فى المثل از مركب يا لباس يا منزل يا چيز ديگرى غافل شود، نابود و تخريب خواهد شد، پس اگر تصوير روى در و ديوار در صورت عدم مراقبت هميشگى به خرابى مى گرايد، بنگر كه جفاى در حق دوستان و يا روگردانى از آنان كه اميد خير و انتظار هماهنگى در حال آسايش و سختى از آنها مى رود، چه اثر بزرگى دارد، بويژه آنكه ضرر ناشى از عدم مراقبت از اشياء مذكور منحصر در از دست رفتن يك منفعت است در حالى كه ضرر ناشى از رنجش دوستان و قطع رابطه و دوستى با آنان فراوان است ؛ زيرا اگر دوستى آنها به دشمنى و منافع آنها به مضارّ مبدّل گردد، بايد از عاقبت آن هراسان بود و به علاوه بايد از خيرات غير قابل جبران چشم پوشيده در حالى كه با مراعات دوستى مى توان از چنين عواقبى جلوگيرى كرده و از فضيلت دوستى برخوردار گرديد.
نقش منفى مراء و جدال با دوستان
مراء و جدال با هر كسى ناپسند و به خصوص با دوستان نكوهيده تر است ؛ چراكه با اين عمل ، محبّت ريشه كن خواهد شد و علّت آن است كه موجب اختلاف مى شود و اختلاف نيز موجب جدايى و جدايى نيز مشتمل بر همه آفات است . و چه بسا كه شخصى با دوستان خود جدال كرده و چنين توجيه كند كه مراء و جدال موجب صيقل زدن ذهن و تيزى آن است . پس در محافلى كه بزرگان و اهل نظر نيز جمع هستند به منظور جدال با دوستان حاضر شده و از قاعده ادب خارج شده و الفاظ جاهلانه و نابخردانه به كار مى برد تا حاضران بفهمند كه دوستان او شكست خورده و عاجز از جواب هستند. و اين فرد هرگز در خلوت و تنهايى چنين كارى را نمى كند بلكه در جايى كه دوستان او حاضر جوابى و حضور ذهن كمترى دارند اقدام به اين عمل مى كند و هدف او از اين كار سفيهانه در ملا عام اين است كه با خجلت و شرمسارى زندگى رابر دوستان تيره گرداند و در حقيقت اين فرد ستمكار است ؛ زيرا جباران و ستمگران در هنگام تمكّن مالى و ثروت ، طاغى گشته و يكديگر را با ديده تحقيرنگريسته و در عيبجويى از همديگر نهايت كوشش را مى نمايند، سرانجام دشمنِ هم شده و به بدگويى پرداخته و خونريزى و فسادهاى مختلفى پديد مى آيد، و بى شك همه اين مفاسد بر جدال و مراء نيز مترتب مى گردد.
نكوهش بخل از تعليم دوستان
انسان بايد در تعليم علم و ادبى كه خود بدان آراسته و همچنين حرفه و صنعتى كه خود ماهر است نسبت به دوستان بخل نورزيده و به گونه اى انحصار طلبانه رفتار نكند و مايل نباشد كه تنها وى يكّه تاز ميدان باشد؛ زيرا مضايقه نسبت به دوستان در امور دنيوى كه مستلزم تنگ شدن عرصه براى خود انسان مى گردد، قبيح و زشت است تا چه رسد به امورى كه بخشيدن آنها موجب ازدياد و برعكس ماديات عدم بخشش موجب نقصان و كمبود آنها مى شود. پس چگونه زيبا خواهد بود بخل ورزيدن از آموزش دادن چيزى كه شريك شدن ديگران نه تنها موجب كاستى آن نشده و استفاده فراوان از آن هرگز موجب ضرر و زيان نمى شود؟
و از اينجا روشن مى شود كه بخل ورزيدن در علم و دانش يا از قلّت بضاعت و بى مايگى است و يا به واسطه طلب بازارگرمى نزد جاهلان و يا خوف از نقصان و تزلزل در معلومات و يا حسادت مى باشد و همه اينها ناپسند و مذموم است . و چه بسا برخى از افراد تنها به بخل ورزيدن در مورد علم خويش اكتفا نكرده بلكه حتى به علم ديگران نيز بخل ورزيده و آنان را از نشر علم ، سرزنش و ملامت مى كنند. از اين دسته افراد فراوانى بوده اند كه كتاب دانشمندى را ديده اند ولى مانع از استفاده دانش پژوهان از آن شده اند و با اين عمل ، آن كتاب را مندرس نموده اند. و اين گونه اعمال و رفتار، موجب گسستن رشته مودّت و محبّت مى شود.
و بايد انسان اصحاب و اتباع خود را برحذر دارد كه در كارهاى دوستان به شيوه اى ناپسند تجاسر به عيبجويى نمايند تا چه برسد به خود دوستان ، و نبايد اجازه دهد كه عيب متعلقين و بستگان دوستان را بازگو كنند تا چه رسد به خود آنها، بلكه به هيچكس از اعوان و انصار خود اجازه ندهد كه چنين عمل ناپسندى را خواه به صورت جدّى و خواه شوخى و چه با صراحت و چه با كنايه انجام دهند. چگونه مى توان تحمّل بدگويى كسى را نمود كه انسان به منزله چشم و گوش او و در غياب وى جانشين و قائم مقام بلكه خود او مى باشد؟ و اگر وى اين بدگوييها و عيبجوييها را بشنود، بى شك گمان مى كند كه خود آن دوست موجب اين كار بوده و يا رضايت به آن داده ، پس از وى متنفّر گشته و دوستى به دشمنى مبدّل مى گردد.
و اگر انسان از دوست خود عيبى ببيند بايد با وى مدارا كند ولى به گونه اى لطف آميز و با ظرافت او را متوجه عيب خويش بنمايد، همانطور كه يك پزشك ماهر با يك دستور غذايى موجب معالجه يك عضو رنجور مى شود در حالى كه يك پزشك ناوارد فورا به شكستن يا قطع كردن آن عضو اقدام مى كند، البته منظور از مدارا اين نيست كه از عيب او چشم پوشى كند و آن را از او مخفى بدارد چراكه اين كار خيانت محض و مسامحه در چيزى است كه ضرر آن به هر دو برگشت مى كند. و براى آگاه كردن دوستان بر عيوب آنها سزاوارتر است كه ابتدا با يك ضرب المثل و يا تعريف كردن يك داستان باشد، پس اگر مفيد و مؤ ثر نبود، به صورت كنايه اشاره اى رمزگونه در ميان الفاظ و عبارات قرار دهد. و اگر نياز به تصريح بود، در خلوت پس از بيان مقدماتى كه موجب اعتماد گشته و تعريف قضايايى كه موجب اطمينان قلب و ازدياد مهر و محبّت گردد، مطلب را به او بگويد. و البته نبايد اين تذكرات در حضور ديگر دوستان باشد تا چه رسد به دشمنان و بيگانگان ؛ زيرا حق دوست زيادتر از آن است كه او را در معرض مذمت دشمنان و استخفاف مخالفان قرار دهد.
و در باب دوستى از دخالت سخن چينان به شدت احتراز بايد كرد و اجازه سخن چينى به آنها نبايد داد؛ زيرا بدسيرتان به صورت ناصحان در جمع دوستان حاضر شده و در لابلاى سخنان شيرين و جذّاب خود، مطلبى به صورت تحريف شده نقل و در زشت ترين صورت تعريف مى كنند تا آنجا كه اگر فرصت بيابند و جسارت يابند، با سخنان دروغ و افترا آميز، آن دوست را زشت جلوه داده و بين آنها ايجاد عداوت مى كنند.
سخن چين از نظر پيشينيان
پيشينيان سخن چين را به شخصى تشبيه نموده اند كه با ناخن ، ديوارهاى محكم را مى خراشد تا به اندازه يك سر انگشت جايى باز كند و آنگاه كه با جستجوى زياد رخنه اى پيدا كرد، با كلنگ آن را بزرگتر نموده و پايه هاى آن ديوار محكم را خراب مى كند تا سرانجام به ويرانى كشيده شود. و در اين مورد حكايات و ضرب المثلهاى فراوانى گفته اند كه يكى از آنها ((داستان شير و گاو)) در كليله و دمنه است و هدف از اين حكايتها آن است كه مردم بدانند حيوانى قوى پنجه با فريب روباهى ضعيف در مقابل حيوانات بزرگ درمانده و مستاءصل مى شود و يا پادشاه قدرتمندى به واسطه دخالت يك سخن چين كه به صورت ناصح و خيرخواه درآمده نسبت به وزيران و مشاوران خود كه قوام مملكت و گردش كارهاى آن مرهون آنهاست ، بدبين و ظنين گردد و همين وزيران و مشاورانى كه بى نهايت فرمانبردار شاه بودند و حتى او را بر فرزندان خود مقدم مى داشتند، سرانجام نسبت به وى دشمنى و كينه اى پيدا نموده و اقدام به كشتن او بنمايند. و شايد به واسطه شنيدن و خواندن اين حكايات ، و ترتيب اثر دادن بر سخن چينيهايى كه بدگويان در مورد دوستان آنها كه امتحان داده و به دوستى برگزيده شده اند و به منزله گنج دوران گرفتارى و مانند جان آنهاست ، خوددارى نمايند و در اين مورد شعر نيكويى گفته شده است :
وَاَعِزَّةٍ قَدْ كُنْتُ دِنْتُ بِحُبّهمْ
وَكَذلِكَ كُلُّهُمْ بِحُبّى دانُوا
كُنْتُ الْمُغَدّى بَيْنَهُمْ وَلَدَيْهِمْ
بِحَياةِ رَاءْسى كانَتِ اْلاَيْمانُ
فَسَعَى اْلاَعادى بِالنَّمائِمِ بَيْنَنا
پحَتّى تَفَرَّقْنا وَبِنْتُ وَبانُوا(136)

و احتياط در حفظ محبّت كه نيازى به استدلال در مورد احتياج آن نيست از اهمّ واجبات است كه مبادا به آن نقصانى راه پيدا كرده و رشته اتحاد بگسلد؛ زيرا اكثر فضايل اخلاقى كه ذكر كرديم موجب محافظت نظام دوستى است كه نوع بشر نمى تواند بدون آن بسر ببرد؛ مثلاً بشر براى تصحيح معاملات و جلوگيرى از ستم به ((عدالت )) و براى كنترل شهوات جنسى و جلوگيرى از جنايات ناشى از آن ، به ((عفت )) و براى دفع امور سهمگين و حفظ سلامتى همه جانبه ،به ((شجاعت )) نيازمند است و براى ابراز برخى از اين فضايل ، به ابزار و ادواتى خارج از ذات ، مثل ثروت براى سخاوت نيازمند است كه تهيّه مال و ثروت ، بدون داشتن دوستان و ياران مخلص و نيكوكار، بسيار مشكل است و اگر كسى در به دست آوردن فضيلت دوستى كوتاهى كند، در كسب سعادت كوتاهى كرده است و از اين جهت حكم كرده اند كه در دين و دنيا هيچ رذيله اى ناپسندتر از تنبلى و بيكارى نيست ؛ زيرا موجب فاصله انداختن ميان انسان و همه فضايل و خيرات مى گردد و آدمى را از لباس انسانيت خارج مى كند.
و بيان كرديم كه دورترين مردم از فضيلت ، كسانى هستند كه از اجتماع و اجتماعى بودن فاصله گرفته و به تنهايى و انزوا خو بگيرند. پس فضيلت محبت و دوستى ، بزرگترين فضيلت و محافظت آن مهمترين كار است و دليل طولانى كردن اين بحث در باب دوستى همين بود چرا كه اين باب از بهترين ابواب اين مقاله از جهت معانى است ، واللّه اعلم بالصواب .
فصل هفتم : كيفيّت معاشرت با اقشار مختلف مردم
انسان بايد همواره وضعيّت خود را نسبت به ديگران ملاحظه كند؛ زيرا نسبت او با هر قشرى ، از سه حال خارج نيست :
1 - از نظر مقام و موقعيت از آنها بالاتر است .
2 - از نظر مقام و موقعيت با آنها مساوى است .
3 - ازنظر مقام و موقعيت از آنها پايين تر است .
اگر بالاتر است ، بايد بكوشد كه موقعيت خود را حفظ كند و به نقص نگرايد.
و اگر مساوى است ، بايد بكوشد كه به مدارج كمال بالاتر ترقى كند.
و اگر پايين تر است ، بايد بكوشد تا به موقعيّت ديگران دست يابد. و معاشرت با آنان نيز به جهت اختلاف مراتب ، متفاوت است .
امّا روش معاشرت با برتر از خود را در فصل پنجم بيان نموديم و معاشرت با افراد همسان بر سه قسم است :
1 - معاشرت با دوستان .
2 - معاشرت با دشمنان .
3 - معاشرت با كسانى كه نه دوست هستند و نه دشمن .
و ((دوستان )) نيز يا حقيقى هستند و يا غير حقيقى و روش برخورد و معاشرت با دوستان حقيقى را در فصل ششم بيان كرديم . و اكنون روش برخورد با دوستان غير حقيقى و برخورد با دشمنان و كسانى را كه نه دوست هستند و نه دشمن بيان مى كنيم .
روش برخورد با دوستان غير حقيقى
معاشرت با ((دوستان غير حقيقى )) كه خود را شبيه به دوستان واقعى درآورده اند و از رياكارى و چاپلوسى منزه نمى باشند، بايد با اخلاق نيكو و حتى الامكان با احسان و دلجويى و مدارا و صبر و برخوردهاى ظاهرى خوب باشد، ولى بايستى انسان اسرار و عيوب خود را از آنها مخفى بدارد و همچنين نبايد سخنان خصوصى و مسائل شخصى و راههاى درآمد و مقدار اموال خود را به آنها بگويد و در موردى كه آنان كوتاهى نموده و رعايت حقوق او را نمى نمايند، از مؤ اخذه و سرزنش ‍ خوددارى كرده و درصدد مقابله به مثل برنيايد تا شايد حسن روابط و اصلاح آنها صورت بپذيرد و كم كم در رديف دوستان واقعى قرار گيرند و حتى الامكان بايد با آنها سازگار بود و از خويشان و بستگان آنان نيز دلجويى نمود و در رفع نيازها و اظهار شادمانى خواه قلبى و خواه ظاهرى در برخوردها و هنگام ملاقات با آنها كوشيد و در حال نياز دست آنها را گرفت . و خلاصه تا حدّ ممكن با آنها كريمانه و با وفاى به عهد و پيمان رفتار كرد و زمانى هم كه به مقام و عزت بالاترى رسيدند، بر ميزان دوستى و رفت و آمد با آنها افزايش ندهد.
روش برخورد با دشمنان
دشمنان انسان يا دور و يا نزديك هستند و هر كدام يا علنى و آشكار و يا مخفى و پنهان مى باشند؛ مثلا كينه توزان در رديف دشمنان آشكار، ولى حسودان در رديف دشمنان پنهان آدمى هستند. و از دشمن نزديك بايد بيشتر پرهيز نمود؛ زيرا وى بر اسرار و عيوب انسان آگاه است و بايستى از خوردن و آشاميدن با آنان اجتناب كرد.
و اصل كلى در برخورد با دشمنان آن است كه در صورت امكان بايستى با تحمل و سازش و محبت ، دشمنى را به دوستى مبدّل ساخته و ريشه عداوت را از دل آنها بركنده ساخت كه بهترين تدبير است وگرنه با جوانمردى و سازش ظاهرى رفتار كرد و اين سيره را روز افزون نمود و از آشكار شدن دشمنى جلوگيرى نمود؛ زيرا دفع شرّ به خير، نيكو و دفع شر به شر، ناپسند است . و نبايستى به كارهاى سفيهانه آنان اعتنا كرد و بايد به شدت از نزاع و جدال و درگيرى احتراز نمود؛ چراكه اظهار عداوت موجب زوال نعمت و نگونبختى و تشويش هميشگى و افسردگى دائمى و تضييع مال و مقام و دچار شدن به ستم و خونريزى و مفاسد فراوان ديگر است . و عمرى كه در اينگونه مفاسد صرف شود ضايع و تيره و تار و زيان در دين مى شود.
عوامل دشمنى و راه رهايى از دشمنان
عداوت و دشمنى كه به اختيار آدمى صورت مى گيرد داراى پنج عامل است :
1 - نزاع در حكومت .
2 - نزاع در مقام .
3 - نزاع در اشياء گرانبها.
4 - هتك حرمت يا ناموس .
5 - اختلاف افكار و انديشه ها.
و مصونيت از هر يك از اين دشمنيها در گرو دورى گزيدن از عامل آن مى باشد و براى حفظ از دشمنان بايد كارهايى را انجام دهد كه عبارتند از:
1 - بايد از احوال دشمنان تحقيق نموده و در بدست آوردن اخبار آنها بى نهايت كوشش بكند تا بر مكر و فريب و نيرنگ آنها آگاه شده و همانند آن را به كار گرفته و نقشه هاى آنها را خنثى كرد.
2 - بايد ماهيت آنها را نزد بزرگان و ديگر مردم روشن ساخت تا سخنان پر زرق و برق آنها را باور نكنند و توطئه هاى آنها عملى نشود و همگان گفتار و كردار آنها را با ديده اتهام بنگرند.
3 - بايد عيوب بزرگ و كوچك دشمن را به دست آورد و آنها را پوشيده نگهداشت و در وقت خود، ظاهر و آشكار ساخت ؛ زيرا افشاى عيب دشمن قبل از وقت لازم ، موجب بى پروايى او مى گردد، ولى مخفى نگهداشتن و اظهار به موقع آنها، موجب شكست دشمن خواهد شد و اگر برخى از عيوب او را قبل از افشاء به وى گوشزد كنند خوب است ؛ چراكه شايد مضطرب گشته و در موضع انفعال قرار گيرد.
ولى بايستى در اين مورد نهايت صداقت را به خرج داد و از آلوده شدن به دروغ و تهمت خوددارى ورزيد؛ زيرا دروغ و تهمت ، خود از عوامل نيرو گرفتن و تسلط دشمن مى شود.
4 - بايد به عادات و اخلاق هر دسته اى از دشمنان آگاه بود تا در مقابل هر كارى ، عكس العمل مناسبى انجام داد.
5 - بايد از موجبات اضطراب و نگرانى آنها كسب اطلاع كرد كه مايه پيروزى برآنها مى گردد.
6 - بهترين تدبير آن است كه نسبت به دشمنان و رقيبان ، پيشرفت واقعى و حقيقى كسب نموده و در آنچه بين آنان مشترك است ، گوى سبقت را ربود تا هم قدرت خود و هم ضعف دشمن حاصل گردد.
7 - بايد با دشمنان آنها اظهار دوستى نموده و با دوستان آنها آمد و رفت داشته و روابط دوستانه برقرار كرد تا به اين وسيله از رموز و عيوب و لغزشگاههاو نقاط ضعف آنها به سهولت آگاه شد.
آنچه در مورد دشمنان نبايد انجام داد
1 - دشنام دادن و لعن كردن و فحاشى نسبت به دشمنان ، كارى بى نهايت ناپسند و دور از عقل و خرد است ؛ زيرا اين گونه كارها اوّلا: نه تنها ضررى به جان و يا مال آنها نمى زند، بلكه موجب ضرر به خود فرد مى شود و ثانيا: خود را سفيه و نادان معرفى كرده و موجب زبان درازى و تسلط دشمن مى شود.
نقل مى كنند كه در حضور ابومسلم خراسانى (مروزى ) شخصى زبان خود را به بدگويى از((نصربن سيّار)) آلوده نمود و خيال مى كرد كه ((ابومسلم )) خوشنود شده و عمل او را مورد ستايش قرار مى دهد، ولى وى از اين سخن روترش نموده و او را با خشونت از اين كار نهى نموده و گفت : ما براى هدفى اقدام به كشتن آنها نموديم ولى براى آلوده كردن زبان خود به بدگويى و ريختن آبروى آنها هيچ فايده اى وجود ندارد.
2 - اگر بلايى دامنگير دشمن شد كه خودش نيز از آن در امان نيست و انتظار زيان مى برد، نبايد شماتت و اظهار شادمانى كند؛ زيرا اين كار دليل بر خودبينى است و درحقيقت خود را نيز شماتت كرده است .
3 - اگر دشمن از او حمايت طلبيد و يا به وى پناهنده گرديده و يا به وى اعتماد كرد، به هيچوجه نبايد به او خيانت كرده و مكر و نيرنگ در حقّ او به كار برد، بلكه با بزرگوارى و مردانگى با وى رفتار كند و خلاصه كارى كند كه سرزنش متوجه دشمن شده و همگان او را به وفا و نيك سيرتى بشناسند.
مراتب دفع خطر دشمنان
دفع خطر و ضرر دشمنان داراى سه مرتبه است :
1 - اصلاح و تحوّل درونى آنان در صورت امكان و گرنه رفع خصومت بين خود و دشمن .
2 - سفرهاى دورودراز و تعويض منزل و مانند اينها به منظور پرهيز از آمد و رفت با آنان .
3 - شكست دادن و ريشه كن كردن آنها كه آخرين مرحله است و داراى شش شرط است :
شرط اوّل : دشمن ذاتا بدسيرت باشد و اصلاح او به هيچوجه امكان نداشته باشد.
شرط دوّم : راه خلاصى جز با شكست دادن و نابود كردن آنها وجود نداشته باشد.
شرط سوّم : يقين به اينكه در صورت پيروز شدن به آنها ستم نمى كند و در حد مقابله به مثل اكتفا مى كند.
شرط چهارم : يقين كند كه دشمن قصد نابود كردن منافع او را دارد و اقدام عملى هم در اين مورد كرده است .
شرط پنجم : در شكست دادن او رذيله اى از قبيل خيانت و فريب و نيرنگ مرتكب نگردد.
شرط ششم : مطمئن باشد كه بر كار او نتيجه نامطلوب دنيوى و اخروى مترتب نيست .
ومعذلك اگر بتواند با دست دشمن ديگرى از او انتقام بگيرد و خود مستقيما به ميدان نيايد، بهتر است و غنيمت شمردن فرصت نيز با وجود مهلت ، از شرايط و لوازم احتياط است .
و امّا دشمنى را كه حسود است ، بايد با اظهار نعمت و نشان دادن فضيلت و ديگر چيزهايى كه باعث خشم و غضب اوست ، رنجور دل و گداخته تن نمود، ولى نبايد كارى كه تواءم با رذيله اخلاقى باشد انجام داد. و همچنين بايد از توطئه هاى او پرهيز كرد و كوشيد تا مردم بر ضمير و نهان آن حسود آگاه گردند.
روش برخورد با كسانى كه نه دوست هستند و نه دشمن
و امّا روش برخورد انسان با كسانى كه نه دوست هستند و نه دشمن ، بايد متفاوت باشد و مصلحت آن است كه برخوردها متناسب با استحقاق آنها باشد، مثلا به ناصحان ؛ يعنى كسانى كه به همه نصيحت مى كنند خدمت شايسته كند و با آنان رفت و آمد نموده و بر سخنان آنها ترتيب اثر داده و هنگام ملاقات با آنها اظهار شادى و سرور كند، ولى در قبول و پذيرش سخن افراد شتاب به خرج ندهد و فريفته ظاهر نگردد، بلكه تاءمل كند كه بر هدف آنها آگاه گشته و حق را از باطل جدا سازد و بهترين راه را بپيمايد.
و امّا ((صالحان ))؛ يعنى كسانى را كه بين افراد ايجاد صلح و صفا مى كنند، از روى خيرخواهى مدح و ثنا گفته و آنها را تعظيم نموده و خود را شبيه به آنها بسازد؛ زيرا روشى دارند كه نزد همه پسنديده و شايسته است .
و امّابا ((سفيهان )) با حلم و بردبارى رفتار كرده و به اعمال سفيهانه آنها اعتنا نكند تا به وى آزارى نرسانند و اگر به ناسزا و سفاهت آنان مبتلا گشت ، ناديده بگيرد و ناراحت نشود و در صدد انتقام برنيايد بلكه با سكوت و وقار به رفع مشكل پرداخته و يا از آنان مفارقت جويد. و ضابطه كلّى اين است كه انسان از مجادله و همنشينى با اين گروه احتراز نمايد.
و امّا با ((متكبران )) نبايد متواضعانه برخورد كند، بلكه بايستى مانند آنها با تكبّر و تبختر رفتار كند تا از تكبر ورزيدن دست بردارند كه :((اَلتَّكَبُّرُ عَلَى اْلمُتَكَبِّرِ صَدَقَةٌ))؛(137) زيرا تواضع در مقابل اين گونه افراد، از يك سو موجب تحقير و كوچكى خود و از سوى ديگر يقين متكبّر به شايسته بودن تكبّر خويش مى گردد، ولى اگر با آنها رفتار متكبّرانه اى بشود پى به خطاى خود مى برند و چه بسا كه سر تواضع فرود آورند.
و امّا با ((دانشمندان )) بايد آمد و رفت و معاشرت داشته و از وجود آنها استفاده كرده و كمك و مساعدت به آنها را غنيمت بشمارد و بكوشد تا از زمره آنان باشد.
و امّا با ((همسايه بد و اقوام ناسازگار)) بايد مدارا كرده و صبر و سازش پيشه كند و از اين نكته غافل نباشد كه لئيمان به جسم صبورترند و كريمان به روح .
و بر همين روش در برخورد با افراد و اقشار مختلف جامعه آنچه را كه مقتضاى عقل و سياست و احتياط است ، انجام دهد و به مصلحت همگان و خويشتن در حدّ امكان بينديشد.
روش برخورد با زيردستان
زير دستان بر چند نوع هستند كه عبارتند از:
1 - دانش آموزان كه بايد آنها را گرامى داشته و در حالات و طبيعتهاى آنها دقت نمود، اگر استعداد پذيرش علوم و دانشهاى مختلف را دارند و از فطرت سالمى برخوردارند، علم را از آنها نبايد دريغ كرد و در آموختن علم نبايد بر آنها منّت گذارد وتقاضاى اجرت نبايد كرد و در رفع نواقص آنها بايد كوشيد.
و امّا افراد پست فطرتى را كه به منظور رسيدن به مال ، تحصيل علم مى كنند، بايد وادار به تهذيب اخلاق نمود و آنها را نسبت به عيوبشان آگاه ساخت و به ميزان استعدادى كه دارند به كمال رسانيد و علمى را كه موجب رسيدن به مقاصد نامشروع است نبايد به آنها آموخت .
و امّا افراد كندذهن را بايد ترغيب به آموختن چيزى كرد كه به فهم و درك آنها نزديك و براى آنها مفيد باشد و بايد از تضييع عمر آنها اجتناب نمود.
2 - نيازمندان كه اگر بر درخواست خويش اصرار مى ورزند آنها را بايد از پافشارى منع نمود و در صورتى كه حقيقتا نيازمند باشند به درخواست آنها پاسخ مثبت داد. و بايد طمعكاران را از طمع باز داشت و از كمك به آنها خوددارى كرد تا شايد دست از اين عمل بردارند، ولى به نيازمندان واقعى بايد كمك و با آنها همدردى نموده و در امور زندگى آنها را يارى رسانيد و تا وقتى كه موجب اخلال در امور خود و خانواده خود نشود، به آنها ايثار كرد.
3 - ضعيفان كه بايد دست آنها را گرفته و برايشان ترحّم نمود.
4 - مظلومان كه بايد آنها را كمك و اعانت كرد.
و در همه اين ابواب ، بايد نيّت صادقانه و پاك داشته و به خير مطلق تعالى و تقدّس ‍ كه منبع همه خيرات و مفيض همه كرامتهاست ، تشبّه بنمايد، ان شاءاللّه تعالى .
فصل هشتم : وصاياى افلاطون و پايان كتاب
چون شرح مسائل حكمت عملى به گونه اى كه در آغاز كتاب ذكر گرديد پايان يافت و در اتمام ابواب آن و نقل گفتار متخصصين اين فن به اندازه توان كوشش نموديم ، بر آن شديم كه كتاب را به فصلى ختم كنيم كه براى همه مردم مفيد باشد و آن عبارت از وصايايى است كه ((افلاطون )) به شاگرد خود((ارسطو)) نموده است ،
وصاياى او عبارتند از:
1 - معبود خود را بشناس و حق او را رعايت كن .
2 - همواره به آموزش و آموختن علم بپرداز و در كسب دانش كوشا باش .
3 - فراوانى دانش ، فردى را معيار عالم بودن او قرار مده ،
بلكه معيار شناخت عالمان راستين را دورى از شرّ و فساد بدان .
4 - از خداوند چيزى مخواه كه براى تو نافع نيست
و يقين بدان كه همه مواهب از ناحيه اوست
پس نعمتهاى جاودان و منافعى را كه هرگز از تو جدا نمى شوند، از او طلب نماى .
5 - آرزوى محال هرگز منماى .
6 - بدانكه خداوند تعالى از بنده خود با غضب و سرزنش انتقام نمى گيرد،
بلكه او را عملا تنبيه و تاءديب مى كند.
7 - چگونه زيستن را منهاى چگونه مردن از خدا مخواه ،
بلكه هر دو را از او درخواست كن .
8 - به استراحت و خواب اقدام مكن مگر بعد از آنكه محاسبه نفس را
در سه مورد انجام داده باشى :
اوّل : آيا در آن روز از تو كار خطايى سرزده است يا خير.
دوّم : آيا هيچ خيرى كسب كرده اى يا خير.
سوّم : در هيچ كارى كوتاهى كرده اى يا خير.
9 - زندگى و مرگ را زمانى شايسته بدان كه وسيله كسب خير باشند.
10 - به ياد آور كه در اصل چه بوده اى و پس از مرگ چه خواهى شد.
11 - به هيچكس آزار مرسان كه كار روزگار دائم در تغيير و تحوّل است
و بدبخت آن است كه از يادآورى عاقبت خود غافل باشد و از لغزش دست
برندارد.
12 - سرمايه خود را از چيزهايى كه خارج از ذات توست تهيه مكن .
13 - انتظار نداشته باش كه بيچارگان از تو تقاضاى كمك كنند
بلكه قبل از خواهش آنان خود به كمك اقدام كن .
14 - كسى را كه به لذتى از لذتهاى دنيا شادمان و يا از مصيبتى
از مصيبتهاى اين جهان غمناك است ، حكيم مپندار.
15 - هميشه به ياد مرگ باش و از مردگان عبرت بگير.
16 - از دو چيز، پستى يك نفر را درياب :
اوّل : سخن بيهوده فراوان مى گويد.
دوّم : سؤ الى را كه از او نپرسيده اند پاسخ مى دهد.
17 - كسى كه در فكر آسيب رساندن به ديگران باشد، به خودش آسيب رسانيده
و مرام او آميخته با شرّ است .
18 - بارها فكر و انديشه كن و آنگاه سخن بگو و سپس عمل كن
كه حالات به يك صورت نمى مانند.
19 - همه كس را دوست بدار.
20 - زود خشمگين مشو كه به غضب عادت پيدا مى كنى .
21 - تاءمين خواسته كسى را كه امروز به تو نياز دارد به فردا محوّل مكن ؛
زيرا نمى دانى كه فردا چه پيش خواهد آمد.
22 - در رفع گرفتارى ديگران بكوش مگر آنكه كسى به واسطه اعمال ناپسند
خويش گرفتار شده باشد.
23 - تا سخنان دو نفر كه با يكديگر نزاع دارند به خوبى روشن نشود،
درباره آنها قضاوت مكن .
24 - تنها گفتار حكيمانه نداشته باش بلكه در گفتار و كردار هر دو حكيم باش ؛
زيرا حكمت قولى در اين جهان مى ماند ولى حكمت عملى ره توشه
جهان آخرت است و در آنجا مى ماند.
25 - اگر در انجام كار خيرى رنج بردى ، رنج زايل مى شود
ولى آن عمل نيك باقى مى ماند و اگر از يك گناه لذّتى بردى ، لذّت از بين مى رود
ولى آن كار زشت باقى مى ماند.
26 - آن زمان را يادآور كه تو را صدا مى زنند و از گوش و زبان محروم هستى ، نه
مى شنوى و نه سخن مى گويى و نه مى توانى چيزى را به خاطر بياورى .
27 - به خاطر داشته باش كه رهسپار مكانى هستى كه نه دوست را مى شناسى و
نه دشمن را، پس اينجا از كسى عيبجويى مكن .
28 - اين حقيقت را بدان كه جايى خواهى رفت كه ارباب و غلام يكسان هستند،
پس اينجا تكبّر مكن .
29 - هميشه توشه راه را آماده داشته باش ؛ زيرا نمى دانى كه مسافرت كى آغاز
خواهد شد.
30 - بدانكه از نعمتهاى الهى هيچ چيز بهتر از ((حكمت )) نيست و ((حكيم )) كسى
است كه فكر و قول و عمل او مانند هم باشند.
31 - اگر كسى به تو بدى كرد با خوبى آن را پاسخ بده و از بدى او درگذر.
32 - همواره بكوش كه ياد بگيرى و حفظ كنى و نيكو بفهمى .
33 - كار خود را انجام بده و هميشه در حال خود تفكر و تدبر كن و در انجام
كارهاى بزرگ ، خستگى ناپذير باش .
34 - هيچگاه و در هيچ كارى سستى مكن .
35 - ناديده گرفتن خوبيها را هرگز جايز مشمار.
36 - هيچ گناهى را سرمايه كسب خير قرار مده .
37 - از كارهاى بزرگ ، بخاطر خوشى زودگذر، روگردان مباش كه از خوشى
جاودانه روگردان شده اى .
38 - دوستدار حكمت باش و سخنان حكيمان را بشنو.
39 - حبّ دنيا را از خود دوركن .
40 - از آداب پسنديده ، خوددارى و امتناع مكن .
41 - در هيچ كارى قبل از فرا رسيدن وقت به آن مشغول نشو و چون به كارى
مشغول شدى ، از روى فهم و بصيرت باشد.
42 - به ثروت مغرور و فريفته نشو.
43 - از مصيبتها، شكست و خوارى به خود راه مده .
44 - با دوست چنان رفتار كن كه به دادگاه و قاضى نياز نداشته باشى و با دشمن
چنان رفتار كن كه در هنگام قضاوت ، تو پيروز باشى .
45 - با هيچكس رفتار سفيهانه نداشته باش .
46 - با همه متواضع باش و هيچ فروتنى را كوچك مشمار.
47 - در آنچه كه خود را معذور مى دارى ، برادرت را در آن سرزنش مكن .
48 - از تنبلى شادمان مباش .
49 - بر شانس و بخت ، اعتماد مكن .
50 - از كار خير، پشيمان مباش .
51 - با هيچكس مراء و جدال مكن .
52 - هميشه بر صراط عدل و استقامت و خير باش .
اين بود وصاياى افلاطون حكيم كه خواستيم كتاب را به آن ختم نماييم .
خداى تعالى همگنان را توفيق اكتساب خيرات و به دست آوردن حسنات كرامت كناد و بر طلب مرضات خود حريص گرداناد، انه اللطيف المجيب .
تمام شد اخلاق ناصرى بعون اللّه و حسن توفيقه در آخر ماه ربيع الاوّل سال 662 هجرى .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
3 + 10 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .