عمل در ترازوي حق، مصطفى جعفر طيّارى دهاقانى

عمل در ترازوى حق
اثر: مصطفى جعفر طيّارى دهاقانى

فهرست مطالب
مقدّمه دفتر
مقدّمه مؤ لّف
1- توضيح موضوع
2- اهميّت طرح موضوع
3- اهداف تحقيق
4- تاريخچه پژوهش موضوع
بخش اوّل : احباط
فصل اوّل : معناى احباط
معناى لغوى احباط
واژه حبط
واژه حبط
واژه احباط
مادّه اصلى احباط
معناى اصطلاحى احباط
مصاديق احباط
فصل دوّم : نظرات دانشمندان اسلامى در مورد احباط
آراى معتقدان به احباط
گروه اوّل
گروه دوّم
گروه سوّم
دليل عقلى بر احباط
دليل اوّل
اثبات مقدّمه اوّل
اثبات مقدمه سوّم
اثبات مقدّمه چهارم
نقد و بررسى
نقد مقدمّه اوّل :
نقد مقدّمه سوّم
دليل دوّم
جواب قاضى عبدالجبّار
اشكال ديگر
دليل سوّم
جواب قاضى عبدالجبّار
نقد و بررسى
دليل چهارم
نقد و بررسى
دليل پنجم
نقد و بررسى
دليل ششم
نقد و بررسى
دليل نقلى بر اثبات احباط
نقد و بررسى
آراى منكران احباط
استدلال منكران احباط
دليل اوّل
نقد و بررسى
دليل دوّم
توضيح
نقد و بررسى
دليل سوّم
نقد و بررسى
دليل چهارم
توضيح
نقد و بررسى
دليل پنجم
نقد و بررسى
دليل ششم
نقد و بررسى
دليلهفتم
نقد و بررسى
دليلهشتم
نقد و بررسى
دليل نهم
نقد و بررسى
دليل دهم
نقد و بررسى
دليل يازدهم
نقد و بررسى
دليل دوازدهم
نقد و بررسى
دليل سيزدهم
نقد و بررسى
دليل چهاردهم
نقد و بررسى
دليل پانزدهم
نقد و بررسى
دليل نقلى منكران احباط
نقد و بررسى
تفصيل در احباط
توقف در احباط
تحقيق مساءله احباط
تحقيق احباط در مقام ثبوت
بررسى مساءله احباط با توجّه به عدم پذيرش حسن و قبح عقلى
بررسى احباط با توجه به قراردادى بودن ثواب و عقاب
بررسى احباط با توجه به اينكه ثواب ،تفضّل و استحقاق عقاب ، عقلى است
بررسى احباط با توجه به اينكه استحقاق ثواب ، عقلى است
بررسى احباط با توجه به تجسّم اعمال
تحقيق احباط در مقام اثبات
فصل سوّم : موافات
معناى لغوى موافات
موافات در اصطلاح متكلّمان
نقد اين استدلال
استدلال منكران موافات
نقد و بررسى
پس از ايمان ، ارتداد ممكن نيست
نقد و بررسى
ايمان درلغت
ايمان در اصطلاح
نتيجه
خاتمه
رابطه حبط اعمال و توبه
رابطه حبط اعمال و شفاعت
فصل چهارم : احباط از ديدگاه آيات قرآن
نظر اوّل
نظر دوّم
بررسى دو نظر مزبور
تصوير حبط اعمال عبادى مؤ منان
آيات مربوط به احباط
دسته اوّل : آياتى در مورد ارتداد پس از ايمان
دسته دوّم : آياتى در مورد كفر
دسته سوّم : آياتى در مورد شرك
1 - شرك مقارن با عمل نيك
2- شرك بعد از ايمان
دسته چهارم : آياتى در مورد تكذيب كنندگان معاد و نشانه هاى الهى
دسته پنجم : آياتى در مورد نفاق
دسته ششم : آياتى در مورد دنياطلبان
دسته هفتم : آياتى درباره مؤ منان
دسته هشتم : آياتى در مورد حبط اعمال در دنيا و آخرت
دسته نهم : حبط اعمال به صورت مطلق در برخى از آيات
نتيجه گيرى
فصل پنجم : احباط از ديدگاه روايات
عوامل حبط
1- نپذيرفتن ولايت حضرت على عليه السّلام
2 - بى صبرى و بى تابى نمودنهنگام مصيبت
3 - ترك عمدى نماز
4 - ريا
5 - فراتر از كلام پيامبر (ص ) سخن گفتن
6- راضى نبودن به قضاى الهى
7- خصومت
8- منت گذاردن و اذيّت نمودن
9- كبر
10- حسد
11- طمع
12- عجب و خود بزرگ بينى
13- سوگند بر اينكه خداوند شخصى را نمى آمرزد
14- انجام ندادن فرايض
15- غيبت
16- لواط و زنا
17- نپوشاندن عورت ميّتهنگام تغسيل
18- سعايت و بدگويى
19- خيره شدن زن شوهردار به مرد نامحرم
20- تهمت زدن به مرد يا زن پاكدامن
21- ستم كردن به كارگر
22- تكريم شرابخوار
چند نكته
احباط از ديدگاه دعا
بخش دوّم : تكفير
فصل اوّل : معناى تكفير
معناى لغوى تكفير
نتيجه گيرى
معناى اصطلاحى تكفير
مصاديق تكفير
فصل دوّم : آراى دانشمندان اسلامى در باره تكفير
بررسى وجوه مزبور
بررسى وجه چهارم
بررسى وجه پنجم
بررسى وجه ششم وهفتم
نظر كسانى كه تكفير را يك قاعده كلى و لازم مى دانند
نظر كسانى كه تكفير را به صورت خاصّقبول دارند
بررسى نظريّه تكفير به صورت عام
بررسى صورت اول
بررسى صورت دوم
آراى متعدد در باره پرسش اول
بررسى نظريّه تكفير در مقام اثبات
دليل عقلى بر اثبات تكفير
دليل اوّل
دليل دوّم
دليل سوّم
دليل چهارم
نقد و بررسى ادله عقلى تكفير
دليل نقلى
فصل سوّم : تكفير از ديدگاه آيات و روايات
عوامل تكفير
1- ايمان
2 - توبه نصوح
3 - تقوا
4-هجرت ، جهاد و شهادت
5 - صدقه پنهانى
6 - گذشت از حق قصاص
7- طعام دادن به فقير
8 - حجّ
9- ايمان به پيامبران و انجام سنتهاى الهى
10- اجتناب از گناهان كبيره
مقدّمه اوّل
مقدّمه دوّم
مقدّمه سوّم
مقدّمه چهارم
مقدّمه پنجم
11- بر پاداشتن نماز و حسنات ديگر
آيا توبه ، شرط تكفير است ؟
نتيجه گيرى
عوامل ديگر تكفير
1- اسلام
2 - شفاعت ، ولايت و حبّ اهل بيت :
3- روزه
4- عبادت و دعا
5 - غسل جمعه ، وضو و آشكارا سلام گفتن
6 - صفات حسنه
7 - بيمارى و اندوه
يادآورى
تكفير در دعا
خاتمه
حسنات
بخش سوّم : موازنه
فصل اوّل : معنا و مفهوم موازنه
معناى لغوى موازنه
موازنه در اصطلاح متكلّمان
مصاديق موازنه
آراى دانشمندان اسلامى درباره موازنه
موافقان موازنه
منكران موازنه
فصل دوّم : استدلال موافقان موازنه
دليل عقلى
اشكال اوّل
جواب
اشكال دوّم
جواب
دليل نقلى
بررسى استدلال موافقان
ميزان
موضع اول
موضع دوم
موضع سوم
نظر صدر المتاءلهين
نظر علاّ مه طباطبايى
نظر آيت اللّه جعفر سبحانى
نظر آيت اللّه مكارم شيرازى
بررسى موازنه بر اساس مبانى مختلف
فصل سوّم : استدلال منكران موازنه
بررسى استدلال منكران
سخنى در پايان
فهرست منابع و مآخذ
مقدّمه دفتر
در قرآن مجيد، آياتى به چشم مى خورد و در كتابهاى حديث ، رواياتى مشاهده مى گردد كه از ((حبط عمل ))، سخن به ميان آورده اند.
از اين رو يكى از مسائل مهمّ مطرح شده در علم كلام ، مساءله ((احباط، موازنه و تكفير)) است ؛ بدين معنا كه آيا اعمال نيك و بد در يكديگر تاءثير متقابل دارند ياهر كدام از اعمال نيك و بد، حساب مخصوص خود را دارد.
موضوع فوق از زواياى گوناگونى جاى بحث دارد و علماى بزرگ به طور پراكنده آن را در علم كلام و تفسير، مورد بحث قرار داده اند كه در اينجا به گوشه اى از مباحث مهمّ اين موضوع اشاره مى كنيم :
الف :
اختلاف در پذيرش احباط، موازنه و تكفير و عدم پذيرش ‍ آن .
ب :
متعلَّق احباط، موازنه و تكفير چيست و شعاع دايره اى آن چه مقدار است ؟
ج :
منظور از احباط اعمال در دنياست يا آخرت و ياهر دو.
د :
مقصود، احباط اعمال مؤ من است يا كافر و ياهر دو.
ه‍ :
چه نتيجه اى از بحث مى توان به دست آورد؟
مؤ لف محترم اين كتاب ، با ديدگاه خاصّ خود، به بحثى نسبتاً جامع و كاملى درباره موضوع فوق پرداخته و آن را به خوانندگان خويش عرضه مى نمايد.
اين دفتر، پس از بررسى ، ويرايش و اصلاحاتى چند، آن را به زيور چاپ آراسته و در اختيار پژوهشگران قرار مى دهد و جز خشنودى خداوند بزرگ ،هدفى را دنبال نمى نمايد.
در خاتمه از خوانندگان محترم تقاضا داريمهرگونه انتقاد يا پيشنهادى دارند، به آدرس :
قم - صندوق پستى 749 - دفتر انتشارات اسلامى - بخش فارسى ، ارسال دارند.
دفتر انتشارات اسلامى
وابسته به جامعه مدّرسين حوزه علميه قم
مقدّمه مؤ لّف
موضوع اين پژوهش ((احباط، تكفير و موازنه )) است و نوشتار حاضر از جهت كلامى به بررسى آن مى پردازد. پيش از ورود به اصل بحث ، بيان چند مطلب لازم است :
1- توضيح موضوع
گرچه هدف كلى و اساسى اين نوشتار، توضيح و تبيين موضوع ((احباط، تكفير و موازنه )) مى باشد و اين مطلب در تمام كتاب مورد بررسى قرار گرفته ؛ اما توضيح اجمالى آن در ابتدا لازم است .
موضوع ((احباط، تكفير و موازنه ))، يكى از مباحث كلامى است كه معمولا در بحث ((معاد)) از سوى متكلّمان اسلامى مورد بررسى قرار مى گيرد. اين موضوع از مطالبى است كه معتزله درباره آن در مقابل اكثريت اماميه و اشاعره ، نظرى خاص دارند.
با توجه به آيات و روايات متعدّدى كه در اين باب وارد شده است ، مى توان آن را از جهت تفسيرى و روايى بررسى كرد. علاوه بر اين ، از حيث فلسفى و عرفانى نيز شايسته پژوهش و تحقيق است ؛ امّا در اين نوشتار جهت كلامى آن مورد نظر است ، گرچه به طور اجمال از طرح ابعاد ديگر آن نيز ناگزيرهستيم .
سه واژه ((احباط، تكفير و موازنه ))، مربوط به اين مطلب است كه آيا اعمال نيك و بد، حسنات و سيّئات انسان ، ثواب و عقاب و يا استحقاق اين دو، در يكديگر تاءثير دارند يا نه و چگونه ؟
اگر اعمال بد و گناهان ، در اعمال نيك ، اثر بگذارند و آنها را از بين ببرند، بحث ، مربوط به ((احباط)) است و در صورت عكس ‍ آن ، بحث مربوط به ((تكفير)) است و اگر به صورت تاءثير متقابل و كسر و انكسار باشد، به آن ((موازنه )) گفته مى شود.
2- اهميّت طرح موضوع
با بيان نكات ذيل ، اهميّت تحقيق و لزوم پژوهش موضوع مورد بحث روشن مى شود:
الف - با توجّه به آيات متعدّدى كه در قرآن كريم با صراحت يا ظاهر و يا به صورت مضمون ، نظريّه ((احباط و تكفير)) را بيان مى دارد و دليلى بر آن است ، اين سؤ ال مطرح مى شود كه چرا بين متكلّمان اسلامى در قبول و اثبات ، يا ردّ و انكار آن اختلاف نظر شديد وجود دارد؟ بنابراين لازم است كه موضوع از اين حيث ، مورد بررسى قرار گيرد.
ب - چه بسا ممكن است عدّه اى از اهل ايمان به جهت عدم آشنايى با مساءله ((احباط)) به ياءس كشيده شوند و به تصوّر اينكه اعمال صالح آنان به وسيله گناهانى كه مرتكب شده اند، باطل شده ، تسليمهواى نفس و وسوسه هاى شيطان شوند و در گرداب گناهان غوطه ور گشته وهلاك گردند؛ در مقابل نيز ممكن است عدّه اى با عدم فهم صحيح از ((تكفير)) و با اين تصوّر كه ايمان قلبى و اعمال نيك ، گناهان را مى پوشانند و يا از بين مى برند، نسبت به ارتكاب گناهان كبيره ، جرى و گستاخ شوند. بنابراين ، پرداختن به اين موضوع از جهت تربيتى نيز اهميّت دارد.
ج - اگر مساءله ((احباط)) كاملا روشن نگردد، ممكن است تصوّر شود كه احباط با عدل و حكمت خداوند متعال منافات دارد؛ چراكه اگرهر گناه و عمل زشتى موجب حبط ثواب كارهاى نيك شود و حسنات گذشته را محو و نابود سازد، آيا ظلم نخواهدبود؟
در مورد ((تكفير)) نيز اگر قرار باشد يك عمل نيك ، گناهان انباشته شده گذشته را از بين ببرد، آيا با حكمت جعل احكام (كه بيهوده و لغو نيست ) سازگار است ؟ بنابراين از جهت اعتقادى نيز،پژوهش درباره اين موضوع ، حائز اهميّت است .
د - با توجه به اينكه ((احباط و تكفير)) در آيات متعدّدى از قرآن كريم مطرح شده است ، تحقيق و پژوهش اين مساءله ، در تفسير قرآن ، بويژه تفسير موضوعى ، كارساز و مفيد خواهد بود و در جمع بين آيات ، مؤ ثر واقع مى شود و اين نكته به نحوى در روايات نيز صادق است .
ه‍ - با وجود اينكه مساءله فوق يكى از مباحث اختلافى بين متكلّمان است ، امّا در بعضى از كتابهاى كلامى يا اصلا از آن بحثى به ميان نيامده و يا خيلى اندك و در حد چند سطر است ؛ در برخى از تاءليفات فقط به نقل مطالبى يكسان اكتفا شده است ؛ البته در بعضى از كتابهاى كلامى ، مطالبى قابل توجه وجود دارد، مفسّران نيز به مناسبت آيات مربوط به موضوع ، به صورت پراكنده مطالبى را در اين باب مطرح كرده اند. اخيرا نيز انديشمندان (1) بزرگوارى تحقيقاتى ارزشمند در اين زمينه داشته اند، اما به هر حال تاكنون يك اثر مستقل كه به بررسى جامع اين موضوع پرداخته باشد، ارائه نشده است و اين نكته اهميّت پرداختن به پژوهش موضوع مورد بحث را آشكارتر مى سازد.
البته ناگفته نماند كه در اين زمينه رساله هاى مستقلّى نيز نوشته شده است ، چنانكه شيخ مفيد؛ مى گويد: ((من در اين رابطه كتابى به نام ((الموضَّح فى الوعد والوعيد)) املا كرده ام )).(2) شيخ آقا بزرگ تهرانى مى نويسد: ((چهاررساله مستقل تحت عنوان ((الاحباط و التكفير)) نوشته شده است )).(3) وليكن برخى از آنها در دسترس ‍ نمى باشد و بعضى ديگر كه موجود است ، مانند رساله ((الاحباط و التكفير)) كه تاءليف ملاّ ميرزا محمدبن الحسن شيروانى (م 1098ق )(4) مى باشد، اوّلا: از حدود سيزده صفحه (نسخه خطى و به اندازه جيبى ) تجاوز نمى كند. ثانيا: به همان سبك بقيّه آثار كلامى بحث را دنبال كرده ؛ بنابراين صرف اينكه به عنوان رساله اى مستقل نوشته شده است ، از امتياز خاصّى برخوردار نمى باشد.
و - مهمترين نكته اى كه بيانگر اهميّت بررسى اين مساءله مى باشد، آن است كه سعادت و شقاوت انسان با ((احباط و تكفير)) رابطه تنگاتنگى دارد؛ زيرا سرانجام ((احباط))، شقاوت ابدى و ((تكفير)) موجب سعادت جاودانه انسانى است .
3- اهداف تحقيق
اهداف اين تحقيق به دو قسم كلّى و ويژه تقسيم مى شود:
الف -هدف كلى كه به بررسى كلامى موضوع ((احباط، تكفير و موازنه )) مى پردازد.
ب - اهداف ويژه كه عبارتند از:
يك - بيان معناى لغوى و اصطلاحى سه واژه مذكور.
دو - نقل آرا و ذكر استدلال نظرها و نقد آنها.
سه - بررسى موضوع از ديدگاه قرآن و احاديث .
چهار - تبيين متعلّق حبط، تكفير و موازنه .
پنج - تحقيق و ذكر عوامل احباط و تكفير.
شش - بيان رابطه احباط و تكفير با عدل ، حكمت الهى ، توبه و شفاعت .
4- تاريخچه پژوهش موضوع
واژه ((حبط)) و ((تكفير)) و مشتقات آن دو به ترتيب شانزده و چهارده بار در قرآن مجيد به كار رفته است . در بعضى آيات نيز اين موضوع با الفاظ ديگرى مطرح شده است ؛ بنابراين ، مى توان در اسلام ، قرآن را اوّلين طرح كننده بحث ((احباط و تكفير)) دانست .
چنانكه قرآن كريم مى فرمايد: (و لقد اوحى اليك و الى الَّذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنَّ عملك و لتكوننَّ من الخاسرين ).(5)
((به تو وهمه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)).
طبق آيه مذكور مساءله حبط و تكفير در زمان پيامبران پيشين : نيز به نحوى مطرح بوده است ؛ پس به يك اعتبار مى توان گفت : تاريخچه بررسى اين موضوع ، با آغاز نبوّت و رسالت شروع مى شود و اوّلين كسى كه اعمالش حبط شد، ((ابليس )) بود. در اين باره امام على عليه السّلام مى فرمايد:
((فاعتبروا بما كان من فعل اللّه بإ بليس اذ احبط عمله الطَّويل و جهده الجهيد و كان قد عبداللّه ستَّة آلاف سنةٍ لا يدرى اءمن سنى الدُّنيا ام من سنى الاخرة عن كبر ساعةٍ واحدةٍ فمن ذابعد ابليس يسلم على اللّه ب مثل معصيته ؟)).(6)
((بنابراين ، از آنچه خداوند در مورد ابليس انجام داده ، عبرت گيريد؛ زيرا اعمال طولانى و كوششهاى فراوان او را (بر اثر تكبُّر) از بين برد؛ او خداوند را شش هزار سال عبادت نمود كه معلوم نيست از سالهاى دنياست يا از سالهاى آخرت ، اما با ساعتى تكبُّرهمه را نابود ساخت ؛ پس چگونه ممكن است كسى بعد از ابليسهمان معصيت را انجام دهد، ولى سالم بماند؟)).
در دين مسيحيّت نيز به گونه اى مساءله ((احباط و تكفير)) مطرح بوده است ، زيرا چنين اعتقادى وجود دارد كه حضرت آدم عليه السّلام با آن نافرمانى كه از خود نشان داد، مرتكب گناهى بس عظيم و بزرگ شد كه هيچ چيز نتوانست آن را جبران كند، مگر اينكه حضرت عيسى عليه السّلام به صليب زده شد و اين وسيله نجات انسان (و تكفير گناه وى ) گشت وهر انسانى كه به دنيا مى آيد، وارث آن گناه اوّليه پدر خويش ‍ (آدم عليه السّلام ) مى باشد و فقط با روى آوردن به مذهب مسيح عليه السّلام و ايمان آوردن به آن مى تواند از آن گناه رهايى پيدا كند.(7)
قبلا بيان شد كه در دين اسلام ، اوّلين طرح كننده مساءله ((احباط و تكفير))، قرآن كريم بوده است وليكن با توجّه به اينكه قرآن مجيد، يك كتاب كلامى نيست كه موضوعات آن به طور مستقل و مفصّل مورد بحث قرار گيرد،هنوز جاى اين پرسشهست كه سير تاريخى بحث و بررسى اين موضوع در تاريخ كلام اسلامى از كجا و چگونه آغاز شده است ؟
معمولا، متكلّمان اسلامىهر گاه بحث ((احباط و تكفير)) را مطرح مى كنند، سخن ابوعلى جبايى (م 303 ق ) و فرزندش ، ابوهاشم (م 321ق ) را در اين زمينه به ميان مى آورند و ((نظريه احباط)) را به ابوعلى و ((نظريه موازنه )) را به ابوهاشم نسبت مى دهند و به دنبال آن معتزله را معتقد به ((احباط)) و اشاعره و اكثريت اماميه را مخالفان اين نظريّه معرفى مى كنند.
صريحترين و روشن ترين سخن در سير تاريخى موضوع مورد بحث كه از چه زمانى به طور صريح مطرح و دفاع از آن آغاز شده است ،همين نسبت است ، امّا ابوالحسن اشعرى (م 331 ق ) كه شاگرد ابوعلى جبايى بوده است ، قول به ((موازنه )) را به مرجئه نيز نسبت مى دهد و مى گويد:
((مرجئه در مورد ((موازنه )) باهم اختلاف دارند؛ عده اى از آنان مثل مقاتل بن سليمان معتقدند كه ايمان ، عقاب فسق را از بين مى برد و حبط مى كند؛ زيرا نسبت به آن ، سنگين تر مى باشد و خداوند متعالهيچ انسان موحّد و خداپرستى را عذاب نمى كند، در برابر آنها گروهى ديگر، مانند ابو معاذ مى گويند: عذاب دادن موحّدان جايز است و خداوند متعال بين حسنات و سيئات آنان موازنه برقرار مى كند، اگر حسنات آنها رجحان داشته باشد، داخل بهشت مى شوند و در صورت عكس آن ، اين حقّ خداى تعالى است كه آنان را عذاب كند يا به آنها تفضّل نمايد و اگر مساوى بود به آنان تفضّل مى شود و رهسپار بهشت مى گردند)).(8)
بنابراين ، بر طبق كلام اشعرى مساءله ((احباط و تكفير)) در نيمه اول قرن دوّم و حتّى اواخر قرن اوّلهجرى قمرى نيز مورد بحث و بررسى قرار مى گرفته است ، زيرا خطيب بغدادى ، شمس الدين محمّد ذهبى و ابن حجر عسقلانى نوشته اند كه : ((مقاتل بن سليمان در سال 150هجرى از دنيا رفته است )).(9) شيح مفيد؛ نيز مى گويد: ((بنونوبخت مانند اهل اعتزال نظريّه تحابط اعمال را پذيرفته اند)).(10)
((نوبخت از ستاره شناسان بزرگ ايرانى بوده كه در اوايل قرن دوّم با پسرش به اسلام روى آوردند و فرزندانش تا اوائل قرن پنجم از بارزترين متكلمان اماميّه بودند)).(11) شايد بنونوبخت با علم و فراستى كه داشته اند ازهمان آغاز روى آوردن به اسلام به مساءله مذكور پرداخته اند.
نظر مذكور را نكته ديگرى نيز تاءييد مى كند كه گفته شده است : ((واصل بن عطا و عمرو بن عبيد در حدود سال 105 تا 131هجرى اصول اعتزال را وضع كردند و در آن اوقات كه حسن بصرى در بصره به تعليم و وعظ اشتغال داشت ، فرقه اى از خوارج به نام ((ازارقه )) بر بنى اميّه شوريده و مدّتها در اطراف بصره و شطّ كارون با عمّال امويان زد و خورد مى كردند، در اين وقت در ميان مسلمانان بر سر حكم گناهكاران (مرتكب كبيره ) اختلاف شديدى بروز كرد، بعضى آنها را كافر و بعضى فاسق دانستند و خود حسن بصرى مى گفت : آنها منافقند كه از كافر به مراتب بدترند، واصل بن عطا با استادش مخالفت كرده و گفت : آنها نه كافرند نه مؤ من ، بلكه در منزلتى بين كفر و ايمان جاى دارند)).(12)
با توجه به آنچه بيان شد چنين ادّعايى گزاف نخواهد بود كه گفته شود: منشاء اصلى پيدايش بررسى مساءله مورد بحث ، اختلاف نظرى بود كه درباره حكم مرتكب كبيره بين فرقه هاى مختلف و دانشمندان اسلامى بروز كرد. در واقع بحث در اين باره بوده است كه آيا گناه كبيره موجب حبط ايمان و اعمال نيك مى گردد يا نه ؟ راءى خوارج اين بوده است كه گناه كبيره باعث حبط ايمان مى شود و از اين نظر، مرتكب آن را كافر دانسته اند.
در كتاب ((شرح المواقف )) قول به ((احباط)) به خوارج نيز نسبت داده شده است .(13)
در برابر خوارج گروهى از مرجئه معتقد شده اند كه نه تنها گناه كبيره ، باعث خروج از ايمان نمى گردد، بلكه در قبال آن ، عذاب و عقابى نيز وجود ندارد، زيرا ايمان ، آن را ((تكفير)) مى كند.
ممكن است گفته شود كه اگر سرمنشاء مساءله ((احباط و تكفير)) به نزاع مربوط به حكم مرتكب كبيره باز مى گردد، پس بايد آن را به زمان ظهور و پيدايش خوارج كه جلوتر از زمان بروز و شكل گيرى مرجئه و معتزله مى باشد، مربوط دانست .
احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه اين مطلب از زمان رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) مطرح بوده است ؛ در صدر اسلام براى عموم مسلمانان روشن و واضح بود كه اگر كافرى به اسلام روى مى آورد و واقعا مؤ من مى شد، تمام گذشته تاريك او محو و نابود مى گشت ، زيرا اسلام ماقبل آن را جبران مى كند((انَّ الاسلام يجبُّ ما قبله ))(14) و اينهمان ((تكفير)) است كه ايمان و حسنات ، كفر و گناهان گذشته را محو مى كند.
در مورد احتمال مذكور نكاتى وجود دارد كه دليل يا شاهد بر ضعيف بودن آن است :
1 - در زمان پيامبر اسلام (صل الله عليه و آل وسلم ) مسلمانان از وجود پر بركت حضرت ختمى مرتبت و اين نعمت بزرگ الهى بهره مند بودند و عموم آنان سخن ايشان را با جان و دل مى پذيرفتند، لذا اگر پرسش و سؤ الى مطرح مى شد، از محضر مباركش كسب فيض ‍ نموده ، پاسخ را دريافت مى كردند، بنابراين ، جايى براى موضع گيرى و اتّخاذ نظرهاى مختلف ، باقى نمى ماند.
2 - مسلمانان در چند ده ه اوّل ، نوعا به طور عمومى درگير جهاد و دفاع از كيان اسلامى بودند و فرصتى براى تاءمّل در باب اين گونه مسائل و بحث كردن در مورد آن را پيدا نمى كردند و از طرفى معمولا سواد خواندن و نوشتن نداشتند تا با سؤ الات و شبهاتى كه احيانا در بعضى از كتابها آمده بود، برخورد كنند و با چنين مباحثى روبه رو شوند.
3 - بسيارى از اختلافاتى كه در قرنهاى بعدى دامنگير مسلمانان شد، به امورى كه در جريان رحلت جانگداز پيامبر اسلام (صل الله عليه و آل وسلم ) رخ داد، مربوط مى شود. مسلمانان از طرفى مرجع و ملجاء خويش را از دست داده بودند و به عللى كلامهيچ كس ديگر راهمچون سخن پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) فصل الخطاب نمى دانستند تا به آن قانع شوند و اطمينان خاطر پيدا كنند، و از طرف ديگر با فتوحات پى در پى و گسترش دامنه حكومت مسلمانان ، آنها با افكار غير اسلامى و مذاهب ديگر آشنا شدند و احيانا بعضى از تازه مسلمانان نيز رسوباتى از اعتقادات قبلى خويش در ذهن داشتند، اين مسائل و مانند آن باعث شد كه خواه ناخواه سؤ الاتى اعتقادى مطرح شود. از سويى ديگر خلفاى بناحق اموى و عبّاسى طبق اميال و اغراض سياسى خود به دنبال آن بودند - و يا دست كم بى ميل نبودند - كه مسلمانان بيشتر مشغول بحث و جدل شوند تا مزاحم رياست آنان نگردند، و شايد نتيجه آن مباحث به حكومت آنها مشروعيت نيز مى بخشيد. ترجمه كتابهاى ايرانى و يونانى به عربى نيز كه در دوره عبّاسيان انجام گرفت ، سهم مهمّى در تحوّل و تطوّر مباحث كلامى داشته است .
هرچند نتوان تمامى آنچه را كه در نكات ياد شده بيان گشته ، به سندهاى تاريخى استناد داد و ليكن از سوى ديگر نيز (تا آنجا كه جست و جو و تتّبع شده ) نمى توان به طور قطع بيان داشت كه مساءله ((احباط و تكفير)) از صدر اسلام مطرح بوده است ، بلكه آنچه را كه مى توان به صورت قطعى ابراز داشت ، آن است كه بحث و بررسى اين موضوع از زمان ((جبائيان )) به طور جدّى مطرح شده است . قبل از آن نيز (يعنى اواخر قرن اوّل و اوايل قرن دوّم ) به گونه اى بين مرجئه و خوارج و سپس ‍ اهل اعتزال مورد بررسى قرار گرفته است ،(15) و سپس در كتابهاى كلامى و تفاسير (به جز بعضى از آنها مانند تفسير طبرى ) معمولا از آن بحث شده و مى شود.
در بين فرقه معتزله ، قاضى عبدالجبّار (م 415 ق ) در دو كتاب ((شرح الاصول الخمسة )) و ((المغنى فى ابواب التوحيد والعدل )) بيش از ديگران ((احباط و تكفير)) را مورد بحث قرار داده است . از ميان اشاعره ، تحقيقات امام فخر رازى (م 606 ق ) در كتاب ((التفسيرالكبير)) و ((البراهين در كلام )) و سعدالدين تفتازانى (م 793 ق ) در كتاب ((شرح المقاصد)) و سيد شريف جرجانى (م 812 ق ) در كتاب ((شرح المواقف )) قابل توجه است . ابومحمد سعيد قرطبى معروف به ابن حزم (م 456 ق ) كه ظاهرى مذهب بوده است ، در كتاب خويش ((الفصل فى الملل و الاهواء و النحل )) بحث نسبتا مفصّلى را در اين زمينه مطرح كرده است .
از بزرگان و متكلّمان شيعه ، شيخ مفيد؛ (م 413 ق ) در كتاب ((اوائل المقالات ، الحكايات ، المسائل السرويّه و الاعتقادات )) و سيد مرتضى ؛ (م 436 ق ) در ((الذخيرة فى علم الكلام )) و شيخ طوسى ؛ (م 460 ق ) در ((تمهيدالاصول فى علم الكلام )) و تفسير ((التبيان )) و سديد الدّين محمود حمصى رازى (م 600 ق ) در ((المنقذمن التقليد)) و خواجه نصيرالدين طوسى (م 672 ق ) در ((فصول العقايد، قواعدالعقايد و تجريد الاعتقاد)) و ابن ميثم بحرانى (م 699 ق ) در ((قواعد المرام فى علم الكلام )) و علامه حلّى (م 728 ق ) در ((نهج المسترشدين فى اصول الدين ، كشف الفوائد فى شرح قواعد العقايد و كشف المراد)) و فاضل مقداد (م 808 ق ) در ((اللوامع الالهيّة )) و... موضوع ((احباط و تكفير)) را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.
در قرون اخير، انديشمندانى مانند محقق لاهيجى (م 1051 ق ) در كتاب ((سرمايه ايمان )) و علاّ مه مجلسى (م 1111 ق ) در ((بحارالانوار)) (ج 5، ص 331 - 334 و ج 68، ص 197 - 203) و سيد نعمت اللّه جزائرى (م 1112 ق ) در ((الانوار النعمانية )) و... در رد يا اثبات ((احباط و تكفير)) مباحثى را مطرح كرده اند.
در زمان ما، بزرگانىهمچون علاّ مه شعرانى در ((تعليقات بر تفسير مجمع البيان و ترجمه و شرح تجريدالاعتقاد)) و علاّ مه طباطبائى در ((تفسير الميزان )) و شهيد مطهرى ؛ در ((عدل الهى )) و آيت الله سبحانى - حفظه اللّه - در ((الالهيات ، بحوث فى الملل و النحل و منشور جاويد)) و آيت اللّه معرفت - حفظه اللّه - در كتاب ((التمهيد)) و... تحقيقات ارزشمندى را در اين زمينه انجام داده اند و به بحث و بررسى درباره موضوع ((احباط و تكفير)) پرداخته اند، ولى بر اهل فنّ و تحقيق پوشيده نيست كه همه اين تلاشها و تحقيقات در عين اينكه بسيار لازم ، مفيد و سودمند مى باشد، اما به هيچ وجه (در مسير پژوهش اين مساءله ) كافى نيست ، لذا نگارنده با استعانت از خداوند متعال اميد دارد كه در ضمن جمع آورى ، تنظيم و تبيين آراى تمامى اين بزرگان ، در جهت حلّ مسائل اساسى اين موضوع گامى برداشته باشد.
لازم به ذكر است ، از آنجا كه عمده مخاطبان اين كتاب ، دانش پژوهان حوزوى و دانشگاهى مى باشند در مواردى ، اصطلاحات خاصّ علمى و برخى از مطالب بدون توضيح يا به صورت فشرده آمده است .
در پايان لازم مى دانم از استادان ، بزرگان ، مؤ لّفان و كليّه كسانى كه به گونه اى اينجانب را در فراهم آوردن اين نوشتار، يارى كرده اند، تشكّر و سپاسگزارى كنم و از درگاه خداوند متعال براى آنان طول عمرهمراه با سلامت و توفيق روزافزون و براى مؤ لّفان گذشته ، علوّ درجات را خواهانم .
مصطفى جعفر طيّارى دهاقانى
حوزه علميه قم
26/1/1374
بخش اوّل : احباط
فصل اوّل : معناى احباط
معناى لغوى احباط
(ولقد اوحى اليك والى الَّذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنَّ عملك ولتكوننَّ من الخاسرين ).(1)
((به تو وهمه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)).(16)
واژه ((احباط)) مصدر باب ((افعال )) و از ريشه ((حبط)) مى باشد؛ امّا در اينكه مصدر ثلاثى مجرّد آن ((حبط)) (به فتح با) يا ((حبط)) (به سكون با) است ، دو نظر وجود دارد:
1 - ريشه اصلى ((احباط))، ((حبط)) است و مصدر ((حبط و حبوط)) نيز به ((حبط)) بر مى گردد. اين نظر را ((ازهرى )) پذيرفته است .(17)
2 - ريشه اصلى ((حبط)) مى باشد و ((حبط)) از باب مجاز است . اين نظر را ((زمخشرى )) قبول كرده است .(18)
علاوه بر دو نظر ياد شده ، احتمال ديگرى نيز شايسته بررسى است كه ((حبط و حبط)) دو واژه مستقلّ ازهم باشند؛ ولى كسى از اهل لغت آن را بصراحت ذكر نكرده است . آنچه حايز اهميّت مى باشد، پرداختن به بررسى معناى اين دو واژه است .
واژه حبط
فعل ((حبط يحبط)) كه مصدر آن ((حبط و حبوط)) است در معانى بطلان ثواب ، فاسد كردن ، فاسد شدن ،هدر رفتن و خشك شدن (آب چاه ) به كار رفته است .
((ابن فارس )) مى گويد: ((سه حرف (ح ، ب ، ط) لغت و ريشه واحدى است كه بر بطلان يا درد دلالت دارد)).(19)
واژه حبط
اين واژه در استعمالهاى گوناگون و به معانى مختلفى به كار رفته است از قبيل : فاسد گشتن ، نفخ كردن شكم ، ورم كردن و...(20)
واژه احباط
در كتب لغت براى واژه ((احباط)) نيز چند معنا ذكر شده است كه عبارتند از: باطل كردن ،هدر دادن ، فاسد كردن ، خشك شدن (آب چاه ) و...(21)
((زمخشرى )) استعمال ((احباط)) را در معناى ((ابطال )) مجاز و از باب استعاره به حساب آورده است .(22)
مادّه اصلى احباط
آيا ريشه اصلى ((احباط))، ((حبط)) است يا ((حبط))؟ و در صورت اوّل آيا ((حبط)) به ((حبط)) برمى گردد و صورتى مجازى از آن است و يا اينكه واژه اى مستقل و در عرض آن است .
در صفحات گذشته دو نظر و يك احتمال ذكر شد و نظر عدّه اى از متخصصان لغت بيان شد، اما به نظر مى رسد چندان تفاوتى ندارد كه يكى از وجوه و نظرهاى ابراز شده ، به طور حتم اتّخاذ شود، زيرا از بررسى معانى ((حبط، حبط و احباط)) مى توان به اين نتيجه رسيد كه ، ((احباط)) به معناى باطل كردن ، فاسد نمودن ،هدر دادن ، از بين بردن ، محو كردن و در معرض ‍هلاكت قرار دادن استعمال مى گردد؛ بنابراين ، اگر در بحث و استدلال مربوط به ((احباط)) از ادلّه نقلى استفاده شود،(23) نتيجه مزبور در فهم آيه و حديثى كه بدان استدلال مى گردد، مؤ ثر، مفيد و بلكه لازم است ،هرچند كه در استدلال عقلى تاءثيرى ندارد، زيرا در آنجا اين عقل و برهان عقلى است كه بايد حكم كند؛ البته اگر دليل عقلى به وضوح و صراحت حكم كند كه ((احباط)) به معانى لغوى مذكور محال مى باشد، ناگزير بايد ادلّه نقلى را تاءويل كرد.
نتيجه ديگرى نيز از اين بررسى به دست مى آيد و آن اين است كه آنچه مورد ((حبط)) و ((احباط)) قرار مى گيرد، قبل از ((حبط)) نوعى وجود و ثبوت دارد زيرا تا چيزى ثبوت و وجود نداشته باشد، فساد و بطلان آن معنا ندارد. از باب مثال : اگر از ظاهر آيات استفاده شود كه گناه كبيره اى كه از آن توبه نشده است موجب ((حبط)) ثواب اعمال مى گردد، طبق نتيجه مذكور بايد چنين تفسير شود كه قبل از آن گناه ، اعمالى مثل نماز كه انجام گرفته ، ثواب به آنها تعلّق پيدا كرده است ، سپس گناه كبيره آن را ((حبط)) نموده است ؛ امّا اينكه اين تفسير با ادلّه نقلى ديگر و ادلّه عقلى سازگار است يا نه ، بايد در محل مربوط به آن ، بررسى شود.
معناى اصطلاحى احباط
بعد از روشن شدن معناى لغوى ((احباط))، لازم است به بررسى معناى اصطلاحى آن بپردازيم و ببينيم كه منظور دانشمندان و علماى كلام از آن چيست . اين مطلب واضح و آشكار است كه قبل از ورود درهر بحثى ، بايد موضوع آن به طور كامل روشن شود، زيراچه بسا يك واژه ، به جهت استعمالهاى متفاوت آن ، معانى متعدّدى داشته باشد و اختلاف نظرهايى كه درباره آن صورت مى گيرد، شكل صورى و لفظى پيدا كند؛ چون يك دانشمند، استعمال خاصى را مدّ نظر دارد و براساس آن ، راءى ويژه اى ارائه مى دهد و در مقابل ، دانشمند ديگرى بر اساس استعمال ديگر آن واژه ، راءيى مخالف آن مى دهد، در حالى كه در واقع امر،هر دو نظر صحيح يا غلط است وهيچ تناقضى و اختلاف حقيقى بين آن دو راءى وجود ندارد، و يا يكى از دو نظر صحيح است .
در بحث ما نيز بايد روشن شود كه مراد متكلّمان اسلامى از ((احباط)) چيست ؟ و آيا بر استعمالى كه مدّ نظر آنهاست ، اتّفاق نظر دارند؟ و در صورت اتفاق ، آيا استعمال آنان با استعمال در قرآن و احاديث ،هماهنگ است يا نه ؟ مساءله هماهنگى يا عدم هماهنگى اين دو استعمال ، با مباحثى كه در فصلهاى بعدى مطرح مى شود، روشن مى گردد. در اين قسمت فقط به بيان مقصود و مراد متكلّمان اكتفا مى شود.
اين نكته در خور توجه است كه معمولاهر گاه سخن از ((احباط)) به ميان مى آيد، دو مساءله ((احباط و تكفير)) در كنارهم مورد بررسى قرار مى گيرند، حتّى گاهى ((احباط)) به نحوى تعريف و تعقيب مى شود كه اعمّ از ((تكفير)) و يا به معناى ((تحابط)) و ((موازنه )) مى باشد. از آنجا كه در اين نوشتار براىهر يك ، بخشهاى جداگانه اى اختصاص داده شده است ، ازهر كدام به طور مستقل بحث خواهد شد، مگر در مواردى كه چاره اى ازآن نباشد.
متكلّمان در مورد تعريف ((احباط)) و بيان معناى اصطلاحى آن ، اتفاق نظر ندارند و حتّى بعضى از آنان (24) در نوشته هاى خود، عبارات مختلفى در اين مورد دارند كه مى توان تعاريف گوناگونى را از آن استخراج كرد؛ بنابراين ، نسبت دادن ((تعريف واحد))به آنان محل تاءمل است .
درهر صورت ، در اين قسمت به نقل تعاريفى چند كه توسط بزرگان فنّ ارائه شده و يا از كلام آنان استفاده مى شود، مى پردازيم :
1 - ((احباط))؛ يعنى ، اينكه گناه (ذنب )، اعمال نيك را باطل سازد، (شيخ مفيد).(25)
2 - يعنى ، يك ذنب تمام طاعات را ((حبط)) كند، (عبدالقاهر).(26)
3 - در صورتى كه درجه عقاب برتر از درجه ثواب باشد، ثواب به وسيله عقاب ((حبط)) مى شود، (قاضى عبدالجبّار و امام فخر رازى ).(27)
4 - يعنى ، معصيت يا عقاب آن ، طاعت يا ثواب آن را باطل سازد، (سيّد مرتضى ).(28)
5 - اينكه عقاب ، ثواب را اسقاط كند، (قاضى شرف الدين ).(29)
6 - اينكه استحقاق زايد، استحقاق ناقص را ((حبط)) كند و زايد به تمامى آن باقى بماند، (خواجه نصيرالدين ).(30)
7 - يعنى ، گناه كبيره اعمال صالح را ((حبط)) كند، (خواجه نصيرالدين طوسى ).(31)
8 - اينكه به دنبال طاعت ، معصيت بيايد و اوّلى به وسيله دوّمى ((حبط)) و ساقط شود، (ابن ميثم ).(32)
9 - بدين معنا كه مكلّف ، ثواب متقدّم خويش را به وسيله معصيت متاءخرش ساقط كند، (علامه حلّى ).(33)
10 - منظور از ((احباط)) اين است كه مكلّف مرتكب گناه كبيره شود و تمام اعمال صالحش ((حبط)) و ساقط گردد، (علامه حلّى ).(34)
11 - از نوشته تفتازانى مى توان تعاريف ذيل را استخراج كرد:
الف - ((احباط))؛ يعنى ، اينكه سيّئه ، حسنه را ابطال كند.
ب - سيّئات ، حسنات را حبط كند.
ج - گناه كبيره ، تمام طاعات را ((حبط)) كند.(35)
12 - ((احباط))؛ يعنى ، خارج شدن فاعل طاعت ، از داشتن استحقاق مدح و ثواب به سوى دارا شدن استحقاق ذمّ و عقاب ، (فاضل مقداد).(36)
13 - ((احباط)) عبارت است از ابطلال حسنه ، بدين نحو كه اثر مورد انتظار از آن ، بر آن مترتب نشود، (علامه مجلسى ).(37)
14 - علاّ مه شعرانى آن را چنين تعريف مى كند:
((احباط آن است كه مكلّف عملى صحيح به جا آورد مطابق شرايط و دستورالهىهنگامى كه از او، عمل پذيرفته است و ثواب بر آن مترتب شده است ، امّا به سبب گناه متاءخر، ثواب به او ندهند با آنكه مستحق بود)).(38)
15- آيت اللّه معرفت - حفظه اللّه - ((احباط)) را چنين توضيح مى دهد:
((احباط؛ يعنى گناه لاحق ، حسنه سابق را محو و نابود سازد)).(39)
16- آيت اللّه سبحانى - حفظه اللّه - مى نويسد:
(( مقصود از ((حبط)) آن است كه ثواب عمل صالح به واسطه گناهان بعدى ساقط شود)).(40)
با يك ديد مسامحه اى ممكن است تعريفهاى ذكر شده را در يك يا چند تعريف گنجاند، امّا اگر با تاءمل و دقّت به آنها نظر كنيم ، چنين امرى به آسانى قابل حصول نيست ، زيرا در تعريفهاى ياد شده سه عنصر، قابل بحث و بررسى است : 1- احباط 2- حبط كننده 3- حبط شونده .
عنصراول (احباط):
دربعضى از تعاريف ،اين عنصر با خود كلمه ((احباط)) و يا ((حبط)) بيان شده كه اشكال آن واضح است و در تعاريف ديگر ازالفاظ ابطال ، باطل نمودن ، فاسد كردن ، بى اثر كردن ، اسقاط، اذهاب ، محو، محق و نابود كردن ، استفاده شده است .
عنصر دوّم (حبط كننده ):
در تعريف علاّ مه حلّى (دركشف المراد) اين عنصر، مكلّف معرفى شده و معصيت وسيله ((حبط))، به حساب آمده است و در تعاريف ديگر الفاظ عقاب ، استحقاق عقاب ، معصيت ، سيّئه ، ذنب و كبيره به عنوان حبط كننده بيان شده است .
عنصر سوم (حبط شونده ):
كلماتى كه براى توضيح آن به كاررفته است ، عبارتند از: ثواب ، استحقاق ثواب ، طاعات ، حسنات ، اعمال صالح ، عبادات ، ثواب عبادات و اثر اعمال صالح .
اين مطلب در خور توجه است كه در اين عناصر سه گانه ، الفاظ و اصطلاحاتى استعمال شده است كه به نوبه خود، محل اختلاف آراى متكلّمان مى باشد در اين قسمت به همين مقدار اكتفا كرده ، تحقيق مطلب را به فصلهاى بعدى موكول مى كنيم .
مصاديق احباط
مقصود از اين عنوان ، آن است كه ((احباط)) درباره چه كسانى مورد پيدا مى كند و اعمال چه افرادى ممكن است متعلّق ((احباط)) واقع شود. انسانها به اعتبار اعمالى كه در طول زندگيشان انجام مى دهند، به هفت گروه تقسيم مى شوند:
گروه اول :
آنان كه در سراسر عمرشان مؤ من بوده و بدونهيچ شائبه كفر و عصيان ، به اطاعت محض پرداخته اند و در يك كلمه ، داراى ملكه عصمت مى باشند. روشن است كه ((احباط)) شامل اين گروه نمى شود؛ البته اگر عنصر دوّم (حبط كننده ) به نحوى در نظر گرفته شود كه ((ترك اولى )) را نيز شامل گردد و در نتيجه موجب سلب بعضى از مقامات قرب شود، در اين صورت ((احباط)) در مورد اين گروه نيز قابل بحث است .
گروه دوّم :
كسانى كه در تمام عمر خويش به كفر و عصيان پرداخته اند وهيچ كار نيك و حسنه اى از آنها صادر نشده است ، گر چه در عمل ، مصداقى براى اين دسته يافت نمى شود، زيراهر كافر و ملحدى درهر صورت و احيانا اعمالى كه به ظاهر نيك و داراى حسن فعلى است ، انجام مى دهد، مگر اينكه عملى كه فاقد حسن فاعلى باشد، عمل نيك و حسنه به حساب نيايد، به هر حال ((احباط)) در مورد اين گروه معنا ندارد؛ زيرا عمل صالح و حسنه اى ندارند كه به وسيله كفرو عصيان ((حبط)) گردد.
گروه سوّم :
انسانهايى كه مؤ من بوده و سپس به ارتداد و كفر كشيده شده اند، حبط در مورد اين گروه قابل بحث و بررسى است و به طور اجمال درمورد ثبوت ((حبط)) اعمال آنان ، اختلافى وجود ندارد.
گروه چهارم :
مؤ منانى كه داراى حسنات و اعمال صالح مى باشند، اما به ندرت به طور عمد و يا سهو مرتكب گناه مى شوند، در مورد اين گروه نيز ((احباط)) قابل بررسى است و بلكه بيشتر اختلاف نظر متكلمان ، درهمين مورد است .
گروه پنجم :
كافرانى كه ايمان آورده و به انجام اعمال نيك پرداخته اند؛ اين گروه محل بحث ((تكفير)) است ؛ اما اگر ((حبط)) را به معنايى در نظر گيريم كه شامل تكفير نيز بشود(41) و يا اينكه منظور از آن تاءثير و تاءثر متقابل اعمال نيك و بد باشد وهمان گونه كه سيئات ، حسنات را ((حبط)) مى كند، حسنات نيز در سيئات مؤ ثر واقع مى شود در اين صورت اين گروه نيز مورد بحث واقع خواهند شد.(42)
گروه ششم :
كافرانى كه در تمام عمر خود، دست از كفر بر نداشته اند، امّا گاهى كارهاى نيك از آنان صادر مى شود و معمولا كفّار به طور كلى از اين قبيلهستند. اگر ((احباط)) به همان معنايى كه در گروه پنجم بيان گرديد و يا به معنايى كه آثار دنيايى نيز داشته باشد، گرفته شود، اين گروه هم محلّ بحث واقع مى گردد؛ البته اين طبق مبنايى است كه اعمال به ظاهر نيك كفّار را اعمال صالح و حسنات بداند و آثار اعمال را در آثار اخروى منحصر نكند و در غير اين صورت ، ((حبط)) در مورد اين دسته بى معنا مى باشد.
گروه هفتم :
كافرانى كه على رغم كافر بودن در نظر مردم ، انسانهاى با انصاف و خوبىهستند، اما گاهى كارهاى زشت نيز مرتكب مى شوند؛ اين گروه نيز مثل گروه ششمهستند.
از گروه هاى ياد شده به جز گروه دوّم ، تمامى آنها به نحوى مى توانند محل و مورد بحث ((احباط)) قرار گيرند؛ اما بر اهل تحقيق پوشيده نيست كه معمولا در كتابهاى كلامى ، محور بحث فقط گروه سوم و چهارم است ، ما نيز در اين قسمت به اين سخن متكلمان بسنده مى كنيم و محل نزاع را گروه سوم و چهارم قرار مى دهيم .
فصل دوّم : نظرات دانشمندان اسلامى در مورد احباط
درباره ((احباط)) چهار نظر قابل طرح است :
الف - نظر آنانى كه ((احباط)) را قبول دارند و بر آن استدلال مى كنند.
ب - راءى كسانى كه منكر آن مى باشند و استدلال معتقدان را تمام نمى دانند و بر ادّعاى خويش دليل مى آورند.
ج - عقيده معتقدان به تفصيل ؛ آنان به اعتبارى و در مواردى ((احباط)) را قبول دارند و در غير آن موارد، منكرهستند.
د - توقف : ممكن است افرادى در اين زمينه به يكى از سه نظر فوق ، قطع پيدا نكرده و موضع توقّف را اتّخاذ كنند.(43)
آراى معتقدان به احباط
مشهور و معروف اين است كه اكثر معتزله و بخصوص ابوعلى جبايى (م 303ق ) ((احباط)) را قبول دارند و بر آن استدلال مى كنند. قاضى عبدالجبّار بعد از اينكه ((احباط)) را توضيح مى دهد، آن را به مشايخ معتزله نسبت داده ، مى گويد: ((درمقابل آنان عده زيادى از مرجئه و عبادبن سلمان با اين نظر مخالفند)).(44)
علاّ مه مجلسى بر اين نظر است كه اصل ((احباط)) وجود دارد و به هيچ وجه قابل انكار نيست . وى معتقد است كه نزاع بين موافقان و مخالفان ، يك نزاع لفظى است .(45) شيخ مفيد بيان مى دارد: ((جماعتى از اماميّه و مرجئه ، ((تحابط اعمال )) را قبول ندارند، ولى ((بنو نوبخت )) در اين مساءله با اهل اعتزال توافق دارند)).(46) درهر صورت ، معتزله به عنوان معتقدان ((احباط)) ودر مقابل آنان ، اشاعره و اكثريت اماميّه و بعضى از فرقه هاى ديگر به عنوان مخالفان آن مطرح مى باشند.
نكته قابل توجه اين است كه معتقدان به ((احباط))، در نحوه آن باهم اتفاق نظر ندارند و لازم است كه حد و مرز بين آنان مشخص گردد، براى انجام اين امر مى توان معتقدان به ((احباط)) را به چند گروه تقسيم نمود:
گروه اوّل
نظر آنان اين است كه ((احباط)) يك قانون كلّى و عام نيست و فقط در مورد گناه كفر و مانند آن جريان دارد. عدّه اى از منكران وجود ((احباط))،هنگام تفسير آيات مربوط به اين موضوع ، در عمل چنين نظرى را از خود نشان مى دهند.
آيت اللّه سبحانى مى نويسد:(((احباط)) به گناهانى مثل شرك و مانند آن اختصاص دارد)).(47)
گروه دوّم
اين گروه بر اين عقيده هستند كه ((احباط)) به معناى حقيقى آن وجود دارد، اما يك قانون كلّى نيست ، ولى علاوه بر كفر و مانند آن ، شامل گناهانى كه در آيات و روايات بر آن تصريح شده است ، نيز مى گردد.
ظاهر كلام ((صاحب وسائل ))(شيخ حرّ عاملى م 1104 ق ) منطبق بر نظر اين گروه است . ايشان در اين زمينه مى نويسد:
((احباط و تكفير در مورد معصيت و طاعت واقع مى شود؛ امّا به صورت واجب و عامّ فقط در مورد كفر و ايمان انجام مى گيرد نه در غير آن . آيات و رواياتى كه بر ثبوت احباط و تكفير دلالت دارد بى شمار است ، ولى در جهت معارض آن نيز آيات و احاديث بسيارى وجود داردو آنچه در جمع بين اين دو دسته به نظر مى رسد، اين است كه اگر مكلّف در حال كفر بميرد، ثواب طاعات گذشته اش به وسيله كفر وى ((حبط)) مى شود و آنكه با ايمان از دنيا برود، عقاب معصيتهاى سابقش ‍ توسط ايمان ، ((تكفير)) مى گردد. احباط و تكفير بر خلاف آنچه تعدادى از مخالفان ما معتقدند، به صورت كلّى و واجب نيست ، بلكه نظر صحيح آن است كه آيات و روايات متواتر، دلالت بر آن دارد كه هر كس طاعتى را انجام دهد، مستحق ثواب است و گاهى اين ثواب موجب اسقاط عقاب سابق يا لاحق مى گردد و زمانى ديگر نوعى ديگر از ثواب را مستحق مى شود (كه باعث سقوط عقاب نمى گردد) وهر كس ‍ معصيتى انجام دهد، مستحق عقاب مى گردد و اين عقاب گاهى به صورت اسقاط ثواب است و گاهى به صورت ديگر (كه موجب سقوط ثواب نمى گردد) و تنها خداوند متعال است كه مقدار و اندازه اين ثواب و عقابى را كه احيانا ساقط مى شود، مى داند)).(48)
صاحب وسائل در ادامه كلام خويش و در مقام اثبات نظر خود بيان مى دارد:((چنين وعده داده شده است كه طاعات خاصّى موجب كفّاره تمامى گناهان گذشته و يا نوع خاصّى از آنها مى گردد، وهمچنين گناهانى باعث حبط كلّ طاعات سابق يا نوع خاصّى از آنها مى شود)).
علامه مجلسى نيز بيان مى دارد: ((براىهيچ مسلمانى ممكن نيست كه اصل احباط و تكفير را انكار كند)).(49)
ايشان مى نويسد:(( حقّ اين است كه انكار سقوط ثواب ايمان به واسطه كفرى كه بعد از آن مى آيد و صاحبش با آن مى ميرد، ممكن نمى باشد،همچنين عكس آن ؛ يعنى ، سقوط عقاب كفر به وسيله ايمان ؛ اخبار زيادى بر اين دلالت دارد كه تعداد زيادى از معاصى باعث مى شود كه ثواب طاعات كثيرى ساقط گردد وهمچنين تعداد زيادى از طاعات ، كفّاره كثيرى از سيّئات مى شود. اخبار در اين زمينه ، متواتر است و آيات نيز دلالت مى كند كه حسنات ، سيّئات را از بين مى برد و بر بطلان اين نظرهم دليل تامّى اقامه نشده است ؛ امّا اينكه اين مطلب در مورد تمام طاعات و معاصى عموميت داشته باشد، معلوم نيست وبراى ما مهمّ نيست كه آيا اين سقوط از باب احباط و تكفير است و يا از باب اينكه اصلا ثواب و عقابى نبوده و يا از اين باب كه ثواب ، مشروط به عدم وقوع فسق بعد از آن مى باشد)).(50)
همان طور كه روشن شد، ابتداى عبارت علاّ مه مجلسى در قول به ((احباط)) ظهور دارد، گر چه در ذيل آن ، سقوط ثواب به احباط منحصر نشده ، بلكه ايشان آن را بين سه مبنا مردّد دانسته است و ليكن وى در جاى ديگر ابراز مى دارد:
((ما آن چنان كه معتزله معتقدندهر معصيتى ،هر طاعتى را از بين مى برد، نظر نداريم ، بلكه در اين مساءله از نصوصى كه وارد شده است ، تبعيت مى كنيم وهر معصيتى را كه در كتاب يا احاديث صحيح وارد شده باشد كه باعث از بين بردن يا منقصت تمام حسنات يا بعض آنها باشد، قبول داريم و از آن نصوص پيروى مى كنيم )).(51)
علامه مجلسى علاوه بر آنچه گذشت در كتابى ديگر بر قول به ((احباط)) تاءكيد دارد و مى نويسد:
((حبط و تكفير به بعضى از معانى آن ، در نظر من ثابت است و آيات و رواياتى كه بر آن دلالت دارد، غير قابل شمارش ‍ مى باشد و بر اهل تدّبر و تاءمّل پوشيده نيست كه ادّله اى كه بر نفى اين دو، ايراد شده ، ضعيف مى باشد)).(52)
شهيد بزرگوار استاد مطهرى در اين باره چنين مى نويسد:
((آيا كفر و عناد موجب نابود شدن و از اثر افتادن عمل خير مى گردد و مانند يك آفت آن را فاسد مى كند؟ به عبارت ديگر، آيا اگر از انسان عمل خيرى باهمه شرايط حسن فعلى و فاعلى صادر شود و از طرف ديگر انسان در برابر حقيقت ، خصوصا حقيقتى كه از اصول دين به شمار مى رود لجاج ورزد و عناد به خرج دهد، در اين صورت آيا آن عمل كه در ذات خود، خير و ملكوتى و نورانى بوده و از جنبه بعد الهى و ملكوتى نقصى نداشته ، به واسطه اين لجاج و عناد و يا به سبب يك حالت انحرافى روحى ديگر نابود مى گردد يا نه ؟ در اينجا مساءله آفت مطرح است .
ممكن است يك عملى ،هم داراى حسن فعلى باشد وهم داراى حسن فاعلى به تعبير ديگر،هم پيكر صحيح داشته باشد وهم روح و جان ،هم از وجه ه ملكى و طبيعت ، نيك باشد وهم از وجه ه ملكوتى ، ولى در عين حال از نظر ملكوتى به خاطر آفت زدگى تباه و پوچ گردد،همچون بذرى كه سالم است و در زمين مساعد پاشيده مى شود و محصولهم مى دهد، ولى قبل از اينكه مورد استفاده قرار گيرد دچار آفت مى گردد، ملخ يا صاعقه اى آن را نابود مى سازد، قرآن اين آفت زدگى را ((حبط)) مى نامد.
اين مطلب اختصاص به كفّار ندارد و در اعمال نيك مسلمانان نيز ممكن است پيش بيايد. ممكن است يك مسلمان مؤ من در راه خدا و براى خدا به فقير مستحقى صدقه بدهد وصدقه او مورد قبولهم واقع گردد، ولى بعد آن را با منّت گذاشتن بر او و يا با نوعى آزار روحى ديگر به او، نيست و نابود گرداند و تباه سازد)).(53)

گروه سوّم
افراد اين گروه در اينكه ((احباط)) يك قانون كلّى است موافقند، امّا در كيفيّت آن با يكديگر اختلاف دارند و مى توان چهار نظر در بين آراى آنان يافت :
الف - نظر اوّل :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند، امّا خودش ((حبط)) نمى شود و اين در صورتى است كه گناه از حيث درجه استحقاق ، از اعمال نيك بيشتر باشد.
اين نظر به ابو على جبايى نسبت داده شده است و از كلام قاضى عبدالجبّار چنين بر مى آيد كه مشايخ و بزرگان معتزله نيز بر اين نظرهستند. ايشان در توضيح اين قول مى نويسد:
((هر انسان مكلّف از چند صورت خالى نيست : 1- تنها مستحق ثواب باشد و اين در حالى است كه فقط به طاعت پرداخته باشد. 2- فقط مستحق عقاب باشد. 3-هم مستحق ثواب باشد وهم مستحق عقاب و اين امكان ندارد كه دو استحقاق ثواب و عقاب مساوى باشند؛ بنابراين ، يكى نسبت به ديگرى از جهت درجه برتر است و به ناگزير، اقلّ به وسيله اكثر ساقط مى شود و اينهمان قول به ((احباط)) و ((تكفير)) است )).(54)
يكى از شارحان ((تجريد الاعتقاد)) بعد از توضيح اصطلاح ((احباط))، بيان مى دارد:
((اقوى اين است كه احباط به آن معنايى كه معتزله قائل به آنند، وجود دارد، زيرا آيات و اخبار بصراحت بر آن دلالت دارد)).(55)
ب - نظر دوّم :
گناه ، اعمال نيك را ((حبط)) مى كند و خود نيز به اندازه درجه طرف ديگر ((حبط)) مى شود. اين نظرهمان قول به ((موازنه )) است كه به ابوهاشم جبايى منسوب است و در فصل مخصوص به آن ، مورد بررسى قرار مى گيرد.
ج - نظر سوّم :
اگر گناه كبيره بعد از طاعات واقع شود، تمامى آنها را از بين مى برد.
عبدالقاهر بغدادى به معتزله نسبت مى دهد كه آنان مى گويند: حتى يك گناه كبيره ، تمامى طاعات را ((حبط)) مى كند.(56) شيخ مفيد و فخر رازى و ... چنين نظرى را از اهل اعتزال نقل مى كنند كه آنان بر اين گمانند كه انسان با نوشيدن يك جرعه شراب ، عبادات و طاعاتهفتاد ساله را از بين مى برد.(57)
د - نظر چهارم :
گناه كبيره چه بعد از طاعت و چه قبل از آن ، طاعات را (( حبط)) مى كند. تفتازانى چنين مطلبى را مورد نزاع بين معتقدان و منكران ((احباط)) مى داند و به آن اشاره مى كند.(58)
فخر رازى راءيى را به معتزله نسبت مى دهد كه بسى جاى تعجّب است !او مى گويد: ((آنان بر اين نظرند كه گناه صغيره ، بعضى از اجزاى ثواب را ((حبط)) مى كند))،(59) امّا به نظر مى رسد چنين نسبتى صحيح نباشد، زيرا نزاع ، در مورد مرتكب كبيره مى باشد.
دليل معتقدان به احباط
گروه اوّل و دوّم يااصلا برهانى بر اثبات مدّعاى خويش اقامه نكرده اند و يا به صورت اجمال از آن گذشته اند و به همين قدر اكتفا كرده اند كه دليل منكران تمام نيست و بر وجود ((احباط))، آيات و روايات فراوانى وارد شده است و جمع بين ادلّه اين اقتضا را دارد كه وجود ((احباط)) پذيرفته شود، امّا ديگران به دو دليل عقلى و نقلى استدلال كرده اند.
دليل عقلى بر احباط
دليل اوّل
قاضى عبدالجبّار چند دليل عقلى ذكر مى كند كه نخستين آن را مى توان در ضمن چند مقدّمه به شرح زير بيان كرد:
مقدّمه اوّل :
استحقاق ثواب وعقاب ، دائمى وهميشگى است .
مقدّمه دوّم :
مكلّفى كه در عمر خويش اعمال نيك انجام داده و گناه كبيره نيز مرتكب شده ، از پنج صورت بيرون نيست : 1- فقط سزاوار ثواب باشد. 2- فقط سزاوار عقاب باشد. 3- استحقاقهر دو را داشته باشد. 4- مستحقهيچ كدام نباشد. 5-هر كدام كه بيشتر بود، ديگرى را از بين ببرد. بطلان صورت 1 و 2 آشكار است ، زيراهم اعمال نيك انجام داده وهم مرتكب گناه كبيره شده است .
مقدّمه سوّم :
استحقاق ثواب و عقاب قابل جمع نيست .
مقدّمه چهارم :
اينكه مستحقهيچ كدام نباشد، صحيح نيست .(60)
نتيجه اينكه اقلّ به وسيله اكثر ((حبط)) مى گردد؛ پس اگر استحقاق عقاب بيشتر از استحقاق ثواب باشد، قول به ((احباط)) ثابت مى شود.
با كمى تاءمّل روشن مى شود كه تمام بودن استدلال مبتنى بر اثبات مقدمه اوّل ، سوّم و چهارم آن است .
اثبات مقدّمه اوّل
معتزله ، معتقدند كه مرتكب كبيره فاسق است و اگر توبه نكند، ثواب ايمان و اعمال صالحش براى او سودى نخواهد داشت و مستحق عقاب الهى و جايگاهش ، آتش دوزخ است و تا ابد عذاب خواهدشد. حال اگر فاسق در آتش جهنّم تا ابد كيفر داده مى شود، استحقاق عقاب او نيز بايدهميشگى و دائمى باشد، وگرنه مستلزم آن است كه چنين كيفر دادنى نيكو و پسنديده نباشد.(61)
علاوه بر آن ، استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ، اگر يكى بود ديگرى نيزهست و اگر يكى زايل شد، ديگرى نيز از بين مى رود و از طرفى روشن است كه استحقاق ذمّ و نكوهش ،هميشگى مى باشد؛ بنابراين ، استحقاق عقاب نيز دائمى است . اگر مكلّفى به واجبات عمل نكرد و دست به ارتكاب گناهان زد، سزاوار نكوهش مى گردد وهمچنين مستحق عقاب مى شود، و اگر توبه كرد يا طاعتى بزرگتر از معصيت انجام داد، استحقاق ذمّ و استحقاق عقاب او ساقط مى گردد؛ پس آنچه كه ثابت كننده يا ساقط كننده ذمّ است ، ثابت يا ساقط كننده عقاب نيز مى باشد و چون استحقاق ذم دائمى است ، استحقاق عقاب نيز هميشگى خواهد بود.
امّا اينكه استحقاق ذمّ دائمى است ، با بيان مثال زير روشن مى شود: فرزندى كه به صورت پدرش سيلى زده و بر آن اصرار داشته باشد (پشيمان نشده و عذرخواهى نكرده است ) اگر پدرش يا ديگران او را به طور دائم ، مذمّت نمايند، روشن است كه نكوهش هميشگى آنان ، عملى نيكو و پسنديده به حساب مى آيد وهيچ گونه قبحى ندارد، حتّى اگر اين فرزند از دنيا برود و زنده شود، بازهم چنين مذمّتى زشت نيست و در يك كلام نكوهش دائمى او نزد عقلا قبحى ندارد.(62)
اثبات مقدمه سوّم
جمع بين استحقاق ثواب و عقاب امكان ندارد؛ زيرا، اوّلا: ثواب و پاداشهمراه با تعظيم ، احترام و تكريم است ؛ امّا عقاب و كيفر تواءم با اهانت و خوار نمودن مى باشد و روشن است كه جمع اينها ممكن نمى باشد.
ثانيا: ثواب و عقاب بايد خالص بوده و آميخته با چيز ديگر نباشد؛ حال اگر ثواب و عقاب باهم جمع گردد، يا به طور متعاقب ، يكى پس از ديگرى واقع شود، درهر صورت خالص نخواهند بود. در حال اجتماع ، آشكار است كه هر كدام به ديگرى آميخته مى گردد و اگر در آغاز، ثواب داده شود و سپس عقاب ، مكلّف در حين دريافت ثواب ، در انديشه سپرى شدن مهلت پاداش و فرا رسيدن زمان عقاب مى باشد، پس پاداش او با اين گونه افكار آميخته مى گردد و در صورت عكس آن ، كيفر آميخته با انديشه پاداش مى شود؛ بنابراين ، وقتى انجام ثواب و عقاب باهم يا متعاقبا ممتنع و نشدنى بود، استحقاق آنها نيز ممتنع است .(63)
فخر رازى از جبايى نقل مى كند: ((1- وقتى مكلّف عقاب مى شود، ثواب دادن او ممتنع مى گردد و منع ثواب دادن ، ظلم است . 2- اين عقاب ، عدل است زيرا سزاوار و حقّ مكلّف مى باشد. 3- امّاهمين فعل ، ظلم است زيرا مانع ثواب دادن مى شود؛ در نتيجه لازم مى آيد كه ذات اقدس ‍ الهى در انجام يك فعلهم عادل باشد وهم ظالم و اين محال است ؛ پس بايد((احباط)) و ((تكفير)) درست باشد و واقع گردد تا اين محال لازم نيايد)).(64)
اثبات مقدّمه چهارم
قاضى عبدالجبّار در اين قسمت به دو دليل تمسّك مى جويد: نخست اينكه مكلّف ، مستحقهيچ كدام (از عقاب و ثواب ) نباشد بر خلاف اجماع امّت است ، و در دليل ديگر مى گويد: ما در مباحث قبلى ثابت نموديم كه مكلّف ، مستحقّ عقاب يا ثواب است واز اين دو حال بيرون نيست .
بر طبق مبناى اهل اعتزال در ((حسن وقبح عقلى )) و ((وعد و وعيد))، اين مقدّمه روشن است .
نقد و بررسى
نقد مقدمّه اوّل :
اين نقد مستلزم پاسخ به سه پرسش زير، است :
1- آيا مرتكب كبيره در آتش دوزخ تا ابد عذاب مى شود؟
2- آيا استحقاق عقاب ،همگام استحقاق ذمّ است ؟
3- آيا استحقاق ذمّ دائمى است ؟
در مورد پرسش اوّل كه در محل خود ثابت شده ، حق اين است كه مرتكب كبيره در عذاب جهنّم جاويدان نخواهد بود و كيفرش دائمى و ابدى نيست .
در مورد پرسش دوّم كه آيا استحقاق عقاب ،همگام با استحقاق ذمّ است يا نه ؟ مى توان گفت كه بر فرض ، اين دو ملازم وهمراه باشند و چون استحقاق ذمّهميشگى است ، استحقاق عقاب نيز دائمى باشد، امّا ممكن است كسى مستحق عقاب دائمى باشد، ولى مانعى از عقاب ابدى او جلوگيرى نمايد چنانكه درباره مرتكب كبيره ، عفو و بخشش الهى و شفاعت باعث مى گردد بعد از مدّتى توقف در دوزخ و كيفر ديدن ، نجات يابد و رهسپار بهشت شود.
چه بسا كسى مستحق سرزنش و مذمّت است ، امّا نكوهش او درست نيست ، بلكه قبيح نيز مى باشد، و اين قبح بدان جهت نيست كه اصل استحقاق ، زايل شده باشد،(65) بلكه امورى مثل بزرگوارى و عظمت شاءن كسى كه استحقاق نكوهش ‍ نمودن ديگرى را دارد، و يا فراوانى نيكيها و احسانهاى آنكه سزاوار مذمت است و ... موجب مى گردد، چنين استحقاقى لباس فعليّت به خود نپوشد ودر واقع از آن چشم پوشى شود(وروشن است كه در اين توجيه ، پذيرش ((احباط)) لازم نمى آيد).همين مطلب را مى توان درباره استحقاق عقاب و وقوع آن ، بيان داشت . بنابراين بر فرض كه استحقاق ذم و عقاب مرتكب كبيره ، دائمى باشد، امّا اين ، مستلزم دوام انجام آن نخواهد شد، زيرا موانعى از وقوع آن جلوگيرى مى كند.
در مورد اينكه آيا استحقاق عقابهمگام استحقاق ذم مى باشد يا نه ؟ سيد مرتضى (ره ) قائل است كه مطلب بدين گونه نيست كه اگر استحقاق ذم دائمى باشد، استحقاق عقاب نيز دائمى باشد، زيرا خداوند متعال كه قديم است بر فعل واجب كه از او صادر مى شود مستحق مدح است ، ولى روشن است كه مستحق ثواب نيست و اگر (العياذ باللّه ) فعل قبيح انجام دهد، مستحقّ ذمّ است نه عقاب ، بنابراين مقايسه باب ((ثواب و عقاب )) و باب ((مدح و ذمّ)) درست نيست پس دوام عقاب دليل بر دوام ذمّ نيست ، بلكه عقلهيچ گونه دلالتى بر اين ندارد كه عقاب بايدهميشگى باشد.(66)
محقق لاهيجى در مورد وجوب عقاب مى گويد: ((حق اين است كه وجوب عقاب ، عقلى نيست ؛ بلكه وجوب عقاب ، سمعى است و بر آن ، اجماع وجود دارد)).(67)
آيت اللّه معرفت مى نويسد: ((مقايسه نمودن ثواب و عقاب با مدح و ذم در اصل استحقاق ، بدون اشكال است و ترديدى ندارد، زيراهر كه در برابر عملى مستحق مدح باشد، مستحق ثواب نيز خواهد بود،همچنين اگر مستحق مذمت باشد، استحقاق عقاب نيز خواهد داشت ، ولى اينكه دوام يكى از اين دو، با دوام ديگرى قياس شود، درست نيست ، زيرا باب استحقاق مساءله اى است و فعليّت و وقوع آن مساءله اى ديگر، زيرا معناى دوام استحقاق اين است كه مذمّت نمودن گناهكار درهر زمانى جايز است و اختصاصى به همان زمانى كه گناه انجام داده ندارد، ولى اين بدين معنا نيست كه شبانه روز و به طور مستمر تاابد مذّمت شود، ودر مورد عقاب نيز مطلب ازهمين قرار است كه گناهكار درهر زمانى مستحق عقوبت مى باشد وهر گاه كه مولى آن را اراده كند صحيح مى باشد، وليكن بدين معنا نيست كه جايز باشد او را به طور دائمى وهميشگى عقاب نمايد، زيرا چنين عقابى بالاتر ازاستحقاق اوست و ظلمى خواهد بود كه حكمت و عدل ذات اقدس ‍ الهى از آن ابا دارد)).(68)
اگر گفته شود كه استحقاق مذمت و عقاب ،هر دو، معلول معصيت مى باشند و دوام يكى از دو معلول ، مستلزم دوام معلول ديگر است ، زيراهر دو متلازم يكديگرند و بايد حكم يكسانى داشته باشند، چنين پاسخ داده مى شود كه عقل حكم مى كند كه يكى از دو ملازم نمى تواند حكم فعلى مخالف با حكم ملازم ديگر داشته باشد نه اينكه لازم است محكوم به حكم آن باشد.(69)
از آنچه كه بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه مرتكب كبيره ، عذابى جاودانى نخواهدداشت و در اينكه مستحق عقابهميشگى باشد، جاى تاءمّل است و دوام استحقاق مذمت ، به طور مطلق دليل بر دوام استحقاق عقاب نيست و در اين صورت نيازى به بررسى پاسخ پرسش سوّم وجود ندارد كه روشن شود آيا استحقاق ذم دائمى است يا نه ؟ زيرا بر فرض ‍ كه دائمىهم باشد، اوّلا: دليل بر دائمى بودن استحقاق عقاب نمى باشد و ثانيا: اگر دليل آن نيز باشد، ولى بر تحقق و وقوعهميشگى عقاب و عذاب جاودانى دلالتى ندارد.
نقد مقدّمه سوّم
اوّلاً:
اينكه گفته مى شود ثوابهمراه تعظيم و احترام ، و عقاب تواءم با اهانت و مذمّت و خوار نمودن مى باشد و اينها جمع نشدنى است ، درست نمى باشد، زيرا اگر منظور، تعظيم و توهين با زبان باشد، جمع ، امكان ندارد. بدون شك با يك سخن نمى توان يك انسان را هم احترام كرد وهم اهانت نمود، امّا بديهى است كه مى شود با زبان او را تكريم و با دست به او بى احترامى نمود و او را كتك زد. اگر انسان دو زبان مى داشت ، مى توانستهر دو فعل را با زبان انجام دهد؛ پس ‍ اشكال در نداشتن وسيله است . اگر تعظيم و توهين قلبى مراد باشد، جمع آن نيز ممكن است بنابراين ، جمع بين ثواب و عقاب ممتنع نمى باشد.(70)
هيچ منافاتى نيست بين اينكه يك انسان به جهت كارهاى نيك مدح شود و پاداش مناسب دريافت نمايد و از طرف ديگر به سبب كار بد و قبيحى كه انجام داده است ، نكوهش گردد و به كيفر برسد.
ثانيا :
در آنجا گفته شد كه لازم است ثواب و عقاب ، خالص و عارى ازهر گونه آميختگى باشد. شيخ طوسى از اين مطلب چنين جواب مى دهد:
1 - ماهيچ گونه دليل عقلى نداريم كه بايد ثواب و عقاب خالص باشند و آنان نيز دليلى اقامه نكرده اند.
2 - اجماع بر آن داريم كه ثواب وعقاب بايكديگر آميخته نيست نه با چيز ديگر.(71)
3 - ما دليلى نداريم كه بعد از عقاب ، ثواب نمى آيد، مگر در مورد كفّار كه عقابشان دائمى است ، امّا در مورد فاسقان ، برهانى بر آن نداريم (و بلكه بر خلاف آن ، برهان (نقلى ) وجود دارد و آن احاديث مربوط به شفاعت است ).
4 - بر فرض كه بپذيريم عقاب و ثواب بايد خالص باشد، امّا وقتى فاسق عقاب مى شود اين عقاب آميخته به انديشه نيل به ثواب نيست ، زيرا شدّت عذاب دوزخ ، به او چنين مهلتى را نمى دهد كه درباره آن انديشه كند و براى قادر عادل ، ذات اقدس الهى ممكن است كه فكر او را از انديشه به غير از عقاب باز دارد.(72)
ثالثا :
در جواب آنچه فخر رازى از جبايى نقل كرده بود مى توان چنين گفت : وقتى فاسق عقاب مى گردد، عقاب نمودن او مصداق عدل الهى است ، امّا اين با ثواب دادن او منافاتى ندارد و لازم نمى آيد كه يك فعل در يك حال ، مصداق ظلم و عدل باشد، زيرا ثواب دادن و عقاب نمودن به صورت متعاقب و پى در پى است .
نقدى ديگر بر مقدّمه سوّم :
اين نقد با بيان چند نكته روشن مى شود:
1 - بين طاعت و معصيتهيچ گونه تضادّى وجود ندارد؛ در نتيجه بين ثواب و عقاب يا بين استحقاق آنها تضادّى نيست .(73)
2 - بر فرض كه امكان تضادهست ، امّا بايد بر يك موضوع وارد شوند و اين خلاف فرض محلّ نزاع است ، زيرا مرتكب كبيره ، حسنات و طاعاتى داشته و سپس مرتكب كبيره اى شده است ؛ بنابراين ، ثواب به موضوعى تعلّق مى گيرد و عقاب به موضوع ديگر.
3 - طبق نقل قاضى عبدالجبّار، از نظر بوعلى ((تحابط))، بين طاعت و معصيت است پس نوبت به تضاد بين ثواب و عقاب و استحقاق آنها نمى رسد؛(74) البته اين كلام از باب جدل است .
نقد و بررسى مقدمه چهارم :
در اين مقدّمه آمده بود كه صحيح نيست مكلّف ، مستحقهيچ يك از ثواب و عقاب نباشد، اثبات يا ردّ اين مقدّمه بستگى به مبناى معتقدان و منكران ((احباط))، در مورد حسن و قبح عقلى دارد و اين موضوع تحقيق مستقلى را مى طلبد؛ درهر صورت اگر بر اين مقدّمه هيچ اشكالىهم وارد نشود، امّا چون بر مقدّمه اوّل و سوّم اين دليل ، خدشه هاى متعددى وارد و ذكر شده است ، استدلال اهل اعتزال به آن ، تمام نيست .
دليل دوّم
ابوعلى جبايى مى گويد: فاسق با انجام گناهان كبيره بر نفس ‍ خويش جنايت نموده ، خود را از صلاحيّت استحقاق ثواب ساقط مى سازد و ديگر شايستگى استحقاق پاداش را نخواهد داشت و برهمين معناست كه خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد:
(يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).(75)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
حال فاسق مانند حال خيّاطى است كه لباسى را براى ديگرى دوخته است ، امّا قبل از تحويل دادن به آن شخص ، لباس را شكافته و پاره كرده است ، روشن است كه اين خياط حقّهيچ گونه اجر و مزدى را ندارد، زيرا خودش آن را با شكافتن ، فاسد ساخته است .(76)
جواب قاضى عبدالجبّار
اين استدلال درست نيست ، زيرا اوّلا: فاسق با ارتكاب گناهان كبيره از پيدا كردن صلاحيت استحقاق ثواب ، خارج نشده است ، چون اوهمانگونه كه مكلّف شده بود (بر طبق تكليف ) و طبق فرمان ، اطاعت كرده و واجبات را انجام داده است به گونه اى كه اگر طاعت اوهمراه با گناه كبيره نمى شد، استحقاق ثواب پيدا مى كرد حال كه گناه كبيره انجام داده است ، اين گناه ، او را از استحقاق ثواب داشتن خارج نمى سازد.
ثانيا: آنچه در مورد مثال خيّاط گفته شد درست نيست ، زيرا او مستحق اجرت نمى باشد، چون كه استحقاق پيدا كردن او متوقّف بر تسليم عمل و تحويل لباس دوخته شده ، بوده و او قبل از تسليم ، آن را پاره كرده است ؛( پس در واقع و اصلا او استحقاقى پيدا نكرده و مستحق اجرت نشده بوده تا از بين برود)؛ حتّى اگر فرض كنيم بعد از تحويل لباس آن را شكافته باشد، بايد طريق موازنه را طى كنيم نه احباط را.
ثالثا: در مورد آيه شريفه ، مى گوييم : آيه آن معنايى را كه ابوعلى مى گويد اقتضا نمى كند، زيرا مستلزم ظلمى است كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مى باشد، بلكه دليل بر موازنه اى است كه ما قائلهستيم .(77)
اشكال ديگر
قسمت اوّل دليل ابوعلى بر اثبات ((احباط))، صرفا يك ادّعاى بدون دليل است ، زيرا چه برهانى اثبات مى كند كه هر گناهى چنين اثرى دارد و اين چنين نيست كه همه معصيتها مانند كفر وارتداد و نفاق باشد.(78)
دليل سوّم
آنچه ثواب را ساقط مى سازد يا ندامت و پشيمان شدن بر طاعت گذشته است و يا عقابى است كه از آن ، عظيمتر باشد. اوّلى (ندامت ) كلّ ثواب را از بين مى برد، و طبق مقتضاى حكم عقل ، دوّمى نيز مثل اوّلى است كه موجب زوال كلّ ثواب مى گردد.(79)
جواب قاضى عبدالجبّار
مطلبى كه گفته شد جمع نمودن بين دو مطلب است در حالى كه علّت و موجبى كه جامع بين آنها باشد وجود ندارد؛ پس ‍ صحيح نيست .(80) علاوه بر آن ، ندامت موجب مى گردد كه ثواب به تمامى ساقط شود به اين دليل كه نادم با پشيمانيش ‍ تمامى سعى خويش را به كار مى گيرد تا آنچه را انجام داده از بين ببرد تا اينكه گويا حكما طاعتى انجام نداده است ، امّا اين مطلب در مورد عقاب ، ثابت نيست ، بلكه تاءثير آن در ثواب از طريق مقابله و موازنه مى باشد.
نقد و بررسى
1- اينكه ادّعا شده ندامت ، ساقط كننده ثواب است ، اوّل كلام ، بلكه يك ادّعاى ديگر بدون دليل مى باشد.
2- با بطلان قول به ((موازنه ))، كلام قاضى عبدالجبّار نيز مخدوش است .
دليل چهارم
از نظر عقل روشن است كه اگر عقاب ، افزون از ثواب باشد آن را ((حبط)) مى كندهمان گونه كه اگر شخصى يك دينار به كسى ببخشد و سپس فرزند او را به قتل برساند، اين بخشش او در كنار جنايتهولناكش ، نابود مى شود.(81)
نقد و بررسى
((احباط)) نه فقط از نظر عقل روشن نيست ، بلكه منكران آن برنبود آن نيز دليل عقلى اقامه مى كنند. گذشته از اين ، اگر اين ادّعا بداهت عقلى مى داشت براىهمه و يا لااقلّ اهل فنّ آشكار مى بود و ديگر محلّى براى اينهمه اختلاف باقى نمى ماند. علاوه بر آن ، مثالىهم كه گفته شده است ، با آن بيان قابل پذيرش نيست ، زيرا قبلا در كلام شيخ طوسى گذشت كه در اين گونه موارد، اصل استحقاق باقى مى ماند، امّا وقوع و انجام آن به سبب موانعى ،قبيح مى شود؛ در اين مثالهم ، بخشش دينارهنوز حسن خود را دارد و قابل ستايش و ثواب است ،هر چند به سبب جنايت بزرگى كه در مقابل آن انجام گرفته است از آن ، چشم پوشى مى شود و به حساب نمى آيد.
دليل پنجم
ايمان يك ساعته ، كفرهفتاد ساله را منهدم مى كند، پس ‍ چگونه ايمانهفتاد ساله با فسق يك ساعته از بين نرود؟(82)
نقد و بررسى
1- ممكن است گفته شود اين قياس است و باطل مى باشد، مگر آنكه بطلان آن را فقط مختص به باب احكام بدانيم و يا چنين ادّعا شود كه ملاك درهر دو (تاءثير ايمان در كفر و تاءثير فسق در ايمان ) يكسان است ؛ البته اين احتياج به اثبات دارد.
2- زوال كفر و عقاب آن ، از باب تفضّل ذات اقدس است . از طرفى نمى توان گفت كه بين آن مؤ منى كه هفتاد سال كافر بوده و سپس ايمان آورده و آن كسى كه از ابتدا ايمان داشته است ،هيچ گونه فرقى وجود ندارد، حدّاقل از جهت آثار وضعى و تكوينى مساوى نيستند. علاّ مه طباطبايى - ؛ - در تفسير آيه شريفه 124 بقره مى فرمايد: ((كسى شايستگى احراز مقام امامت را داراست كه ذاتا سعادتمند باشد، زيرا كسى كه گاهى ذاتش متلبس به ظلم و شقاوت مى شود، سعادت او به وسيله هدايت ديگرى حاصل مى گردد))؛(83) اين نمونه اى از تفاوت بين دو مؤ من مزبور است .
دليل ششم
اگر ((احباط)) را نپذيريم مستلزم اجتماع نقيضين مى شود، زيرا اگر كسى ،هم طاعت داشته باشد وهم عصيان ، به جهت طاعتش مستحق ثواب و به جهت عصيانش مستحق عقاب مى گردد و شرط ثواب اين است كه آن منفعتى خالص ،هميشگى و تواءم با تعظيم و تكريم باشد، و شرط عقاب اين است كه ضررى خالص ، دائم وهمراه با اهانت ، خفيف شمردن و ذلّت باشد؛ پس اگر ((احباط)) صورت نگيرد جمع بين دو استحقاق نقيض مى شود و اين محال است .(84)
نقد و بررسى
اوّلا: استحقاق ثواب ، نقيض استحقاق عقاب نيست و ثانيا: اگراشكالى در عدم اجتماع باشد آن اشكال در مقامى است كه شخص عقاب داده مى شود و يا به او ثواب اعطا مى گردد نه در اصل استحقاق آنها، و ثالثا: اگر منظور شما، مرتد است كه او اصلا استحقاق ثواب ندارد و اگر مرتكب كبيره را مدّ نظر داريد، عذاب او دائمى نيست و بعد ازمدّتى عقاب ديدن رهسپار بهشت مى شود؛ بنابراين ، بدون پذيرش قول به ((احباط))هيچ گونه محال لازم نمى آيد.(85)
دليل نقلى بر اثبات احباط
در مباحث گذشته به مناسبتهاى مختلف اشاره شد كه درزمينه مساءله مورد بحث ، آياتى چند در قرآن مجيد وجود دارد كه بر وجود ((احباط)) دلالت مى كند، اين آيات عبارتند از: 217 و 264 بقره ، 22 آل عمران ، 5 و 53 مائده ، 88انعام ، 147 اعراف ، 17 و 69 توبه ، 16هود، 18 ابراهيم ، 105 كهف ، 23 فرقان ، 19 احزاب ، 65زمر، 1،9،28،32 و 33 محمّد و 2 حجرات .
از آنجا كه در فصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آيات ، به طور مفصّل در مورد اين آيات مطالبى ذكر خواهدشد، در اين قسمت فقط به بيان استدلال چند آيه شريفه مى پردازيم :
1 - (... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والاَّْخرة واولئك اصْحاب النّار ... ).(86)
((كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند وهميشه در آن خواهند بود)).
آيه شريفه بيانگر اين است كه ارتداد، باعث مى شود ثواب ايمان و اعمال گذشته ((حبط)) شود.
2 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك و لتكوننَّ من الخاسرين ).(87)
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)). دلالت آيه بر احباط روشن است .
3 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىِّ و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).(88)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد (وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما دربرابر بعضى بلند صدا مى كنند؛ مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
آيه شريفه دلالت دارد كه اگر صداى مؤ منان بلندتر از صداى حضرت پيامبر (صل الله عليه و آل وسلم ) باشد اين عمل موجب حبط اعمال آنان مى گردد.
4 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى كالَّذى ينْفق ماله رئاء النّاس ولايؤْمن باللّه والْيوْم الاْ خر ...)(89)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد ! بخششهاى خود را با منّت و آزار، باطل نسازيدهمانند كسى كه مال خود را براى نشان دادن به مردم انفاق مى كند و به خدا و روز رستاخير ايمان نمى آورد)).
اين آيه شريفه شامل صدقاتى كه قبلا و به صورت صحيح و با قصد قربت انجام گرفته است نيز مى شود و بيان مى كند كه منّت و آزار، آن را باطل مى نمايد.
فخر رازى از قول قاضى عبدالجبار نقل مى كند: ((منظور از بطلان صدقه بطلان اجر و ثواب آن است ، زيرا خود فعل صدقه كه زمانش گذشته و منقضى شده است ، و اين آيه شريفه قول به ((احباط)) و ((تكفير)) را با صراحت اثبات مى كند)).(90)
نقد و بررسى
1- ((احباط)) در اصطلاح قرآن با ((احباط)) مورد نظر معتزله ، متفاوت است ، لذا بيشتر آيات ((احباط)) در مورد كفّار، مشركان و غير اهل ايمان است و روشن است كه آنان از ابتدا مستحق ثواب نمى شوند تا نوبت به احباط آن برسد.
2- در مورد مرتد نيز بعضى قائل به موافات شده اند و بعضى ديگر مى گويند ممكن نيست مؤ من حقيقى مرتد شود؛ پس ‍ مرتد ازهمان ابتدا ايمان حقيقى نداشته و مستحق پاداشى نشده است تا ((حبط))گردد.
3- درباره غير اين دو دسته ، باز آيات دلالتى بر ((احباط)) ندارد، زيرا در مقابل آنها آيات ديگرىهست و بيان مى كند كه ثواب و عقاب باهم تاءثير و تاءثرى ندارند و ...
آراى منكران احباط
در مقابل معتزله و آنان كه معتقد به ((احباط))هستند. اشاعره (91) ، گروهى از مرجئه ، اكثر اماميه (وبه نظر بعضى اتّفاق اماميّه )(92) منكر آن مى باشند(93) ، امّا چون در كتاب و سنّت ، بخصوص در كتاب ، آياتىهست كه وجود ((احباط)) را با صراحت بيان مى دارد، آن را قبول مى كنند، ولى نه به معناى حقيقى آن ، بلكه به معناى مجازى .
عدّه زيادى ازمفسّران اماميّه (94) ، ((احباط)) در اصطلاح قرآن را چنين تفسير كرده اند:
((احباط))؛ يعنى ، اينكه عمل ، برخلاف دستور و وجهى كه استحقاق ثواب حاصل مى شود، واقع گردد. طبق نظر ايشان ، كسى كه عملش ((حبط)) مى گردد از ابتدا آن را مطابق با خواسته شرع انجام نداده و مستحق ثواب نشده است ؛ پس ‍ ((حبط)) به معناى از بين رفتن ثواب يا استحقاق آن نيست ، بلكه به معناى ظهور و كشف باطل بودن عمل و عدم حصول استحقاق ثواب است .
امام فخر رازى نيز به نقل از منكران ((احباط)) مى نويسد:
((منظور از اين اصطلاح در قرآن انجام عملى است كه مضرّ، باطل و بدون فايده باشد، زيرا آنان ((موافات )) را شرط صحّت ايمان مى دانند)).(95)
اين نكته روشن است كه اگر ((موافات ))، شرط صحّت ايمان و عبادت باشد گزيرى از اين نيست كه ((حبط)) به معناى مورد نظر اهل اعتزال ، مراد نباشد و بر معنايى ديگر و مجازى حمل گردد.همچنين اگر اين نظر پذيرفته شود كه زوال ايمان مؤ من حقيقى ، ممكن نيست .(96)
از آنجا كه ((احباط)) مورد بحث در اين فصل در مقابل ((تكفيرو موازنه )) است ؛ بنابراين ، تمام كسانى كه قائل به موازنه هستند نيز به عنوان مخالفان و منكران ((احباط)) محسوب مى شوند.
استدلال منكران احباط
منكران ((احباط)) با دو دسته دليل عقلى و نقلى ، قول به ((احباط)) را ردّ كرده اند. بعضى از ادلّه در واقع ، اشكالها و نقدهايى است كه بر قول به ((احباط)) و استدلال معتقدان وارد كرده اند. ابتدا به بيان ادلّه عقلى مى پردازيم :
دليل اوّل
لازمه قول به ((احباط)) ظلم است كه ذات اقدس الهى از آن مبرّا و منزّه است ،(97) زيرا كسى كه طاعاتش كمتر از بديهايش باشد در صورت جريان ((احباط)) به منزله كسى است كه هيچ احسانى ننموده است ، در صورتى كه نزد عقلا چنين نيست .(98)
اين مطلب را فخر رازى به طور ديگرى بيان كرده است ، او مى نويسد:
((اگر عقابى كه بر ثواب سابق ، عارض مى شود آن را از بين ببرد، در اين صورت براى آن عملى كه موجب اين ثواب بوده (مثل نماز)هيچ فايده اى مترتب نمى شود، نه در جهت جلب ثواب و نه در جهت دفع عقاب و اين بر ضدّ نص صريح آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرَّهٍ خيراً يره ) و بر خلاف عدل الهى است ، زيرا مشقّت عبادت و طاعت بر بنده تحميل گشته ، امّاهيچ فايده و اثرى براى او نداشته است ، نه موجب شده كه ضررى از او دفع گردد و نه منفعتى براى او جلب شود)).(99)
نقد و بررسى
همان گونه كه كافر از اعمال نيك خويش - اگر چه فراوانهم باشد- بهره اى اخروى نمى برد و مستحق ثواب نيست - و اين مساءله هيچ منافاتى با عدل الهىهم پيدا نمى كند و ظلم نيست - در مورد حبط ثوابهم اينچنين است . گويابا انسانها از ابتدا - به وسيله آيات ((حبط)) و روايات آن - چنين شرط شده است كه اگر مى خواهيد آثار اعمال صالح را دريابيد، بايد ايمان داشته باشيد و مرتكب كبيره نشويد و در صورت ارتكاب ، از آن توبه نماييد؛همان گونه كه نسبت به مزد و اجر انسان اجير نيز چنين شرطى عقلايى است .(100) ممكن است در مورد حبط عمل چنين گفت كه معصيت و عقاب آن ، سبب مى شود كه اعمال صالح قبول نشود و ثواب ، بر آن مترتب نگردد، نه اينكه مانند كسى شود كه اصلا عبادتى و طاعتى نداشته است ، پس اين دو مساوى نيستند، زيرا تارك عبادات به جهت ترك آنها، مجازات و عقاب مى گردد، امّا آنكه طاعاتش ((حبط)) شده است چنين عقابى ندارد و فقط به او ثواب اعمالش داده نمى شود.
ما فعلا درصدد اثبات اين مطلب نيستيم ، امّا در مقام ثبوت ، امكان آن وجود دارد و حتّى بعضى (101) بصراحت بين صحّت اعمال و قبول شدن آن فرق گذاشته اند.
شيخ طوسى در تفسير آيه شريفه 27 مائده (...انَّما يتقبَّل اللّه من المتَّقين ) از قول عدّه اى نقل مى كند كه مى گويند: ((اين آيه شريفه دلالت دارد كه طاعت فاسق ، قبول نيست ، امّا عقاب ترك آن را ساقط مى سازد)).(102) اضافه بر آن ، اگر كسى با دست خويش ‍ زحمات چندين ساله اش را نابود سازد مقصّر، خود او خواهد بود. آيا آن بنّايى كه با تحمّل مخارج زياد و مشكلات فراوان ، ساختمانى را مى سازد و سپس خودش آن را منفجر مى كند و يا نويسنده اى كه بعد از نوشتن كتابى آن را مى سوزاند، كسى غير از خودش به او ظلم كرده است ؟
دليل دوّم
پذيرش قول به وجود((احباط)) مبتنى بر تاءثير و تاءثر استحقاق عقاب و ثواب بر يكديگر است و اين معقول نيست ، زيرا استحقاق ، امرى اضافى است و امور اضافى در خارج موجود نمى شود وگرنه مستلزم تسلسل است و چيزى كه موجود نمى شود تاءثير و تاءثر آن معقول نيست .(103)
توضيح
در مورد مقوله اضافه ، اختلاف نظرهست ؛ عدّه اى مثل خواجه نصيرالدين آن را صرف يك اعتبار ذهنى مى دانند.(104) عدّه اى ديگر آن را يك امر وجودى مى پندارند.
خواجه استدلال مى كند كه فرض وجود خارجى ((اضافه ))، مستلزم تسلسل است ، زيرا ((اضافه )) چون عرض است قائم به محل و موضوع مى باشد، حالهمين حلول نمودن آن در محلّ، خودش اضافه ديگرى است كه اگر امر ثابت و موجود در خارج باشد محتاج محلّ و حلول كردن ديگرى است وهمينطور تا بى نهايت .(105)
نقد و بررسى
1-همان طور كه در توضيح دليل اشاره شد، در مورد مقوله ((اضافه ))، اختلاف نظر وجود دارد. اهل مشّاء بر خلاف نظر خواجه آن را يك امر وجودى مى دانند و بر آن استدلال نيز دارند.(106) و اشكال تسلسل را شيخ ابوعلى سينا مفصّل جواب داده است (107) هر چند علاّ مه حلّى آن را نقل كرده و در پايان فرموده است اين جواب برخلاف طولانى بودن آن ، مفيد نيست ؛ امّا جناب استاد آيت اللّه حسن زاده آملى - حفظه اللّه - در تعليقه خود بر ((كشف المراد)) مى نويسد:
((آنچه در شفا(نسخه اى كه ايشان تصحيح كرده اند) آمده با عباراتى كه علاّ مه نقل كرده است كمى فرق مى كند)).(108)
2- علاّ مه شعرانى مى نويسد:
((به نظر مى رسد كه مراد از تسلسل در كلام خواجه ، تسلسل در وهم متوهمين است به عادت اهل كلام ؛ مثلا مى گويند: اگر وجود، حقيقت داشته باشد (وجود) (وجود وجود) (وجود وجود وجود) الى غير النهايه ثابت مى شود.
و اضافه ابوّت به پدرو عروض ابوّت پدر(وعروض عروض ) و (عروض عروض عروض ) و اين نوعى وسوسه است [و] لايق مقام علما نيست .(109)
... البته اگر موجود را منحصر در موجود مادّى بدانيم يا آنچه به چشم مشاهده مى شود - چنانكه عوام معتقدند - نه اضافه موجود است نه ساير مقولات اضافى و اين سخن موافق اصطلاح عوام است و خواجه - عليه الرحمه - در اين كلام با متكلّمان تسامح نموده است .
... چون حكما گفته اند اضافه موجود است در خارج ، گويى متكلمان آن را به اطلاق گرفتند؛ يعنى ،هر اضافه باهر شرايط حتى اضافه كه بر معدوم عارض شده بايد موجود باشد ...
...هر كس عبارت شيخ را در الهيات شفا بخواند و دقّت كندهمه شبه هها از ذهن او زايل مى شود)).(110)
3- صدرالمتاءلهين - ؛ - در((اسفار)) بر اين نظر است كه : اضافات در خارج موجودهستند اما نه به وجود مستقل ، بلكه وجود اضافه خارج از وجود جوهر، كمّ، كيف و مانند آن نيست . ايشان راءى آنان را كه اضافه را از اعتبارات ذهن و غير موجود در خارج مى دانند، فاسد مى داند و جواب شيخ بوعلى سينا را در ردّ اشكال تسلسل تمام مى خواند.(111)
4 - بر فرض كه استحقاق ثواب و عقاب از اضافات باشند و اضافه وجود خارجى منحاز نداشته باشد، امّا اين پرسش ‍ مطرح است كه به چه دليل تاءثير و تاءثر،منوط به وجود خارجى باشد؟ بلكه درهمان عالم و نفس الامرى كه استحقاق وجود دارد، اين دو تاءثير و تاءثر خواهند داشت .
5 - اگر بپذيريم كه استحقاق ثواب و عقاب ، صرفا اعتبارى مى باشند، امّا باز امكان تاءثير و تاءثر به طور مطلق ممنوع نيست ، زيرا به نحو اعتبارى آن ممكن استهمچنان كه صيغه طلاق سبب جدايى دو زوج از يكديگرمى شود؛ در ((احباط)) نيز گويا شارع مقدّس اعتبار كرده است كه استحقاق عقاب گناهان كبيره ، ارتداد و ... در استحقاق ثواب تاءثير گذارد.
6- به نظر مى رسد كه اگر مساءله ((احباط)) را از جهت عقلى مورد بررسى قرار دهيم و از طرفى قائل به تجسّم اعمال بشويم ، ديگر نيازى به بحث از جواز تاءثير استحقاق ثواب و عقاب و عدم آن نيست ، زيرا خود ثواب و عقاب و آن صورى كه نتيجه عقايد، ملكات و اعمال انسان است در يكديگر تاءثير مى گذارند و اينها امورى موجودند؛ امّا اگر اين مساءله را از جهت بناى عقلا بررسى كنيم ، شايد اين گونه بحث عقلى آن ، مورد پذيرش عقلا نباشد.
دليل سوّم
اگر ((احباط)) به معناى تاءثير كردن عمل لاحق در بطلان عمل سابق باشد به طورى كه آن را دگرگون كند؛ بدين صورت كه از اوّل فاسد باشد، باطل و مردود است ، زيرا چيزى كه متاءخر است به هيچ وجه نمى تواند در متقدّم تاءثير گذارد.(112)
نقد و بررسى
بدون شك آن حركات ، سكنات و اذكارى كه عمل صالح را تشكيل داده منقضى شده و زمانش گذشته است و نابود كردن آن از محالات است و ظاهرا اين ، مورد نظر معتقدان به ((احباط)) نيست ، بلكه آنان سخن از ثواب و عقاب يا استحقاق ثواب و عقاب دارند. استحقاق ثواب عملى كه در گذشته انجام شده هنوز باقى است پس تاءثير استحقاق عقاب فعلى كه اخيرا انجام گرفته است ، تاءثير در امر متقدّم نيست .همچنين اگر قائل به تجسّم اعمال شويم ، صور حاصله از اعمال نيك ،هم اكنون نيز حاصل است مگر اينكه ما استحقاق ثواب و عقاب را در روز رستاخيز ياهنگام مرگ بدانيم كه در اين صورت تاءثير و تاءثّر آنها در اين دنيا ممكن نيست .
دليل چهارم
اگر بين ((نافى و طارى )) تنافى نباشد از عروض ((طارى ))، زوال ((نافى )) لازم نمى آيد، و اگر تنافى باشد زوال ((نافى )) نسبت به مندفع شدن ((طارى )) اولويت ندارد، بلكه اولويت در عكس ‍ آن است ، زيرا دفع از رفع آسان تر است .(113)
توضيح
منظور از ((نافى )) ثواب پيشين و مراد از ((طارى )) آن عقابى است كه بعد از آن ثواب حاصل شده است و آن ثواب ، اين عقاب را نفى مى كند. طبق قول به ((احباط))، عقاب ، ثواب را زايل مى كند، امّا اين دليل مى گويد: اگر بين اين دوهيچ تنافى نباشد پس با آمدن عقاب ، ثواب از بين نمى رود و اگر تنافى باشد، چرا ثواب زايل شود، زيرا نه تنها زايل شدن آن اولويت ندارد، بلكه دفع شدن عقاب اولويت دارد و برتر است ، چون كه دفع از رفع آسان تر مى باشد.
نقد و بررسى
گفته شده بين اين دو تنافى وجود دارد و طارى (عقاب ) نافى (ثواب ) را زايل مى كند؛ زيرا چون مؤ ثر ((طارى )) (معصيت )همراه آن است ، امّا مؤ ثر ((نافى )) (طاعات قبلى ) تواءم با آن نمى باشد؛ پس اولويت با زوال نافى است نه مندفع شدن طارى ، علاوه بر آن ، وقتى درجه عقاب بيشتر از درجه ثواب باشد، ثواب را از بين مى برد.
تفتازانى از اين نقد جواب داده است كه ((نافى )) (ثواب سابق ) چون داراى وجودى مستمر مى باشد و علت بقاى آن تحقق يافته ، براى ماندن ، قوى تر است به خلاف ((طارى )) كه به جهت قرب آن به عدم و تحقق نيافتن علّت بقايش ، براى نابود شدن اولويت دارد،(114) علاوه بر آن ، دفع آسان تر از رفع است .(115)
امّا كلام تفتازانىهم به طور كامل درست نيست ، زيرا:
1- اگر علّت ثواب ، افعال خارجى بوده است كه منقضى شده و اگر علّت آن ، عنوان طاعت باشد آنهم چون منتزع از انجام آن افعال بوده باز منقضى شده است ، مگر اينكه منظور او استحقاق ثواب باشد، امّا در مقابل آن ، استحقاق عقاب نيزهست و بحث آن در ادلّه قبل گذشت ؛همچنين اگر قائل به تجسم اعمال شويم .
2- روشن است كه دفع از رفع آسان تر است ، امّا اين به صورت يك قانون كلى درست نيست بخصوص اگر رافع از دافع قوى تر باشد.
دليل پنجم
چيزى را كه ((طارى )) آن را باطل مى كند از سه صورت بيرون نيست :1- درگذشته وجود داشته . 2- در حال موجود است . 3- در آينده موجود مى شود.
صورت اوّل محال است ، زيرا چيزى كه زمانش سپرى شده و در حال وهم اكنون نيست ، ابطال آن محال است ، چرا كه اعدام معدوم ممكن نمى باشد.
صورت دوّم نيز ناممكن است ، زيرا اگر ((طارى )) شى ء موجود در زمان حال را معدوم كند مستلزم جمع بين عدم و وجود است كه محال مى باشد( از طرفى چون ((طارى )) طبق فرض ، شى ء موجود در زمان حال را مى خواهد معدوم كند پس بايد آن شى ء موجود باشد واز طرف ديگر اعدام آن نيز در زمان حال است ؛ يعنى ، عدم آن شى ء در زمان حال است ؛ پس آن شى ء در زمان حالهم موجود است وهم معدوم .)(116)
صورت سوّم نيز غير ممكن است ، به اين دليل كه آنچه در آينده موجود مى شود درزمان حال معدوم است و اعدام آن محال مى باشد.

نقد و بررسى
صورت چهارمىهم قابل فرض است ، بدين صورت كه ثواب در گذشته وجود پيدا كرده و تا زمان ((طارى ))هم وجود داشته و به سبب آن از بين رفته است و ظاهرا اينهيچ گونه منعى ندارد.
دليل ششم
وجود ((احباط)) مستلزم دور است ، زيرا شرط عارض ‍ شدن ((طارى ))، زوال ((نافى )) است پس اگر زوال ((نافى )) را معلول عروض ((طارى )) قرار دهيم ، دور لازم مى آيد.(117)
نقد و بررسى
ممكن است كه اين شرطيت و توقف به صورت توقف معيّت باشد نه تقدّم ، در نتيجه دور لازم نمى آيد. به عبارت روشن تر، درست است عارض شدن عقاب ، متوقف بر زايل شدن ثواب است ، امّا لازم نيست كه ابتدا ثواب زايل شود و سپس عقاب عارض گردد و از طرفى تا عقاب عارض نگردد، ثواب زايل نمى شود، بلكه اين ،همزمان حاصل مى شود؛ امّا تفتازانى اين را نمى پذيرد و مى گويد: فرض بر اين است كه عروض عقاب ، سبب زوال ثواب سابق مى باشد، بنابراين ، عروض عقاب ضرورتا تقدّم ذاتى بر زوال ثواب دارد و اين با شرطيّت زوال ثواب براى عروض عقاب - كه مستلزم تاءخر ذاتى عروض ‍ عقاب است - منافات دارد؛(118) البته قائل به ((احباط)) مى تواند بگويد كه ما اين شرطيت را نمى پذيريم ، زيرا عقاب لاحق با آمدنش ثواب سابق را از بين مى برد و بسان آتشى است كه به خرمنى ازهيزم اصابت نموده آن را تبديل به خاكستر مى كند و معنا ندارد كه سوختنهيزم شرط آمدن آتش باشد.
صدرالمتاءلهين - ؛ - در تفسير خويش به مناسبتى كلام مذكور فخر رازى (شبه ه دور) را ذكر مى كند و جواب مى دهد و مى گويد:
((اگر اين شبه ه و استدلال فخر رازى درست باشد بايد در تمام اقسام امورى كه باهم متضادند، اشكال دور وارد باشد و بنابراين چيزى كه سفيد است نتواند سياه شود و حرارت نتواند جاى خود را به برودت بدهد، زيرا طبق كلام او شرط آمدن سياهى ، رفتن سفيدى است و رفتن سفيدى معلول آمدن سياهى است و بديهى است كه اين كلام باطل مى باشد، پس ‍ استدلال او به امثال اين امور نقض مى شود)).(119)
دليلهفتم
اگر عقاب گناه كبيره از ثواب عمل پيشين بيشتر باشد، دو صورت دارد: نخست اينكه گفته شود بعض اجزاى عقاب در ابطال ثواب ، مؤ ثر است و صورت ديگر اينكه كلّ اجزاى عقاب ، مؤ ثر است وهر دو صورت مردود مى باشد، زيرا اگر بعضى اجزا را به مؤ ثر بودن اختصاص دهيم ، ((ترجيح بلامرجح )) و محال است ، چون كه همه اجزا در ماهيّت يكسانند و اگر كّل اجزا مؤ ثر باشد مستلزم آن است كه يك جزء ثواب به وسيله دو جزء عقاب مجموعا باطل گردد، در حالى كه هر يك از اين دو جزء عقاب به طور مستقل توانايى ابطال يك جزء ثواب را داراست و اين از باب اجتماع دو مؤ ثر مستقل در اثر واحد است كه محال مى باشد.
نقد و بررسى
ثواب و عقاب از امور مادّى خارجى نيستند كه داراى اجزا باشند، بلكه بسيطند و فقط از جهت درجه وجودى باهم فرق مى كنند. علاوه بر آن ، اگر آنها را داراى اجزا بدانيم ، ((ترجيح بلامرجح )) لازم نمى آيد، زيرا مرجحاتى از قبيل نزديكى و قرب بعضى از اجزا و ... وجود دارد.
امّا اينكه گفته شد اجتماع دو مؤ ثر مستقل دراثر واحد ممتنع است ، اين كلام درست نيست ، زيرا امكان اندكاك آنها وجود دارد، اين در صورتى است كه ((تحابط))، بين ثواب و عقاب باشد، امّا اگر ((تحابط))، بين استحقاق اين دو باشد مى توان گفت : استحقاق ، صرف يك اعتبار شرعى است و داراى تاءثير و تاءثر حقيقى و قابليّت فناى بعد از وجود نمى باشد و معناى ((احباط)) اين است كه خداوند بر آن طاعت ، ثواب نمى دهد.(120)
قاضى عبدالجبّار نيز از قول جبايى بيان مى دارد كه منظور از ساقط شدن اقل به وسيله اكثر اين نيست كه اكثر در اقل از باب تاءثير علّت در معلول يا سبب در مسبّب تاءثير كند، بلكه مراد اين است كه در ابتداى امر، انجام فعلى (ثواب دادن ) براى خداوند حسن داشته باشد، سپس (بعدازارتكاب كبيره ) انجام آن ، نيكو و پسنديده نباشد.(121)
به عبارت روشن تر تا وقتى انسان مؤ منى مرتكب كبيره نشده است ، مستحق ثواب مى باشد و اعطاى ثواب از طرف خداوند متعال نيكوست ، امّا بعد از ارتكاب كبيره و آمدن استحقاق عذاب كه درجه آن از ثواب بيشتر است ، اعطاى ثواب ، پسنديده نخواهد بود؛ در مورد ((تكفير)) نيز قضيه از اين قرار است .
دليلهشتم
در مقابل ثواب معرفت وشناخت خدا،هيچ كبيره اى توانايى مقابله و برترى ندارد، پس اگر اكثر در اقل تاءثير مى كند عقاب كبائر به وسيله ثواب معرفت از بين مى رود. بنابراين ، قول به احباط ثواب ، معنا نخواهدداشت .(122)
نقد و بررسى
1- اين دليل در مورد مرتدّ و حبط ثواب ايمان و اعمال او جارى نيست .
2- در مورد كبائر نيز طبق ادلّه نقلى ، ارتكاب بعضى از گناهان باعث از بين رفتن ايمان مى گردد، پس براى او ايمانى باقى نمانده است كه ثوابى داشته باشد و عقاب را كه طبق فرض ، اقلّ است از بين ببرد.
3- اگر ((احباط)) بدين صورت مطرح گردد كه بعضى از كبائر، ثواب بعضى از اعمال نيك را - نه ثواب ايمان و معرفت را - زايل مى كند، دليل مذكور براى رّد آن كافى نيست .
دليل نهم
((احباط)) مستلزم تكذيب خبرهايى است كه از طرف خالق حكيم و عادل رسيده است و محال بودن آن روشن مى باشد؛ توضيح اينكه ذات اقدس الهى از طريق آيات و روايات چنين خبر داده است كه اگر انسانها ايمان آورند و به انجام اعمال صالح بپردازند،به آنان پاداشى نيكو، بلكه ثوابى مضاعف و چند برابر عطا مى گردد.(123) حال اگر قرار باشد ((احباط)) انجام شود؛ بنابراين ، مستلزم كذب اين گونه اخبار مى باشد.(124)
نقد و بررسى
بدون شك چنين خبرها و وعده هايى داده شده است ، امّا اينها مطلق نيستند، بلكه به وسيله خبرهايى كه دلالت بر ((احباط)) دارد مقيّد مى شود، به عبارت ديگر آن خبرهاى مطلق در مقام اصل بيان ثواب مى باشد نه در مقام كمّ و كيف و بيان شرايط آن ، پس تكذيب آنها لازم نمى آيد.
دليل دهم
اصل اوّلى عدم ((حبط)) را اقتضا مى كند، زيرا اعمال انسان ، ثبوت و تحقّقى داشته و در عالم تكوين برروى نفس تاءثير گذاشته است و قاعده اوّلى بقا و ثبوت آن است وهيچ عمل ديگرى بدون علّت نمى تواند آن را ((حبط)) كند.(125)
نقد و بررسى
1- از ظاهر دليل چنين بر مى آيد كه استدلال كننده بر آن ، معتقد به تجسّم اعمال است و اگر چنين باشد قبول ((احباط)) فى الجمله ، برطبق قاعده مى باشد،همانطور كه اعمال صالح برروى نفس اثر مى گذارد و يك صورت معنوى بر آن حاصل مى شود، اعمال زشت و گناهان نيز تاءثير متقابل دارد؛ پس درهمين دنيا ((احباط)) انجام مى گيرد.(126)
2- معتقد ((احباط))، استدلال مى كند كه عمل گناه و عقاب آن ، علّت حبط عمل صالح و ثواب آن است ، بنابراين ((احباط)) بدون علّت نمى باشد.
دليل يازدهم
((احباط)) با قانون تعادل بين گناه و عقاب منافات دارد؛ خداوند متعال در مقابل گناه مجازاتى به قدرهمان گناه قرار داده و اعمال مى كند ودر قرآن فرموده است :(من عمل سيِّئةً فلايجزى الاّ مثلها...).(127)
((هر كس بدى كند، جز به مانند آن كيفر داده نمى شود)).
حال اگر خداوند عادل و حكيم جزا و كيفر سيّئه را مثل آن قرار داده است پس چگونه يك سيّئه به تنهايى ، حسنات عظيم و فراوانى را نابود مى كند؟ آيا اين غير از ظلم و جور چيز ديگرىهست كه ذات اقدس الهى از آن منزّه مى باشد؟(128)
نقد و بررسى
اين دليل ، قول كسى را كه معتقد است يك گناه كبيره تمام حسنات را نابود مى كند مخدوش مى سازد، امّا نظر كسى را كه مى گويد:اجمالا بعضى از گناهان باعث سقوط ثواب بعضى از اعمال نيك مى شود، نمى تواند ابطال نمايد. علاوه بر آن معتقد به ((احباط)) چنين جواب مى دهد كه بعضى از گناهان آنقدر زشت و قبيح است كه در مقايسه با اعمال صالح - كه وظيفه بندگى است و خداوند تفضلا در قبال آنها ثواب مى دهد- عقاب آن از درجه بالاترى برخوردارهست و منافاتى با قانون تعادل بين گناه و عقابهم ندارد وهيچ گونه ظلمى نيز لازم نمى آيد.
دليل دوازدهم
معتقد به ((احباط)) در واقع مى گويد: نيل به ثواب ، مشروط به ملحق نشدن گناه است و اينكه به هيچ وجه گناهى از او صادر نشود، اين به نوعى اشتراط عصمت در طول عمر است ، در صورتى كه اين با عدل و حكمت خداوند سازگار نيست ؛ زيرا انسانها همگى از جهت درجات ، داشتن خواهشهاى نفسانى و تسليم شدن در مقابل شهوات يا مقاومت در برابر آن و ... يكسان نيستند، فقط براى انبيا و اوليا: عدم ارتكاب گناه امكان دارد امّا براى بقيه افراد، با توجه به تفاوتهاى مزبور ممكن نيست بنابراين ، قول به ((احباط)) چنين تالى فاسدى را به دنبال دارد و درست نمى باشد.(129)
نقد و بررسى
اگر نيل به ثواب يا - قبل از آن - استحقاق ثواب ، مشروط به گناه نكردن در طول عمر باشد - آنهم براى كل انسانها- بديهى است كه با عدل وحكمت خداوند سازگار نيست و تحقق آن براى آنان ممكن نمى باشد، امّا گويا يك نكته مهمّ مورد غفلت واقع شده است و آن اينكه بحث در مورد گناهانى است كه مرتكب آنها توبه نكند و پشيمان نشود، بنابراين - اگرچه چنين شرطى باشد- چون راه توبه هميشه باز است ، تحقق آن براى تمام انسانها ممكن است ؛ پس شرط مزبور مساوق با اشتراط عصمت نيست . انسان اگر بخواهد ثواب اعمالش را از بين نبرد بايد يا گناه نكند و اگر به سبب غلبه شهوات احيانا مرتكب آن شد قبل از مردن توبه نمايد.
دليل سيزدهم
عقل ، حكم مى كند كه عارف موحّد، در قبال طاعت و تقرّبش ‍ استحقاق ثواب دائم پيدا كند؛ از طرفى بين معصيت و اطاعت و بين استحقاق ثواب و عقاب ،هيچ گونه تنافى و تضادّى وجود ندارد، بنابراين ، قول به ((احباط)) درست نيست .(130)
نقد و بررسى
در اينكه عقل چنين حكمى داشته باشد روشن و واضح نيست و اگر قرار باشد عقل را حاكم قرار دهيم ،((تجسّم اعمال )) نيز مطابق با دليل عقلى است و طبق آن -همان طور كه گذشت - ((احباط)) قابل تصوّر و صحيح است .
دليل چهاردهم
حق اين است كه طاعت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است و اگر بر طبق دستور و رضايت خداوند انجام شود، استحقاق ثواب درهمان زمان حاصل مى شود و اين استحقاق با عارض شدن ضدّ آن منتفى نمى گردد؛ زيرا بعد ازهدايت الهى ، ضلالتى وجود نخواهدداشت .(131)
نقد و بررسى
معتقد به ((احباط)) مى گويد: استحقاق عقاب ، استحقاق ثواب را از بين مى برد و دليل عقلى و نقلى بر آن دلالت دارد،امّا اينكه گفته شد بعد ازهدايت الهى ،ضلالتى وجود نخواهد داشت ، به طور مطلق پذيرفته نيست ، زيراهدايت الهى به صورت جبرى نيست و بهره مند شدن از آن مستلزم فراهم كردن زمينه هاى لازم از طرف انسان مى باشد.
دليل پانزدهم
بقاى علّت تامّه ، مستلزم بقاى معلول است و ايمان قبل از ارتكاب معصيت ، علّت تامّه استحقاق ثواب است كه بعد از آن نيز باقى است ؛ پس استحقاق ثواب تداوم دارد (واستحقاق عقاب كه بر عصيان مترتب مى گردد در آن تاءثيرى ندارد).(132)
نقد و بررسى
اگر مؤ منى مرتد شود با ارتدادش ، مستحق عقاب دائم مى شود و اين استحقاق عقاب دائم يا اصل استحقاق ثواب را زايل مى كند و يا مانع بقاى آن مى شود؛ به عبارت دقيق تر، مانع حتميّت آن مى گردد. در مورد مرتكب كبيره ، عقاب گناه در ثواب ايمان او اثرى ندارد، فقط ثواب بعضى از اعمال صالح را خدشه دار مى كند و علت تامّه در صورتى موجب بقاى معلول مى گردد كه مانعى براى آن حاصل نشود و ارتداد، بزرگترين مانع است و گناه كبيره ، مانع علت تامّه ثواب بعضى از اعمال صالح مى باشد.
دليل نقلى منكران احباط
منكران ((احباط)) براى ردّ قول معتقدان ، به آياتى از قرآن كريم استدلال كرده اند كه آن آيات به روشنى گواهى مى دهندهر انسانى پاداش عمل نيك خود را مى بيند، يا به صورت كامل پاداش داده مى شود و اجرش ضايع نمى گردد و خداوند به هيچ وجه ظلم نمى كند. اين قبيل آيات ، مطلق يا عامهستند و شامل تمام اعمال صالح و حسنه مى شوند(چه آنهايى كه بعد از آنها گناه كبيره اى انجام شده و چه انجام نشده است ) فقط اعمال كفّار و مرتدان از اين عمومات با تخصيص خارج مى شود، اين آيات به شرح ذيل است :(133)
1-(فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيراً يره ).(134)
((هر كسهموزن ذره اى كار خير انجام دهد، آن را مى بيند)).
2-(انَّ اللّه لا يظلم مثقال ذرَّةٍ و ان تك حسنةً يضاعفها و يؤ ت من لدنه اءجراً عظيماً).(135)
(( خداوند (حتى ) به اندازه سنگينى ذرّه اى ستم نمى كند و اگر كار نيكى باشد، آن را دو چندان مى سازد و از نزد خود پاداش عظيمى (دربرابرآن ) مى دهد)).
3- (من جاء بالحسنة فله عشراءمثالها...).(136)
((هر كس كارنيكى بجا آورد، ده برابر آن پاداش دارد)).
4- (... وما كان اللّه ليضيع إ يمانكم انَّ اللّه بالنّاس لرؤ فٌ رَّحيمٌ).(137)
((و خداهرگز ايمان (نماز) شما را ضايع نمى گرداند؛ زيرا خداوند نسبت به مردم ،رحيم و مهربان است )).
5 - (...انّا لا نضيع اجر من احسن عملا).(138)
((ما پاداش نيكوكاران را ضايع نخواهيم كرد)).
6- (فاستجاب لهم ربُّهم اءنّى لا اضيع عمل عاملٍ منكم من ذكرٍ اوانثى ...).(139)
((خداوند، درخواست آنها را پذيرفت ؛ (وفرمود:) من عملهيچ عمل كننده اى از شما را، زن باشد يا مرد، ضايع نخواهم كرد)).
7 - (...للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ولدار الا خرة خيرٌ...).(140)
((براى كسانى كه نيكى كردند، در اين دنيا نيكى است و سراى آخرت از آنهم بهتر است )).
8- (من جاء بالحسنة فله خيرٌ منها ...).(141)
((كسى كه كار نيكى انجام دهد، براى او پاداشى بهتر از آن است )).
9- (... للَّذين اءحسنوا فىهذه الدُّنيا حسنةٌ ...).(142)
((براى كسانى كه در اين دنيا نيكى كرده اند پاداش نيكى است )).
10- (... من يقترف حسنةً نزدله فيها حسنا انَّ اللّه غفورٌ شكورٌ).(143)
((هر كس كار نيكى انجام دهد، بر نيكى اش مى افزاييم ، چرا كه خداوند آمرزنده و سپاسگزار است )).
11- (...و وفِّيت كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون ).(144)
((و به هر كس ، آنچه (از اعمال براى خود) فراهم كرده ، به طور كامل داده شود و به آنها ستم نخواهدشد)).
12- (واتَّقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ثمَّ توفّى كلُّ نفسٍ ما كسبت وهم لا يظلمون ).(145)
((و از روزى بپرهيزيد (وبترسيد) كه در آن روز، شما را به سوى خدا باز مى گردانند؛ سپس به هر كس ، آنچه انجام داده ، به طور كامل باز پس داده مى شود و به آنها ستم نخواهد شد)).
13- (...لها ما كسبت و عليها مااكتسبت ...).
((انسان )هر كار(نيكى ) را انجام دهد، براى خود انجام داده وهر كار(بدى ) كند به زيان خود كرده است )).
14- (ليجزى اللّه كلَّ نفسٍ ما كسبت ....).
((تا خداوندهر كس را،هرآنچه انجام داده ، جزا دهد)).
15- (اليوم تجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت لا ظلم اليوم ...).(146)
((امروزهر كس در برابر كارى كه انجام داده است ، پاداش داده مى شود، امروزهيچ ظلمى نيست )).
16- (... ولتجزى كلُّ نفسٍ بما كسبت وهم لا يظلمون ).
((تاهر كس در برابر اعمال كه انجام داده است ، جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهد شد)).
17- (كلُّ نفسٍ بما كسبت رهينةٌ).
((هر كس در گرو اعمال خويش است )).
18- (فمن يعمل من الصّالحات وهو مؤ منٌ فلا كفران لسعيه و انّا له كاتبون ).(147)
((وهر كس چيزى از اعمال شايسته بجا آورد، در حالى كه ايمان داشته باشد، كوشش او ناسپاسى نخواهد شد و ما تمام اعمال او را (براى پاداش ) مى نويسيم )).
19- (وان ليس للاْ نْسان الاّ ما سعى # و انَّ سعْيه سوْف يرى ).
(( و اينكه براى انسان بهره اى جز سعى و كوشش او نيست و اينكه تلاش او بزودى ديده خواهد شد)).
20- (انَّ السّاعة اتيةٌ اكاد اخفيها لتجزى كلُّ نفسٍ بما تسعى ).(148)
(( به طور قطع رستاخيز خواهدآمد! مى خواهم آن را پنهان كنم ، تاهر كس در برابر سعى و كوشش خود، جزا داده شود)).
21- (اءولئك الَّذين نتقبَّل عنهم احسن ما عملوا و نتجاوز عن سيِّئاتهم فى اصحاب الجنَّة وعد الصِّدق الَّذى كانوا يوعدون ).(149)
((آنها كسانىهستند كه ما بهترين اعمالشان را قبول مى كنيم و از گناهانشان مى گذريم و در ميان بهشتيان جاى دارند؛ اين وعده راستى است كه وعده داده مى شدند)).
جناب استاد آيت اللّه معرفت در مورد آخرين آيه مى فرمايد: شايد صريحترين آيه در مورد عام بودن توفيه و اعطاى حق و ثواب (واينكه حبط در مورد مؤ من جارى نمى شود) اگر چه مرتكب گناه بشودهمين آيه شريفه باشد؛ زيرا گناهان او به زودى با رحمت بى پايان الهى كه براى پرهيزكاران مقرّر فرموده است ، تدارك و آمرزيده مى شود و خداوند متعال در اين آيه شريفه وعده داده است كه ، حسنات مؤ منان را قبول مى كند و بر آنان عصمت از گناهان را در طول زندگى اشتراط نكرده است ، چيزى كه لازمه قول به ((احباط)) مورد نظر معتزله مى باشد.
آياتى از اين قبيل در قرآن مجيد فراوانند و بر حسب ظاهرشان ازهر گونه تخصيص ابا دارند، بويژه اينها به سبب زياد بودن تعدادشان و متظافر شدن به يكديگر، در تخصيص ‍ خوردن محتاج مخصص قوىّ و صريح مى باشند و چنين مخصّصىهم وجود ندارد.
امّا آياتى كه در آنها واژه ((احباط)) آمده ، مختصّ است به كفّار، مشركان و آنان كه با كفر و جحود از دنيا مى روند. آيه شريفه (... لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى ...)(150) نيز بر ((احباط)) دلالت ندارد، زيرا صدقه اى كه تواءم با منّت باشد صدقه حقيقى نيست ، چون عبادت است و شرط آن ، قصد اخلاص و قربت است ؛ بنابراين چنين صدقه اى اصلا حسنه نمى باشد تا متعلّق ((حبط)) قرار گيرد.
همچنين آيه شريفه (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا ترفعوااصواتكم ... ان تحبط اعمالكم ...)(151) هرچند ظاهر آن بر ((احباط)) دلالت دارد، امّا اصحاب اماميّه بر اين اتفاق دارند كه ((احباط)) فقط در مورد موت در حال كفر است ، زيرا در غير آن ظلم و قبيح مى باشد، لذا آنان ((حبط)) در اين آيه را بر طبق مذهب خود تاءويل نموده اند.
چه بسا خود آيه شريفه در آنچه ما مى گوييم ظهور دارد؛ با اين توضيح كه انسان وقتى مرتكب گناهى كه تا به حال آن را انجام نداده ، بشود بشدّت پشيمان و نادم مى گردد، امّا اگر به طور مكرّر دست به ارتكاب آن زند، اندك اندك خوف و خشيّت او كم مى شود و مانند اوّل ، ندامت پيدا نمى كند و چه بسا تكرار آن ، سبب مى شود كه كم كم قبح آن را احساس ‍ نكند.
در مورد بلند نمودن صدا فوق صداى پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نيز مطلب از اين قرار است ؛ وقتى كسى با حضرت با صداى بلند مواجه شود، روشن است كه اين خلاف ادب و سبك شمردن مقام شامخ ايشان است و بدون شك صفت پست و زشتى است كه اگر آن را ادامه دهد و تكرار كند و بر آن اصرار داشته باشد، بتدريج به سوى استخفاف و حقير شمردن مقام حضرت ختمى مرتبت كشيده مى شود و به دنبال آن چه بسا و در نهايت به انكار مقام نبوت منجر گردد و اين در حدّ كفر و ارتداد است و احيانا مرتكب آن بدون توجه ، به چنين ورطه اى پا نهد ( و آيه شريفه مؤ منان را از رسيدن به چنين نقطه خطرناكى بر حذر مى دارد؛ پس اين آيه شريفه نيز بر قول به ((احباط)) دلالتى ندارد).(152)
نقد و بررسى
1- آياتى كه بيان كننده اين است كه ،هر انسانى پاداش عمل خير و حسنه اى را كه انجام داده مى بيند و جزاى كامل به او داده خواهدشد، بدون شك در مورد كفّار و مشركان جارى نيست ،هر چند آنان افعالى نيك داشته باشند، افعالى كه ذاتا نيك است و حسن فعلى دارد، امّا چون حسن فاعلى ندارد و با قصد قربت و به منظور اطاعت انجام نگرفته است ثواب عمل صالح مؤ منان را ندارد؛ پس اين گونه آيات مطلق يا عام نيست . در مورد ((احباط)) نيز معتقدان بر اين نظرند كه آيات دالّ بر ((احباط)) و ((تكفير))، مقيّد يا مخصص ديگرى براى آيات شريفه مزبور است و حتى ادّعا شده است كه مى توان گفت آنها از باب تقيّد است نه تقييد.
بعضى از شارحان ((تجريد)) نوشته اند:
((آيه (فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيرا يره )(153) به وسيله آيات ((احباط)) و ((تكفير)) مقيّد مى شود، اين در صورتى است كه نگوييم از باب تقيّد است ، زيرا آيه مزبور در مقام بيان اصل جزاى اعمال است نه بيان تمام خصوصيات )).(154)
خلاصه كلام اينكه ، آن دسته از آياتى كه در مقام ردّ ((احباط)) به آنها استدلال شده است ، يا در مقام بيان اصل تعلّق پاداش و جزا به اعمال نيك است - بنابراين بيان كننده تمام شرايط و خصوصيات آن نيست - و يا اگر چنين نيست به وسيله آيات مقابل آن تخصيص يا تقييد مى شود.
2- آن آياتى كه بيان مى كند خداوند متعال به هيچ كس ظلم نمى كند و پاداش انسان را ضايع نمى نمايد و ... منافاتى با وجود ((احباط)) ندارد، زيرا اين خود انسان است كه با انجام دادن گناهان كبيره به خود ظلم كرده و باعث ((حبط)) اعمالش ‍ شده است نه ديگرى .
3- آياتى كه بر دو موضوع ((احباط)) و ((تكفير)) دلالت دارند، تعداد قابل توجهى مى باشند؛ بنابراين ،شبه ه عدم مخصّص يا مقيّد قوى مرتفع مى گردد.
4- معتقدان به ((موافات )) مى گويند: جايز است كه ثواب ، متوقف بر اشتراط چيزى باشد و آن موافات است ؛(155) حال اگر اصل اشتراط چيزى براى ثواب جايز و ممكن باشدبه چه دليل اشتراط عدم ((احباط)) از چنين امكانى برخوردار نباشد؟(156)
5- وقتى امر داير باشد كه آيات ((حبط)) را حمل بر خلاف ظاهركنيم چنانكه منكران ((احباط)) چنين مى كنند و يا اينكه آياتى را كه در مقابل آنها ذكر مى شود به وسيله آنها تخصيص يا تقييد بزنيم روشن است كه تقييد و تخصيص ‍ اولويت دارد؛ اگر نگوييم كه متعيّن است .
تفصيل در احباط
در مقابل آنانكه ((احباط)) را به طور مطلق مى پذيرند يارّد مى كنند ممكن است عدّه اى چنين گويند كه ؛ چون ثواب و عقابى كه بر افعال انسان مترتب مى شود بر دو گونه است : نخست ، از باب تجسّم اعمال و تاءثير آنها در نفوس و ديگرى از باب قراردادى و جعلى است ، ((احباط))درقسمت مربوط به تجسّم اعمال ،برطبق قاعده مى باشد وجارى است وآنچه از قسم دوّم است مستلزم ظلم ، خلف وعده وقبيح مى باشد؛ بنابراين محال است .
توقف در احباط
در مقابل سه قول گذشته ممكن است افرادى با تاءمل در ادلّه و استدلال صاحبان آن آرا به اين نتيجه برسند كه در مقام ثبوت ،((احباط)) ممكن است ؛ امّا در مقام اثبات ، دليلى كه دلالت آن روشن و واضح باشد و بر اثبات يا ردّ آن دلالت كند، در اختيار نداريم . آيات ((احباط))هم از آيات متشابه مى باشند، پس نمى توان به طور قطع وجود يا عدم ((احباط)) را به عنوان يك اصل كلامى و اعتقادى مطرح ساخت و به آن معتقد شد؛ بنابراين بهترين نظر و با احتياط ترين آرا، قول به ((توقف )) است .(157)
تحقيق مساءله احباط
در صفحات گذشته آراى معتقدان و منكران ((احباط)) به صورت مفصّل ذكر شد و استدلال آنان و نقدهر كدام از سوى طرف مقابل مورد بررسى قرار گرفت ، امّا لازم است كه تحقيق اين مساءله در دو مقام ، مورد توجه قرار گيرد؛ نخست مقام و مرحله ثبوت و اصل امكان آن ، ديگر مقام و مرحله اثبات و وقوع آن است .
تحقيق احباط در مقام ثبوت
در قسمت مربوط به تعريف ((احباط)) تعريفهاى گوناگون و متعدّدى نقل شد، ولى اگر در آنها دقّت شود، اين مطلب روشن مى گردد كه بعضى از آنها در مقام ثبوت ، ممكن نمى باشد؛ بنابراين جايى براى بحث و بررسى در مقام اثبات براى آن باقى نمى ماند، به خلاف تعريفهاى ديگر كه اين چنين نيست .
اگر ((احباط)) به اين معنا اخذ شود كه افعال قبيح ، افعال نيك را از بين ببرد و يا طاعت به وسيله معصيت نابود گردد، بديهى است كه باطل و مردود مى باشد، ((زيرا افعال انسان متشكّل از حركات ، سكنات ، اذكار و نيّتهايى است كه پس از انجام ، منقضى گشته و زمانش سپرى مى شود،همچنين عناوينى كه بر اين امور قائم است و از اينها انتزاع مى شود)).(158)
كسى كه در زمان گذشته از امر و دستور شارع پيروى نموده و فعل واجب را انجام داده است ، اين عمل او و فرمانبردارى وى ، منقضى شده و زمانش سپرى گشته است ، درهر صورت در آن زمان اطاعت داشته و آن فعل را انجام داده و از اين نظرهيچ امرى و چيزى نمى تواند آن دو مطلب را معدوم كند، زيرا نابود كردن اصل انجام دادن آن دستور و پيروى از آن ، امرى است محال و غيرممكن .
آن مسلمانى كه (به عنوان مثال ) چند سال گذشته به سفر حج مشرّف شده و آن را مطابق با دستور انجام داده است ،به هيچ وجه ممكن نمى توان گفت : كه او به سفر حج نرفته و در آن زمان فرمانبردار و مطيع نبوده است . براىهيچ علّت وسببى -هر چه كه باشد - امكان ندارد كه اين دو را محو و معدوم سازد. اين مانند آن است كه گفته شود: شاگرد بودن افلاطون براى سقراط امرى است غير قابل نابود شدن .
بنابراين ،((احباط)) به معناى نابود شدن اعمال صالح ، توسط اعمال بد و يا طاعت به وسيله معصيت ، مطلبى است واضح البطلان و احتياجى به بحث ندارد مهم اين است كه موضوع و محمول قضيه به نحو صحيح و كامل تصّور شود، كه در اين صورت ، تصديق آن حتمى است و شايد آن عدّه از معتقدان كه ((احباط)) را به معناى مزبور تعريف كرده اند، مرادشان اينها نبوده و در اين مورد تسامح كرده اند؛ پس ((احباط)) را به نحوى بايد تصوير نمود كه امكان ذاتى داشته باشد از قبيل :
1- از بين رفتن ثواب به وسيله عقاب .
2- نابود شدن استحقاق ثواب توسط استحقاق عقاب .
3- خنثى شدن اثر حسنات به وسيله اثر سيّئات .
علاوه بر نكته مزبور، در تحقيق مساءله ((احباط)) نكته ديگرى نيز بايد مدّ نظر قرار گيرد و آن وجود مبانى مختلف در مورد ثواب و عقاب است ،همچنين توجّه نمودن به مبناى حسن و قبح عقلى كه هم اكنون به ذكر آنها مى پردازيم و سپس به بررسى تفصيلى آنها خواهيم پرداخت .
1- ثواب و عقاب بر طبق مبناى آنان كه منكر حسن و قبح عقلىهستند(اشاعره ).
2- ثواب و عقاب يك مساءله قراردادى و اعتبارى است ؛ اين گفتار به محقق نهاوندى و غير او نسبت داده شده است .(159)
3- ثواب ازباب تفضّل و عقاب از باب استحقاق عقلى است ؛ از مرحوم آيت اللّه بروجردى ؛ چنين نقل شده است .(160)
4- ثواب از باب استحقاق عقلى و وجوب عقاب از باب استحقاق سمعى است ؛ محقق لاهيجى چنين نظرى را پذيرفته است .(161)
5- ثواب و عقابهر دو از باب استحقاق عقلىهستند؛ اين ، نظر اهل اعتزال (162) و عدّه زيادى از بزرگان اماميه مى باشد مانند شيخ مفيد، خواجه نصيرالدين طوسى ، فاضل مقداد و آخوند خراسانى و ... (163)
6- ثواب و عقاب ، تجسّم و تمثّل ملكوتى اعمال انسان است ؛ جناب استاد سبحانى براى اين نظر، دو صورت تصوير نموده اند كه خواهدآمد.
علاّ مه حلّى در مورد معتزله (كه ثواب و عقاب را از باب استحقاق عقلى مى دانند) مى نويسد:
آنان در اين رابطه باهم در چهار قول اختلاف دارند كه عبارتند از:
1- زمان استحقاق ثواب و عقاب ، زمان طاعت و معصيت است .
2- زمان آنها در آخرت است .
3- زمان آنها، زمان مرگ مى باشد.
4- زمان آنها،همان زمان طاعت و معصيت ؛ امّا مشروط به ((موافات )) است .(164)
بررسى مساءله احباط با توجّه به عدم پذيرش حسن و قبح عقلى
اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته نشود، قبول ((احباط)) يا ردّ آن به صورت حتمى معنا ندارد، زيرا وقتى بنا بر اين باشد كه هر فعلى را كه خداوند انجام دهد عدل باشد (هر چند عقل ، آن را تاءييد نكند)، پس ((احباط)) نيز مستلزم ظلم نمى باشد و خلف وعده نيز اشكالى به دنبال نخواهدداشت و قبيح نخواهد بود؛ غزّالى در اين زمينه مى نويسد:
((دادن ثواب به طاعت و عقاب نمودن براى معصيت ، بر خداوند واجب و لازم نيست ... بلكه اگربخواهد، آنان را ثواب دهد يا عقاب نمايد يا معدوم كند و يا كسى را در قيامت زنده و محشور نسازد،هيچ اشكالى ندارد كه تمام كفّار رابيامرزد و تمام مؤ منان را عذاب نمايد و اين مطلب به خودى خود محال نيست و باهيچيك از صفات الهى تناقض نخواهد داشت )).(165)
هر چند اشاعره ثواب رافضل مى دانند(166) ، ولى چون حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند هيچ بعدى ندارد كه گناهان و سيّئات ، اين فضل را از بين برد و در نهايت ، ثواب داده نشود.
بررسى احباط با توجه به قراردادى بودن ثواب و عقاب
عدّه اى ثواب دادن در قبال طاعات و عقاب نمودن در برابر معاصى را صرف يك قرارداد اعتبارى دانسته اند، مانند كيفرها و پاداشهاى دنيوى كه در حكومتها اعتبار مى شود(167) و به ظاهر آياتىهمچون (من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسَّيِّئة فلايجزى إ لاّمثلها...)(168) استدلال نموده اند.
طبق اين مبنا از وجود ((احباط)) محذورى لازم نمى آيد مگر اينكه گفته شود: ((احباط))، تخلّف بعد از جعل و قرارداد است و چون مستلزم كذب مى باشد قبيح است و يا مستلزم خلف وعده و يا ظلم است ، وليكن اگر در حين جعل و اعتبار، ((احباط)) شرط شود اين محذورات نيز لازم نمى آيد و چنين اشتراطى از نظر عقل و عقلا قبحى ندارد؛ پس اگر اصل ثواب و عقاب قرارداد است ، ((احباط)) ثواب نيز قرار داد ديگرى در ضمن آن است .
بررسى احباط با توجه به اينكه ثواب ،تفضّل و استحقاق عقاب ، عقلى است
در ((نهاية الاصول )) آمده است :
((عقل مستقلا حكم مى كند كه عبد در قبال مخالفت فرامين الهى ، مستحق عقاب خواهد شد و اين عقاب مولى ، ظلم نيست .
... برطبق حكم عقل و عقلا مولى از جهت مولويت خويش ، مالك تمام شؤ ون عبد و افعال اوست و اين حق مولى است كه بنده اش را به انجام كارى فرمان دهد بدون اينكه در قبال آن ، مزد و اجرى بپردازد)).
سپس ايشان با توضيحاتى ديگر اصل استحقاق داشتن ثواب را براى عبد، منتفى مى دانند و اضافه مى كنند:
((عبد با اطاعت خويش ، لياقت و استعداد تفضّل ثواب را پيدا مى كند و اگر در آيات ، صحبت از اجر و مزد است اينهم از كمال تفضّل خداوند بر بندگانش مى باشد)).(169)
بر طبق اين مبنا نيز وجود ((احباط)) محال نيست ، زيرا عبد با انجام اعمال نيك و پيروى نمودن از فرامين مولى مستحقّ حقّى نمى شود كه از بين رفتن آن ، مستلزم ظلم باشد، بلكه اگر به تفضّل كردن ثواب ، به صورت مطلق و بدونهيچ شرطى وعده داده شده است ، ((احباط)) مستلزم خلف وعده مى گردد، امّا اگر استمرار تعلّق تفضّل مشروط به عدم ((احباط)) باشد چنين محذورى لازم نمى آيد؛ البته بر اساس اين مبنا((احباط)) به آن شكلى كه معتزله مى گويد، وجود نخواهدداشت .
بررسى احباط با توجه به اينكه استحقاق ثواب ، عقلى است
همان طور كه بيان شد معتقدان به استحقاق عقلى ثواب و عقاب ، در زمان آن اختلاف نظر دارند، اگر استحقاق را عقلى بدانيم و بگوييم طاعت و پيروى نمودن از دستور شرع و انجام واجب ، علّت تامّه استحقاق ثواب است - كمااينكه چنين مى گويند- بنابراين ، با آمدن علّت تامه ، معلول نيز خواهد آمد و ديگر معنا نخواهدداشت كه زمان استحقاق ، آخرت يا حين مرگ باشد ويا اگر زمان طاعت است مشروط به ((موافات )) گردد. اگر گفته شود علت تامه نيست و جايز است كه مشروط به شرطى باشد، در اين صورت چرا عدم ((احباط)) نتواند به عنوان شرط مطرح گردد؟(170)
امّا اينكه گفته مى شود طاعت ،علّت تامه استحقاق ثواب مى باشد بر خلاف تحقيق است ، زيرا مساءله ترتب ثواب بر اعمال صالح ، از سه صورت بيرون نيست (171) - و بادقت بيشتر بايد گفت از دو صورت خارج نمى شود - كه آن سه صورت عبارتند از:
صورت اوّل :
ترتب ثواب بر اعمال نيك از باب تكوين و تجسّم و تمثّل است .
صورت دوّم :
از باب بناى عقلا است كه فاعل و انجام دهنده افعال نيك را مدح مى كنند و پاداش دادن در قبال آن را در محلّ خويش ، مناسب و شايسته مى دانند.
صورت سوّم :
از قبيل امور قراردادى و وضعى ، مانند قوانين مدنى در اجتماع است .
صورت سوّم به صورت دوّم بازگشت مى كند، زيرا اگر عمل به قرارداد لازم است ، به حسن و قبح عقلى مربوط مى شود، و اگر اين بازگشت مورد پذيرش واقع نشود، مساءله ترتب ثواب از سه صورت بيرون نيست و در مورد صورت سوّم در صفحات گذشته بحث شد.
علاّ مه طباطبايى - ؛ - مى فرمايد: ((در باب ثواب و عقاب و ((احباط و تكفير)) دو مسلك وجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
ايشان به دنبال آن بر طبقهر مسلك ، مساءله را توضيح مى دهد و در مورد مسلك جزا مى نويسد:
((بنابر مسلك دوّم بايد گفته شود: حال انسان نسبت به تكاليف الهى و اكتساب حسنات و ارتكاب سيّئات و استحقاق ثواب و عقاب مانند حال او نسبت به قوانين مدنى در اجتماعات عقلايى است و بناى عقلا در ستايش نكوكار و مطيع قانون وهمچنين در نكوهش بزه كار و متمرّد از قانون بر اين است كه به محض انجام يافتن كار،فاعلش را مستحق پاداش يا كيفر مى دانند، ولى چون فاعل را از لحاظ اطاعت و تمرد قابل تغيّر و تحوّل مى دانند لذا ستايش و نكوهش و پاداش و كيفر او راهم تغيير پذير مى شمارند.
و به عبارت ديگر، استحقاق جزا به محض صدور فعل است ، ولى بقاى آن در آينده بستگى به حالات بعدى فاعل دارد و ممكن است به واسطه تغيير حال او پاداش و كيفرشهم تغيير يابد،ولى در صورتى كه حالش ثابت و مستقر شود، به طورى كه ديگر تغيّرو تحوّلى پيدا نكند چنانچه از اين زندگانى دنيا كه دار تحوّل و تغيّر است رخت بربندد يا اينكه ديگر استعداد تحوّلش از بين برود در اين صورت جزاى او قطعى و تغيير ناپذير مى گردد)).(172)
از بيانات علاّ مه طباطبايى - ؛ - چنين استفاده مى شود كه صورت دوّم و سوّم را يك صورت مى داند و ((احباط)) را نيز ممكن .
عدّه اى از اعاظم فقها و اصوليّون والا مقام چنين ابراز مى دارند؛ اين سخن كه عبد در قبال بندگى و طاعت و فرمانبردارى پروردگار عالم ، مستحق ثواب مى گردد، سخنى باطل و نابجا است (173) . امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايند:
((آنكه عارف به مقام خداوند متعال باشد و درمورد رابطه و نسبت ذات حق به مخلوقات و نسبت آنها به او داراى معرفت باشد و در اين ، تاءمل نمايد كه قوا، نيروها و اعضا و جوارحش با خالق او چه نسبتى دارد(هرگز) لب به چنين سخنى نمى گشايد كه مصرف نمودن نعمتهاى الهى در طريق طاعت او، موجب استحقاق ثواب مى گردد)).(174)
در ((تهذيب الاصول )) نيز آمده است : كسى كه نسبت به عظمت مقام و منزلت پروردگار عالم ، جاهل و نسبت به فقر و وجود سراسر احتياج خويش غافل باشد، صحبت از استحقاق مى كند.
حضرت امام خمينى - ؛ - با بياناتى شبيه آنچه در ((مناهج الوصول )) آمده است در تهذيب الاصول نيز، مسلك استحقاق را مردود مى دانند و به طور ضمنى ، مسلك تفضّل را مى پذيرند(175) و در كتاب ((كشف الاسرار)) آن را به تفصيل توضيح مى دهند(176) .
آيت اللّه خوئى ؛ نيز مى فرمايد:
((اگر منظور از استحقاق اين است كه عبد بعد از امتثال فرمان و انجام واجب و اظهار بندگى در مقابل مولى استحقاق ثواب پيدا مى كندهمان طورى كه اجير بر مستاءجر استحقاق اجرت پيدا مى كند، به نحوى كه اگر مولى ثواب را اعطا نكند ظلم خواهد بود، واضح البطلان است ، زيرا عقل مستقلا حكم مى كند كه لازمه بندگى ، اطاعت عبد از مولى است و اگر منظور از استحقاق اين است كه عبد با اطاعت ، صلاحيت اعطاى ثواب را پيدا مى كند، پس اگر مولى به او از باب تفضّل ثواب اعطا نمايد، در محلّ و مورد آن است كه در اين صورت كلامى متين مى باشد و چاره اى از آن نيست )).(177)
از كلمات اين بزرگان به خوبى اين نتيجه گرفته مى شود كه ترتّب ثواب از باب تفضّل است نه استحقاق ، زيرا انسان مالك چيزى نيست ، وجود او و تمامى نعمتهايى كه خداوند در اختيارش گذاشته همه ملك خداست و اطاعت و پيروى نمودن عبد از فرامين الهى ، وظيفه بندگى اوست ، پس مستحقهيچ حقّى نمى باشد، مگر اينكه گفته شود(178) خداوند از باب تفضّل اعتبار نموده است كه عمل بندگان ، مال خودشان باشد سپس در قبال آن ، ثواب قرار داده است ؛ بنابراين ، بعد از آن تفضّل و اعتبار مالكيّت بندگان ، اعمال آنان مال خودشان مى باشد و در برابر آن مستحق ثواب مى شوند؛ به بيان ديگر، خداوند متعال چنين حقّى را به نفع بندگانش ، بر خود واجب كرده است ، چنانچه رحمت ، رزق و روزى و ... را بر خودش مقرّر ساخته است و مى فرمايد:
(قل لمن ما فى السَّموات والارض قل للّهِِ كتب على نفسِهِ الرَّحمة ...).(179)
((بگو : آنچه در آسمانها و زمين است ، از آن كيست ؟ بگو: از آن خداست ، رحمت (وبخشش ) را بر خود، حتم كرده )).
(وما من دابَّةٍ فى الاْ رْض الاّ على اللّه رزْقها...).(180)
((هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر اينكه روزى او بر خداست )).
بدون ترديد خداوند متعال چنين حقّى را مقرّر كرده است ، ولى روشن است كه اين نيز تفضّل مى باشد و از باب فضل و احسان خارج نيست و خداى تعالى به آن وعده داده و بديهى است كه خلف وعده الهى قبيح و محال مى باشد، امّا اين با ((احباط)) منافاتى ندارد، زيرا اگر دست يافتن بنده به اين تفضّل ، مشروط به عدم ((احباط)) باشد- كه چنين اشتراطى ممكن است - حبط ثواب ، مستلزم خلف وعده نمى باشد، پس بنده با انجام اعمال صالح ، صلاحيت پيدا مى كند كه مشمول تفضّل واقع شود، ولى اگر مرتكب گناهان كبيره شود و با توبه و غير آن ، آنها را جبران ننمايد تا اينكه از دنيا برود، از آن تفضّل محروم خواهدشد.
بررسى احباط با توجه به تجسّم اعمال
عدّه زيادى از محققّان و بزرگان ، معتقد به تجسّم اعمالهستند و در مقابل نظراتى كه ثواب و عقاب را يك امر قراردادى و از باب بناى عقلا مى دانند، ترتب ثواب و عقاب را تجسّم و تمثّل خود اعمال و يا صورتهاى ملكوتى نشاءت گرفته از آنها مى دانند.(181)
تجسّم اعمال در چند صورت قابل تصوير است از قبيل :
1- نفس آدمى بر طبق ملكاتى كه در اين دنيا كسب كرده است ، پاداش و كيفر اخروى را مى آفريند.
2- پاداش و كيفر اخروى ،همان تمثّل عمل در آخرت و ظهور آن به وجود اخرويش مى باشد، بدون آنكه نفس آدمى نقشى در اين تمثّل داشته باشد.
استاد آيت اللّه سبحانى بعد از بيان اين دو صورت به توضيحهر كدام پرداخته و مى نويسد:
((ملكات خوب و بد- كه فعلياتى براى نفسهستند- در اثر كارهاى خوب وبد كه از نفس صادر مى شود، به وجود مى آيند؛ اگر انسان كارهاى نيك انجام دهد يك صورت معنوى كه سبب آفريدن ثواب است ، در او به وجود مى آيد و اگر مرتكب كارهاى ناشايست شود، يك صورت معنوى كه مى تواند مبداء آفريدن كيفر باشد در او تحقق مى يابد و چون تا زمانى كه انسان در اين دنيا بسر مى برد ملكات نفسانى اش بر طبق كارهاى شايسته و ناشايسته اى كه انجام مى دهد، در معرض تغيير و تحوّل مى باشد، امكان آنهست كه يك ملكه نفسانى از بين برود و يك ملكه ديگر جايگزين آن شود؛ البته به هنگام مرگ اين حركت متوقف مى شود و از آن به بعد ملكات پايدار و برقرار خواهند ماند.
بنابراين قول ، ((احباط)) بر طبق قاعده مى باشد؛ چرا كه جزاى اخروى اگر آفريده نفس آدمى باشد، پيرو آخرين صورت و ملكه اى خواهد بود كه نفس ، پيش از مرگ براى خود فراهم كرده است ؛ اگر آن صورت معنوى ، مناسب با ثواب باشد، نفس بى آنكه كيفرى ببيند، از نعمتها بهره مند مى شود؛ زيرا صورت مناسب با عقاب از بين رفته و صورت ديگرى جايگزين آن شده است ، و اگر به عكس باشد حكمهم به عكس خواهد بود)).(182)
ايشان درادامه مى افزايد:
((اگر قول دوّم را بپذيريم و بگوييم اعمال در آخرت با صورتهاى مناسب خود، تمثّل مى يابند قول به عدم ((احباط)) موافق با قاعده خواهد بود، زيرا در آن جهان ابطال بى معناست )).
در صفحات گذشته اين مطلب از تفسير الميزان نقل شد كه علاّ مه طباطبايى فرموده اند: ((درباب ((ثواب و عقاب )) و ((احباط و تكفير)) دو مسلك وجود دارد: نخست مسلك نتايج اعمال و ديگرى مسلك جزا)).
اين مفسّر گرانقدر در مورد مسلك اوّل مى نويسد:
((نفس انسانى مادامى كه تعلّق به بدن دارد يك جوهر قابل تغيير و تحولى است كه در اثر افعال و صورتهايى كه از آن صادر مى شود و نتايج و آثارش قائم به اوست ، تغيير مى پذيرد، بنابراين ، اگر كار شايسته اى از او سر بزند يك صورت معنوى كه مقتضى داشتن ثواب است برايش پيدا مى شود و چنانچه كار زشت و ناپسندى از او سر زند يك صورت معنوى كه اقتضاى معاقب بودن را دارد برايش ‍ حاصل مى گردد، ولى چون ذات ، به حسب حالات خوب و بدى كه بر او عارض مى شود در معرض تغيّر و تحوّل است لذا ممكن است كه صورت موجود، تبديل به صورت ديگرى شود.
اين حال نفس انسانى است ، تا موقعى كه از بدن مفارقت كند و حركت و تحوّلش خاتمه يابد، در اين موقع ديگر آن صور، ثابت مى شود و جز با مغفرت و شفاعت تغيير و تبديلى نمى پذيرد)).(183)
استادآيت اللّه سبحانى كلام مزبور را توضيح مى دهد و مى نويسد:
((روى اين اصل ((احباط)) در اين جهان تا وقتى كه مرگ انسان فرا نرسيده است كاملا ممكن است وهرگز ظلمى دركار نخواهدبود، زيرا مساءله قراردادى درميان نيست كه به هم زدن آن برخلاف حكم عقل باشد؛ بلكه اين انسان است كه با افعال خود صورتهاى مختلفى را پديد مى آورد و اين صورتها، نتايج و آثار زيبا يا زشت و شومى را به دنبال دارند.
بنابراين ، حكم عقل ، فاقد موضوع است و آيات ((احباط)) نيز به معنى حقيقى ، بر مورد منطبق مى شوند، البته پس از مرگ ، ديگر احباطى در كار نيست ، يعنى چون عمل زشتى وجود ندارد، نمى تواند صورت كمالى نفس را دگرگون سازد و آثار سعادت آفرين آن صور را از بين ببرد)).(184)
طبق آنچه از اين بزرگان نقل شد، اين مطلب روشن گشت كه نه تنها ((احباط)) ممكن است ، بلكه در مرحله وقوع ، وجود دارد، امّا در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا ثواب و عقاب وعده داده شده به تجسم و تمثّل اعمال منحصر مى گردد؟
در جواب بايد گفت : در اينكه اعمال انسان ، بخصوص با تكرار، روى نفس و جان اثر مى گذارد ترديدى در آن نيست وهر كس با علم حضورى مى تواند به آن پى ببرد، و ليكن آيا اينهمان تمثّل ملكوتى اعمال است ؟ امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((ترتب ثواب و عقاب (بر طبق مسلكى كه اين دو را تمثّل ملكوتى و لوازم اعمال مى داند) امرى است كه بر ما پوشيده مى باشد، زيرا ما نمى دانيم كه آيا نفس بر اثر اطاعت و انجام افعال قربى ، آمادگى ايجاد صورتهاى غيبى را پيدا مى كند يانه ؟
و در صورت علم اجمالى به صحّت آن ، علم به خصوصيّات آن صورتها و تناسب آنها با افعال ، براى امثال ما امكان ندارد؛ بله بدون ترديد، انجام اعمال صالح براى رضاى خداوند در صفاى نفس و استحكام ملكه انقياد تاءثير دارد و به حسب مراتب نيّت و درجات اخلاص ، در عوالم غيبى داراى تاءثير است )).(185)
هر چند در جاى خود،معتقدان به ((تجسم اعمال ))، آن را با دليل عقلى و نقلى اثبات نموده اند و مى توان پذيرفت كه ثواب و عقاب از باب تجسّم مى باشد، امّا اثبات انحصار در آن ، مشكل است بخصوص اينكه درمقابل آيات و رواياتى كه بر تجسّم اعمال دلالت مى كند، آيات و روايات ديگرى نيز هست كه دليل بر آن است كه ثواب و عقاب وعده داده شده ، امرى قراردادى مى باشد.(186)
جناب استاد آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((امّا بيانات قرآنى ،هر چند در غالب موارد به گونه اى است كه رابطه جعلى و قراردادى را به ذهن مى آورد مانند آياتى كه مشتمل بر تعبير اجر و جزاست ولى از آيات ديگرى مى توان استفاده كرد كه رابطه بين اعمال انسان و ثواب و عقاب اخروى بيش از يك رابطه قراردادى است ، بنابراين ، مى توان گفت كه تعبيرات دسته اوّل براى سهولت تفاهم و رعايت حال اكثريت مردم است كه ذهنشان با اين گونه مفاهيم ، آشناتراست )).(187)
اگر اين نظر پذيرفته شود كه ثواب و عقاب بر دو گونه است ، نخست از نوع تجسّم و تمثّل عمل و رابطه تكوينى كه قهرا بر عمل مترتّب مى گردد، و ديگرى از نوع قراردادى و بناى عقلا و خداوند متعال اين را از باب عدل يا تفضّل به انسان ، قرارداده است ؛ در اين صورت آياتى كه دالّ بر قراردادى بودن جزا مى باشد تاءويل نمى گردد.
استاد آيت اللّه سبحانى درباره اين نظر مى نويسد:
(([ما] مى گوييم :هر دو نوع از پاداش و كيفر تحقق خواهد يافت ، زيراهيچ مانعى نداردكه در كنار پاداشها و كيفرهايى كه نتيجه طبيعى خود اعمال است (به صورت توليد يا به صورت تجسّم و تمثّل ) پاداشها و كيفرهايى قراردادى و جعلىهم باشد كه خداوند بر اساس علم و حكمت و فضل و رحمت خود مقرّر نموده است )).(188)
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه جوادى آملى در مورد عذاب و نعمت قيامت چنين نوشته است :
((غير از عذاب و نعمت قيامت ، برابر وعده و وعيدالهى كه موجود و آماده است ، متن عمل نيز در معاد مشهود و به صورت عذاب يا نعمت متمثّل خواهد شد وهرگز از انسان جدا نمى شود.
... گذشته از جهنّم و عذاب موجود، شخص كافر نيز به همراه خود عذاب حمل مى كند، شخص مؤ من نيز به همراه خويش ‍ رحمت و نعمت حمل مى نمايد، به طورى كه خود نعمت ممثّل خواهدبود و متن اعمال انسان در قيامت ظاهر و متمثّل مى شود)).(189)
روشن است كه ايشان به قراردادى بودن نعمت و عذاب قسم دوّم تصريح نكرده اند و ما نيز به آن توجه داشته ايم ، امّا به هر حال ايشان ثواب و عقاب را بر دو نوع دانسته اند و آن را از آيات استفاده كرده اند. سخن در اين است كه چرا قسم دوّم از باب عدل يا تفضّل - كه آن به امرى قراردادى منتهى مى شود - نباشد؟ به هر حال و درهر صورت ((احباط)) در مقام ثبوت و بلكه در مرحله اثبات ممتنع نمى باشد و طبق مبناى ((تجسّم اعمال )) واقع نيز مى شود.

تحقيق احباط در مقام اثبات
در بحث گذشته روشن شد كه وجود ((احباط)) ولو طبق بعضى از مبانى (درمورد ثواب و عقاب ) ممكن است وليكن اين پرسش قابل طرح است كه آيا در مقام اثبات نيز واقع شدنى است و به چه نحو مى باشد؟
اگر مبناى ((تجسّم اعمال )) مورد پذيرش قرار گيرد، علاوه بر دليل نقلى ، دليل عقلى نيز وجود دارد و در غير آن ، دليل ((احباط)) به دليل نقلى منحصر مى گردد، زيرا نهايت چيزى كه از استدلال عقلى در اين زمينه برمى آيد اثبات جواز وقوع آن است نه حتميّت و وجوب آن .
آيات قرآن كه در مورد ((احباط)) وارد شده است ، در يك تقسيم بندى كلّى به سه دسته تقسيم مى شود:
دسته اوّل :
آياتى كه دلالت دارد بر حبط اعمال كفّار، مشركان و كسانى كه از ابتدا ايمان نداشته اند، روشن است كه آنان مستحق ثواب و پاداشى نشده اند كه سخن از محو و نابود شدن آن ، جاى طرح باشد، امّا ((حبط)) به معناى به هدر رفتن و بى اثر شدن ، امرى است معقول و عدّه كثيرى از مفسّران آن را در عمل قبول دارند. دنباله سخن در اين دسته را به فصل مربوط به بررسى ((احباط)) از نظر آيات موكول مى كنيم .
دسته دوّم :
آياتى كه در مورد مرتدّان و آنان كه به شرك روى آورند، مى باشد.
دسته سوم :
آياتى كه خطاب به مؤ منان است .(190)
(يا ايُّها الَّذين امنوا لا ترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبىّ و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).(191)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد، صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد(وداد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
مركز اصلى بحث ((احباط)) و كانون اختلاف آراى دانشمندان ، در اين قسمت است ؛ اهل اعتزال معتقدند مؤ منى كه اعمال صالح و نيك فراوان داشته ؛ امّا بعد از آن مرتكب گناه كبيره شده است ، ثواب تمام اعمال نيكش ((حبط)) مى شود و او نه مؤ من است و نه كافر، بلكه در منزلتى بين اين دو، جاى دارد. در مورد مرتكب كبيره ، نظرات مختلفى وجود دارد كه عبارتند از:
1- مرتكب كبيره كافر است و اين نظر خوارج مى باشد.(192)
2- مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه منافق مى باشد؛ حسن بصرى چنين نظرى را برگزيده است .(193)
3- واصل بن عطا معتقد است كه مرتكب كبيره نه مؤ من ، نه كافر و نه منافق است بلكه فاسق مى باشد؛ و معتزله بر اين عقيده مى باشد كه فاسق در منزلتى بين منزلت مؤ من و كافر جاى دارد.(194)
4- مرتكب كبيره مؤ من است ؛ اماميه ، اشاعره (195) و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره با انجام گناه كبيره از ايمان خارج نمى شود.
نتيجه راءى خوارج اين است كه مرتكب كبيره مثل مرتد از ايمان خارج شده و در سلك كفّار به شمار مى آيد؛ بنابراين ، نه تنها از ثواب اخروى بهره مند نخواهدشد،بلكه با عذاب الهى روبرو مى باشد.
معتزله نيز معتقدند كه فاسق ، مستحق عقاب مى باشد، مخلّد در عذاب جهنّم است و از ثواب ايمانش بهره مند نخواهد شد، امّا با كافر اين تفاوت را دارد كه عذابش خفيف تر است ، عذاب كافر، عظيم و عذاب فاسق غير عظيم است .(196)
عدّه اى از مرجئه مى گويند:
((ايمان مرتكب كبيره ، عقاب فسق او را از بين مى برد و او عذاب نخواهد شد)).(197)
قول حقّ اين است كه مرتكب كبيره به خاطر انجام كبيره ، از ايمان خارج نمى شود و ايمانش زايل نمى گردد، امّا مستحق عقاب مى باشد و ليكن مانند كافرهم مخلد در جهنّم نخواهدبود؛ يا به اين دليل كه استحقاق عقاب دائم و خالص ‍ را پيدا نمى كند،- آنچنان كه بعضى بر اين نظرهستند- زيرا معصيت از جهت زمان و مقدار محدود و متناهى است و عدل اقتضا دارد كه كيفر آن نيز محدود باشد؛(198) هر چند اصل عذاب لطف است ، امّا انقطاع آن نيز لطف است ،(199) و بر فرض قبول اينكه مستحق عذاب دائم مى شود، ولى داشتن استحقاق عذاب دائم ،وقوع آن را واجب نمى كند،(200) حتّى عده اى خلوص عذاب و ثواب را معتبر نمى دانند(201) و نتيجه كلام آنان اين مى شود كه جمع بين دو استحقاق دائم ممكن باشد، اين در صورتى است كه استحقاق عقاب را عقلى بدانيم ؛ امّا اگر آن را سمعى بپنداريم - آنچنانكه علاّ مه حلّى چنين نظرى را به اماميه و مرجئه نسبت داده است -(202) ؛ يا اينكه اصل استحقاق را عقلى بدانيم ، ولى وجوب آن را سمعى ، زيرا كه براى انزجار از قبايح و اخلال به واجبات ، استحقاق عقاب و احتمال آن كافى است ، -همان طور كه محقق لاهيجى بر اين نظر است - (203) در اين صورت ، در مورد عذاب مرتكب كبيره فقط بايد به دنبال فهم دلالت آيات و روايات بود واز آيات قرآن چنين استفاده مى شود كه عذاب او منقطع مى باشد(204)هرچند ممكن است مدّت طولانى را متحمّل عذاب جهنم گردد، امّا بعد از آن از باب فضل و رحمت و مغفرت الهى رهسپار بهشت مى شود و از نعمت عظماى شفاعت بهره مند مى گردد.
حاصل آن شد كه ، چه استحقاق عقاب مرتكب كبيره دائمى باشد و چه نباشد، در آتش جهنّم به صورت جاويدان معذّب نخواهد شد و با كيفرى ابدى روبرو نمى گردد، بنابراين ، مساءله دوام استحقاق عقاب گناه كبيره نمى تواند دليلى براى وجوب ((احباط))باشد، زيرا با آنچه گذشت چنين دوامى در كار نيست و از اينجا روشن مى شود كه اين نظر، بسيار مستهجن است كه شرب قطره اى خمر موجب نابودى ثوابهفتاد ساله عبادت مرتكب كبيره مى گردد.هر كه با آيات و روايات كمترين آشنايى داشته باشد، به بيهوده بودن اين راءى پى مى برد، از طرفى نهايت استدلال عقلى آنان (معتزله ) امكان ذاتى آن را ثابت مى كند، امّا مگرهر ممكن ذاتى را مى توان به عنوان يك اصل كلامى و عقيده دينى پذيرفت ، بخصوص در دين مبين اسلام كه در اوج كمال قرار دارد و دستور العمل نيل انسان به سعادت دنيوى و اخروى مى باشد.
امّا از سوى مقابل نيز نمى توان بر اين نظر تاءكيد كرد كه ((احباط)) به هيچ وجه ممكن درمورد گناهان كبيره درست نيست و جارى نمى باشد، زيرا در بحث گذشته روشن شد كه در مقام ثبوت ، امكان ((احباط)) وجود دارد و حتى اگر تجسّم اعمال را بپذيريم وقوع آن را نيز به نحوى پذيرفته ايم ، بدين صورت كه ، گناهان روى نفس تاءثير گذاشته - كه اين راهر شخصى با علم حضورى مى يابد- آثار نيكى را كه دراثر اعمال صالح گذشته حاصل شده بود، خدشه دار مى سازد و يا به كلّى محو مى كند. بديهى است كه يك گناه به تنهايى نمى تواند تمام آثار نيك اعمال صالح گذشته و ملكات فضائل را، به يكباره متحوّل و متغيّر سازد، بلكه استمرار ارتكاب گناه حتى گناهان صغيره چنين اثرى را خواهد داشت ؛ البته بعضى از گناهان كبيره به خاطر زشتى و قباحت زياد آن ، ممكن است به تنهايى داراى آثار تخريبى زياد باشد، امّا به طور كلّى در موردهمه گناهان نمى توان چنين ادّعايى را مطرح ساخت و آيات ((احباط)) (ولو آيات دسته اوّل و دوّم كه در مورد كفّار و مانند آنان وارد شده است ) مؤ يّد اين دليل عقلى مى باشد.
بدون شك ، شرك ، كفر، ارتداد و مانند آن ، كلّ آثار نيك گذشته را ساقط مى كند و موجب مى گردد ايمان و اعمال صالحهدر رفته و بى اثر شود، چه آثارى كه اقتضاى آن را داشت كه در دنيا مترتب شود و چه آثارى كه در آخرت ، امكان ترتب آن بود. در مورد مرتكب كبيره و آن كس كه در عبادتش ريا و سمعه دارد و يا بعد از دادن صدقه منّت مى گذارد و موجبات اذيّت گيرنده آن را فراهم مى كند و يا در محضر مبارك ختمى مرتبت اسائه ادب نموده و صدايش را بلندتر از نداى ملكوتى آن وجود ذى جود، مى نمايد، با چنين اعمالى در آثار اعمال نيك خويش خدشه وارد مى سازد؛هر چند از ظاهربعضى آيات استفاده مى شود كه كلّ اعمال ((حبط)) مى گردد، ولى با توجه به آيات مقابل آنها(آياتى كه منكران احباط به آنها تمسّك مى كنند) و دقّت در تاءثير و تاءثرى كه در نظريه تجسّم اعمال مطرح است ، مى توان چنين گفت كه ، آيات شريفه در مقام بيان اصل ((احباط)) است و حكمت ذات اقدس (درجهت تربيت انسانها) نيز اقتضا مى كند كه مساءله ((احباط)) به صورت مبهم مطرح گردد، اين در صورتى است كه ما ثواب و عقاب ردر((تجسّم اعمال )) خلاصه و منحصر نماييم .
امّا اگر آنچنان كه گذشت بگوييم ثواب و عقابى كه بر اعمال انسان مترتب مى گردد علاوه بر تجّسم و تمثل ملكوتى و تاءثير درنفس ، به صورت قراردادى و تفضّل نيز وجود دارد، در اين صورت ، مساءله حبط كلّ ثواب بعضى از اعمال ، توسط بعضى از گناهان ، روشن تر و بهتر قابل قبول مى باشد.
انسان با ايمانى كه با قصد قربت ، صدقه داده و بارها چنين عملى را تكرار نموده ، قهرا آثار مثبتى در نفس او ايجاد شده است ، حال اگر بعد از آن ، منّت گذارد و گيرنده صدقه را ناراحت سازد، بدون شك اين عمل تاءثيراتى منفى در آن آثار مثبت خواهد داشت و از سوى ديگر، آن ثواب قراردادى و تفضّلى را كه شايستگى آن را داشت نيز ((حبط)) مى كند. اين نظريّه ، نه مستلزم محال است ، نه نسبت دادن ظلم و خلف وعده به ذات اقدس الهى و نه تكذيب اخبار او.
پس مرتكب كبيره اگر قبل از رهسپار شدن به سوى دار آخرت ، توبه نكند و گناه خويش را به نحوى جبران ننمايد، در آنجا معذّب خواهدبود؛ امّا عذابش ابدى نمى باشد، تا آن اندازه كه خداوند اراده نمايد عقوبت معصيت خويش را درك مى كند و سپس با رحمت و غفران الهى و شفاعت ، از آتش نجات پيدا مى كند و از ثواب اعمال و ايمانش بهره مند مى گردد، ولى چون آن گناه تاءثيراتى منفى به دنبال داشته ، در ثواب و پاداشى كه از نوع تمثّل و تجسم حاصل شده وهمچنين ثواب قرار دادى و تفضّلى او نيز خدشه اى وارد گشته است ؛ (حال به چه اندازه باشد براى ما مبهم است ) بنابراين ، آن ثوابى را كه بعد از عقاب گناه كبيره مى بيند به آن كيفيّت و نحوى نيست كه اصلا گناه نمى كرد، مگر باز تفضّلى ديگر نصيب او گردد.
دسته دوّم ؛ آياتى كه در مورد مرتدّان مى باشد:
در قرآن كريم مى خوانيم :
(... ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا و الاخرة واولئك اصحاب النّارهم فيها خالدون ).(205)
((ولى كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او، در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند وهميشه در آن خواهندبود)).
كسى كه در آغاز امر، مؤ من بوده و سپس دست از ايمانش ‍ برداشته و مرتد شده و يا به شرك روى آورده است ، بدون ترديد، ثواب و پاداشى جهت ايمان قبلى خويش نمى برد، بلكه با عذاب و عقاب الهى روبرو خواهد شد، مگر اينكه قبل از مرگ توبه كند.
در اصل اين مطلب ،هيچ اختلاف نظرى بين دانشمندان اسلامى وجود ندارد و آيات و احاديث بر آن دلالت دارد، ولى در اين مساءله از جهت چگونگى و كيفيّت حبط اعمال مرتد، آنان با يكديگر توافق ندارند و در اين زمينه چند قول وجود دارد:
1- مرتد به سبب ايمانش ، مستحق ثواب دائم و به جهت ارتدادش مستحق عقابهميشگى است و از طرفى ثواب و عقاب بايد خالص باشند، بنابراين ، جمع بين اين دو استحقاق دائم ، ممكن نيست در نتيجه يكى به وسيله ديگرى زايل مى گردد و از بين مى رود.
2- عده اى ((موافات )) بر ايمان را اعتبار دانسته اند و بر اين عقيده هستند كه مرتد اصلا مستحق ثواب نمى شود تا ((حبط)) گردد.
3- عدّه اى ديگر بر اين نظرند كه امكان ندارد مؤ من حقيقى ، ايمانش زايل شود؛ پس كسى كه مرتد شده است ، ارتداد او كاشف از اين است كه از ابتدا ايمان حقيقى نداشته است .
اين سه قول ، سه نظر عمده است كه در ميان متكلّمان مطرح مى باشد، امّا آيا مساءله ((حبط اعمال و ايمان مرتد))، منحصر به اين سه نظر مى شود و آيا كداميك صحيح است ؟ لازم است كه در اين رابطه چند مطلب مورد بررسى قرار گيرد:
1- آيا شرط ثواب ، موافات است ؟
2- آيا زوال ايمان مؤ من ، ممكن است ؟
3- آيا ثواب ، دائمى و خالص است ؟
بررسى پرسش اوّل و دوّم مبتنى بر تحقيق موضوع ((موافات )) است كه در فصل بعدى بدان مى پردازيم .
فصل سوّم : موافات
معناى لغوى موافات
((موافات )) از ((وفاء)) گرفته شده و مصدر باب مفاعله آن است و سه حرف (و،ف ،ى ) كلمه اى است كه براكمال و اتمام دلالت مى كند.(206) در لسان العرب نيز آمده كه : ((موافات )) به معناى اتمام مى باشد((اوفى الكيل ؛ يعنى ، آن را تمام نمود و چيزى از آن كم نگذاشت )).
((مجمع البحرين ))(207) آن را به معناى آمدن و حاضر شدن گرفته است و روايتى را نقل مى كند كه ((حجرالا سود)) بر ((موافات )) (يعنى حضور و آمدن نزد آن ) كسى كه آن را استلام نموده ، شهادت مى دهد.(208) ((راغب )) مى نويسد: ((وفاى به عهد به معناى تمام نمودن آن (انجام آن ) است )).(209)
موافات در اصطلاح متكلّمان
شيخ مفيد - ؛ - در ((اوائل المقالات )) بحثى را تحت عنوان ((القول فى الموافاة )) مطرح مى كند و بيان مى دارد كه : ((هر كس در وقتى از اوقات به خداوند، معرفت پيدا كرد و ايمان آورد، حتما با ايمان از دنيا مى رود وهر كس در حال كفر بميرد، درهيچ زمانى ايمان نياورده است )) سپس مى افزايد: ((دليل اين ادّعا، احاديثى است كه از صادقين عليهماالسّلام وارد شده است و عدّه زيادى از فقها و ناقلان اخبار از طايفه اماميه برهمين نظرند؛ امّا در مقابل ، بنو نوبخت موافق آن نيستند و با اهل اعتزالهم راءى مى باشند)).(210)
در ((مقالات الاسلامييّن )) به مكرميّه ( كه طايفه اى از خوارجهستند) نسبت داده شده است كه قائل به موافات مى باشند.(211)
شهرستانى مى گويد: ((هشاميّه ( كه گروهى از معتزله هستند) معتقد به آن مى باشند، وى آن را چنين تعريف مى كند:(( ((موافات )) يعنى اينكه انسان ، با ايمان از دنيا برود، و آنكه تمام عمرش را به اطاعت پرداخته است ، امّا خداوند مى داند كه عملى انجام مى دهد كه اعمالش را ((حبط)) مى كند - ولو اينكه كبيره اى را مرتكب شود- از اوّل مستحق وعد (ثواب ) نبوده است )).(212)
از كلام ((ابن حزم )) چنين برمى آيد كه جميع اشاعره وهشام بن عمر و الفوطى ((موافات )) را شرط مى دانند.(213)
قاضى شرف الدين مى نويسد: ((موافات در نزد بعضى از مرجئه بدين معنا است كه وعد و وعيد الهى در صورتى متوجه بندگان مى شود(و نسبت به آنها عملى مى گردد) كه تا روز قيامت به ايمان و كفر وفا شود)).(214)
خواجه نصيرالدين نيز معتقداست كه ثواب ، مشروط به ((موافات )) مى باشد.(215)
علاّ مه حلّى شرطيت آن را قبول دارد و آن را استمرار بر طاعت مى داند.(216)
طبق ظاهر كلام علاّ مه مجلسى و بعضى ديگر بيشتر اصحاب اماميّه ((موافات )) را، معتبر مى دانند.(217)
فخر رازى مى نويسد: (( ما دلايل قاطع ذكر كرده ايم كه صحّت ايمان ، مشروط به ((موافات )) است )) (ولى در جاى ديگر آن را معتبر نمى داند).(218)
امّا از سوى مقابل ، افرادى شرطيّت ((موافات )) را قبول ندارند، مانند ابن حزم ، سيّد مرتضى و شيخ طوسى ؛(219) از آنچه گذشت چند مطلب استفاده مى شود:
1- بيشتر علماى شيعه ، فرقه اشاعره ، طايفه اى از خوارج ، عدّه اى از مرجئه و گروهى از معتزله معتقد به شرطيّت ((موافات ))هستند.
2- عدّه اى از دانشمندان از فرقه هاى مختلف وعمده اهل اعتزال آن را قبول ندارند.
3- آنان كه قائل به ((موافات ))هستند آن را به يك معناى خاص و واحد قبول ندارند، بلكه :
الف - عدّه اى ، ((موافات )) را استمرار بر طاعت مى دانند.
ب - عدّه اى ديگر، استحقاق ثواب را مشروط به ((موافات )) مى دانند.
ج - بعضى مثل شيخ مفيد بر اين نظرند كه مراد از ((موافات )) اين است كه مؤ من تا دم مرگ با ايمان خواهد بود؛ به عبارت ديگر، امكان ندارد كه مؤ من ، دست از ايمانش بردارد بلكه او، ((موافات )) بر آن خواهد داشت .
از كلام بعضى ديگر كه سخن آنان نقل نشد چنين فهميده مى شود كه شرط قبول شدن اعمال صالح ، ((موافات )) بر ايمان و مؤ من از دنيا رفتن است .(220)
واژه ((موافات )) بر معانى ديگر نيز حمل شده كه جهت پرهيز از طولانى شدن اين بحث ، از آن صرف نظر مى شود.
اين مطلب بديهى و روشن است كه يكى از شرايط نيل به ثواب اخروى و نعمتهاى بهشتى ، باايمان از دنيا رفتن است . اگر كسى سالهاى متمادى به عبادت بپردازد و مؤ من باشد، امّا در اواخر عمر مرتد شود و در حال كفر جان بسپارد،هيچ بهره اى از ثواب الهى نصيب او نخواهد شد و ظاهرا در اين مساءله بين فرقه هاى مختلف اسلامى اختلافى وجود ندارد.
اگر منظور از شرط بودن ((موافات ))، مطلب فوق باشد به طور مسلّم صحيح است و جاىهيچ گونه بحثى نيست ، و اگر مراد از آن حتميّت استحقاق باشد؛ يعنى حتمى شدن استحقاق ثواب ، متوقف بر آن است كه در حال ايمان از دنيا برود، باز به نظر مى رسد كه پذيرفتنى است و خدشه اى بر آن وارد نمى شود. امّا اگر منظور اين باشد كه اصل استحقاق ثواب بر ايمان (ياطاعات ) متوقف بر با ايمان از دنيا رفتن است و يا اينكه مراد، عدم امكان ارتداد مؤ من مى باشد، در اين صورت جاى تاءمل و بررسى نمودن است و ما تحقيق آن را با طرح چند پرسش دنبال مى كنيم :
پرسش اوّل : آيا شرط استحقاق ثواب ، ((موافات )) و با ايمان از دنيا رفتن است ؟
كسانى كه جواب مثبت به اين سؤ ال داده اند به دو آيه شريفه استدلال كرده اند:(221)
1 - (... لئن اشركت ليحبطنَّ عملك ...).(222)
((اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود)).
2 - (... و من يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاوْلئك حبطتْ اعْمالهمْ...).(223)
((و كسى كه از آيينش برگردد و درحال كفر بميرد تمام اعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود)).
تقرير استدلال : مراد از ((احباط))، در چند صورت متصوّر است :
1- باطل بودن عمل از اصل و ابتدا.
2- ساقط شدن ثواب عمل ، بعد از ثبوت آن .
3- باطل شدن عمل به وسيله كفر.(224)
صورت اوّل درست نيست ؛ زيرا اوّلا: بطلان عمل و حبط آن ، بر شرك و ارتدادى كه حادث مى شود معلّق شده است و ثانيا: دو آيه شريفه ، به صورت جمله شرطيه (شرط و جزا) آمده و اين دو در مستقبل واقع مى شوند پس ممكن نيست كه مراد از ((حبط))، باطل بودن از اصل باشد.
در مورد صورت دوّم علاّ مه حلّى اضافه مى كند:
((مردود بودن آن به خاطر باطل بودن ((تحابط اعمال )) مى باشد پس صورت سوّم تعيّن پيدا مى كند)).(225)
با باطل شدن صورت اوّل و دوّم ، احباط منحصر در صورت سوّم مى شود كه نتيجه آن اثبات شرطيّت موافات است .
بنابراين ، دو آيه شريفه دلالت بر اين دارد كه ((موافات )) شرط استحقاق ثواب است . البته اگر در علم خدا چنين باشد كه اطاعت انسان مطيع و فرمانبردار، تا پايان عمرش ، ادامه خواهد داشت و عملى كه طاعت او را ((حبط)) مى كند انجام نمى دهد؛ بنابراين ، در زمان انجام دادن فعل ، مستحق ثواب خواهد شد و در مورد معصيت نيز مطلبهمين گونه است .
نقد اين استدلال
1- بين صورت سوّم و اوّل فرق چندانى نخواهد بود، زيرا اگر قرار باشد ((موافات )) شرط استحقاق ثواب باشد پس در صورت عدم موافات ، عمل از ابتدا باطل بوده كه اين مطلب را با دو دليل باطل كردند؛ بنابراين ، امر داير مى شود كه صورت دوّم (يعنى تحابط) صحيح باشد و يا صورت چهارمهم متصور باشد، امّا ((تحابط)) را كه مردود مى دانند و لذا امر در صورت چهارم متعيّن مى گردد و آن بدين منوال است كه : اصل استحقاق به وسيله ايمان تحقق پيدا مى كند، ولى حتميّت و استمرار آن ، مشروط به ((موافات )) است و يا اينكه گفته شود؛ ايمان اقتضاى استحقاق را دارد و ((موافات )) اين اقتضا را تمام مى كند و اگر ((موافات )) بر ايمان حاصل نشد و مكلّف مؤ من ، مرتد شد و كفر ورزيد و با اين حال از دنيا رفت اعمال و ايمان قبل از ارتدادش ،((حبط)) مى شود يعنى باطل گشته و به هدر مى رود و آن اقتضاى ثواب يا اصل استحقاق آن به ثمر نمى نشيند. اگر ((احباط)) در آيه را اين گونه معنا كنيم و ((موافات )) را اينچنين بپذيريم ، نه قول اعتزال را پذيرفته ايم و نه از معناى لغوى لفظ ((حبط)) دور شده و آن را برخلاف ظاهر معنى كرده ايم .
2- ((حبط اعمال در آيه يا بدين جهت است كه از ابتداى امر، ثوابى نبوده ، چون خداوند از سوء عاقبت آن بنده آگاه است ؛ بنابراين ، ثواب ، مشروط به عدم سوء عاقبت است و يا از اين جهت است كه شرك ، ثواب اعمال را از زمان شرك ورزيدن ، محو مى كند؛ قول اقوى حالت دوّم است ، زيرا ((احباط)) ظهور در آن دارد)).(226)
3- مرحوم شعرانى بعد از توضيح كلام خواجه كه مى فرمايد:((جايز است كه ثواب متوقّف بر شرطى باشد و ...)) مى نويسد:(( در اين مساءله بايد تاءمّل كرد، چون ثبوت ثواب ، حكم عقل است و در حكم عقل ، شرط شرعى غير معقول است )).(227)
4 - اگر منظور آنان كه ((موافات )) بر ايمان را شرط مى دانند اين باشد كه به وسيله آن ((احباط)) راباطل كنند، چيزى شبيه دورمى شود؛ زيرا نهايت امراين است كه اين دوآيه شريفه ومانند آن داراى احتمالاتىهست كه از جمله آنها(( احباط)) و شرطيت ((موافات )) مى باشد و اين دو احتمال درعرض ‍همديگرند پس براى بطلان يكى نمى توانيم ديگرى را دليل بر آن بگيريم ، مگر از ادلّه عقلى بر بطلان آن استفاده شود؛ اگر چه ((احباط)) به آن معنايى كه در نقد اوّل گذشت مطابق با ظهور آيات مى باشد و بر احتمالات ديگر ارجح است .
استدلال منكران موافات
در مقابل عدّه اى كه سخن آنها گذشت عدّه اى ديگر، شرطيّت ((موافات )) براى استحقاق ثواب را قبول ندارند؛ دو نفر از بزرگان شيعه سيّد مرتضى و شيخ طوسى تصريح دارند كه قول به ((موافات )) باطل است ؛ زيرا ((موافات )) بر ايمان ، بعد از حدوث افعالى است كه مكلّف انجام داده و منفصل از آنها مى باشد؛ بنابراين ، زمان موافات ، (كه شرط استحقاق ثواب است ) متاءخر از زمان انجام اعمال است و در اين صورت نمى تواند شرط يا وجه استحقاق ثواب باشد.(228) و به بيان تفتازانى اگر ((موافات ))، شرط استحقاق باشد، اصلا استحقاق ، تحقق نمى يابد، زيراهنگام تحقق علّت (طاعت و معصيت )، شرط آن (موافات ) وجود ندارد و زمانى كه شرط مى آيد علّت منقضى شده است ؛ پس شرطيّت ((موافات )) صحيح نيست .(229)
نقد و بررسى
در ((كلم الطيّب )) آمده است :
((اگر گفته شود ايمان آخر عمر،هر گاه شرط صحّت عمل اوّل تكليف باشد، شرط متاءخّر است و اين معقول نيست ؛ چه آنكه شرايط عمل بايد قبل از عمل يا حين عمل باشد؛ در جواب مى گوييم : در باب بيع فضولى كه اجازه مالك را شرط صحّت بيع گفته اند وهمچنين در باب استحاضه كه غسلهاى شبانه را شرط صحّت روزه شمرده اند؛ جواب از اين اشكال (را) به وجوهى داده اند ... و مجملا مانعى ندارد كه بقاى بر ايمان از حين عمل تا آخر عمل شرط صحت عمل باشد)).(230)
به نظر مى رسد كه در مقام نقد و ردّ شرطيّت ((موافات )) و استدلال بر آن مى توان گفت نهايت امر اين است كه از جهت عقلى ، جواز آن در مقام ثبوت ، ثابت مى شود، امّا آيا واقعاهم چنين شرطىهست يا نه ؟ بايد به ادلّه نقلى مراجعه نمود. در بحث گذشته روشن شد كه از آيات ، به طور مشخص چنين چيزى استفاده نمى شود و از طرفى ((شرطيّت موافات )) با تمامى مبانى از جمله مبناى ((تجسّم اعمال )) سازگار نيست و قابل جمع نمى باشد.
يك نكته :
معمولا وقتى سخن از ((موافات )) به ميان مى آيد در مباحث مربوط به ايمان ، كفر، ارتداد و ثواب و عقاب مترتب بر آنها مطرح مى شود، امّا بعضى از بزرگان اين سخن را نيز در مورد گناهان كبيره كه آيات قرآن آنها را موجب تباهى پاره اى از طاعات دانسته ، بيان داشته و نقل كرده اند كه استحقاق و يا وعده ثواب ، مشروط به عدم ارتكاب آن گناهان است نه آنكه واقعا ((احباط)) در كار باشد.(231)
پرسش دوّم : آيا امكان دارد كه مؤ من ، دست از ايمان خويش بردارد و مرتد شود و در حال كفر از دنيا برود؟
حتما خواننده محترم از اين سؤ ال تعجّب خواهد كرد، امّا وقتى به آراى متكلّمان مراجعه مى شود، مى بينيم كه راءى عدّه اى بر آن است كه ممكن نيست مؤ من ، كافر شود چنانكه كلام شيخ مفيد(در((اوائل المقالات )) كه در اوّل اين بحث گذشت ) منطبق برهمين نظر است ؛ سيّدمرتضى و شيخ طوسى نيز،هم راءى استاد خويشهستند.(232)
همچنين از كلام ابن حزم چنين برمى آيد كه اشاعره نيز كافر شدن مؤ من را قبول ندارند. امّا در مقابل اين نظر، عدّه اى معتقدند كه زوال ايمان مؤ من ممكن است و واقعهم مى شود.(233)
دراينجا به بيان استدلال نظر اوّل و بررسى آن مى پردازيم .
پس از ايمان ، ارتداد ممكن نيست
1- شيخ مفيد فرمود: ((دليل اين ادّعا رواياتى است كه از صادقين عليهماالسّلام رسيده است )).(234)
2- سيّد مرتضى و شيخ طوسى نوشته اند:((مؤ من به ناچار به ايمانش وفا مى كند و ممكن نيست كه به دنبال ايمان ، كفر بيايد، زيرا انسانى كه ايمان مى آورد به خاطرآن ، مستحق ثواب دائم مى شود و دليل آن اجماع امّت مى باشد.همچنين است آنكه كفر مى ورزد؛ حال ، مؤ منى كه مرتد مى شود بايد مستحق دو استحقاق دائم گردد و اين درست نيست ، زيرا اجماع امّت ، استحقاق دو امر به نحو دائم را منع مى كند و از طرفى ((تحابط))هم باطل است ؛(235) و از سويى ديگر، اجماع بر اين است كه ثواب در آخرت قطع نمى شود و عقاب ، بين آن فاصله ايجاد نمى كند؛ پس مطلب بدين گونه نيست كه مرتد در آخرت به دنبال ثواب ، عقاب بيند و به دنبال عقاب به او ثواب داده شود؛ بنابر اين ، ممكن نيست كه مؤ من از ايمانش ‍ دست بردارد، پس اگر بعضى از آيات بر امكان ارتداد مؤ من و زوال ايمان و بلكه وقوع آن دلالت دارد ناگزير تاءويل مى گردد و بدين صورت بيان مى شود كه مرتد از ابتدا ايمان نداشته و ايمانش ظاهرى بوده است وگرنه ايمان واقعى قابل زوال نيست )).(236)
3- از اشاعره نقل شده كه گفته اند: خداوند پيوسته از كسى كه مسلمان و با توبه از دنيا برود راضى مى باشد وهمواره نسبت به كسى كه در حال كفر يا فسق بميرد، غضبناك است و او مورد سخط ايزد حق مى باشد؛ زيرا علم خداوند، قابل تغيير نيست و از آنچه راضى بوده غضبناك نمى شود و از آنچه مورد سخط او بوده رضايت پيدا نمى كند و صفت رضا از صفات ذات است و قابل تغيير نمى باشد.(237)
4- بعد ازهدايت ، گمراهى معنا ندارد و كسى كه ايمان آورده وهدايت يافته است ممكن نيست كه ايمانش را از دست بدهد و گمراه شود و آن مؤ منى كه در حال كفر مى ميرد، در واقع ايمانش ظاهرى بوده است .(238)
5- شهيد ثانى بعد از ذكر قول منكران و معتقدان امكان ارتداد مؤ من و استدلال آنها و نقد آن ، مى گويد:
((حقّ اين است ، آن معلوماتى كه با علم به آنها، ايمان تحقق مى پذيرد، قابل تغيير و تبديل نمى باشد، و اگر علم انسان به اين معلومات مانند علم به نفس خويش باشد و بر آن معلومات حقيقى منطبق گردد محال است كه تغيير پيدا كند و گرنه از ابتدا علم بر معلوم حقيقى ، منطبق نبوده است و صدور بعضى افعال كه منجر به زوال ايمان مى شود، اگر چه ذاتا ممكن است (ممكن بالذات ) امّا چون علم حقيقى وجود دارد، ممتنع بالغير مى باشد و لذا اگر از مؤ منى چنين افعالى سر زد، از اين حكايت دارد كه ابتداى امر، علم حقيقى حاصل نشده است )).
سپس شهيد ثانى اضافه مى كند:((امّا طبق ظاهر تعداد زيادى از آيات كريمه و احاديث ، امكان عارض شدن كفر بر ايمان وجود دارد و اين راءى بيشتر مسلمين است ؛هر چند كه دليل عقلى بر عدم امكان آن دلالت دارد و اين در صورتى است كه ايمان را عبارت از تصديقهمراه اقرار يا در حكم آن بدانيم ، امّا قول اوّل (راءى به امكان )، ارجح در نفس ‍ است )).(239)
نقد و بررسى
موضوع ايمان و مسائلى كه مربوط به آن است ، به تنهايى عنوان رساله اى مستقلّ است ؛ بنابراين ، نمى توان تمام جوانب مباحث آن را در طى چند صفحه ، مورد پژوهش قرار داد و حق مطلب را ادا نمود.همان طور كه قبلا اشاره شد شهيد ثانى كتابى مستقل به نام ((حقايق الايمان )) در اين موضوع نوشته است . در اين قسمت چاره اى نيست كه اين مساءله به صورت فشرده مطرح شود، لذا قبل از بررسى و نقد آراى دانشمندان و متكلّمان ، به تبيين اصل ايمان مى پردازيم .
ايمان درلغت
اين واژه ، مصدر باب ((افعال )) از مادّه ((امن )) مى باشد؛ سه حرف ((همزه ، ميم و نون )) دو ريشه نزديك به همهستند كه يكى امانت (ضدّ خيانت ) و به معناى سكون قلب و ديگرى به معناى تصديق است .(240) ايمان نيز به معناى تصديق مى باشد.(241)
((آمن به ايمانا؛ صدَّقه ؛ به او ايمان آورد، يعنى ، او را تصديق نمود)).(242)
اصل در((امن )) اين است كه در سكون قلب استعمال مى شود.(243)
دانشمندان علم لغت و غير آن اتفاق دارند كه ايمان به معناى تصديق است .(244)
ايمان در اصطلاح
در مورد تفسير ايمان ، نظرات متعدّدى وجود دارد كه عبارتند از:
1- ايمان اقرار به زبان و گفتن شهادتين است و اين نظر ((كرّاميه )) مى باشد.
2- ايمان ؛ يعنى ، كل طاعات اعمّ از واجب و مستحب ؛ خوارج ، قدماى معتزله ، علاّ ف و قاضى عبدالجبّار چنين نظرى دارند.
3 - عدّه اى ايمان را عبارت از انجام طاعات واجب و ترك محرّمات مى دانند؛ مثل ابوعلى و ابوهاشم جبايى و اكثر معتزله بصره .
4 - جمعى از سلف مثل ابن مجاهد، و محدّثان آن را تصديق قلبى ، اقرار به زبان و عمل به اركان مى دانند.
5 - محقق طوسى در ((تجريد الاعتقاد)) ايمان را تصديق قلبىهمراه با اقرار به زبان تعريف مى كند.
6- ايمان ؛ يعنى ، تصديق كردن با قلب و اين راءى اشاعره ، جمعى از متقدّمان و گروهى از متاءخران شيعه مثل خواجه نصيرطوسى در ((فصول العقائد)) مى باشد.(245)
آنان كه ايمان را تصديق قلبى مى دانند در معناى تصديق و مراد از آن باهم اختلاف دارند. گفته شده است كه اصحاب شيعه آن را يقين جازم و ثابت مى دانند(246) و اشاعره آن را به نحوى ديگر تفسير كرده اند.(247)
طرفدارانهر يك از آراى مزبور براى اثبات نظر خويش به آيات ، روايات و چه بسا دليل عقلى و اجماع تمسّك جسته اندو شهيد ثانى - ؛ - آنها را نقل كرده و مورد بررسى قرار داده است و در نهايت ، قولى راكه به اصحاب شيعه نسبت داده پذيرفته و از آن دفاع نموده است .(248)
امّا علاّ مه طباطبائى - ؛ - مى فرمايد:
((ايمان ، مجرّد علم نيست و صرف اينكه انسان به چيزى علم پيدا كند و براى او يقين حاصل شود كه آن امر حقّ است ، در تحقق ايمان كفايت نمى كند و در صورتى مؤ من خواهد شد كه به مقتضاى علم خويش ملتزم باشد و بر مؤ دّاى آن ، عقد قلب داشته باشد به نحوى كه آثار آن ولو اجمالا از وى بروز كند و چون ايمان عبارت است از تصديق جازم همراه با التزام ، بنابراين ، قابل شدّت و ضعف مى باشد و بعضى از ايمانها به گونه اى است كه تند باد حوادث آن را تكان نمى دهد و بعضى ديگر به نحوى است كه با سست ترين شبهات كه عارض ‍ مى شود، از بين مى رود و اين مطلب قابل انكار نيست و كسى نمى تواند در آن ترديد كند كه ، ايمان در اثر مداومت و استمرار طاعت ، تقويت مى شود و در اثر ارتكاب گناهان تضعيف مى گردد)).(249)
علاّ مه طباطبائى - ؛ - در جاى ديگر نيز مى گويد:
((ايمان ،همان علم به هر چيزى است ، امّا علمى كه تواءم با آرامش و اطمينان قلب باشد و چنين آرامشى منفك از التزام به لوازم آن نمى باشد و واژه ايمان در اصطلاح قرآن به معناى تصديق به وحدانيّت و يگانگى خداوند، تصديق پيغمبران :، آخرت و روزجزا و تصديقهر حكمى كه فرستادگان او آورده اند،همراه با پيروى فى الجمله عملى است )).(250)
امام خمينى - ؛ - در اين باره مى فرمايد:
((باور كردنهم غير از اعتقاد علمى است . در ادراك عقلى بسيارى وقتها انسان عقلا يك چيزى را ادراك مى كند لكن چون باورش نيامده است تبعيت در عمل نمى كند، آن وقتى كه باورش بيايد به عمل تبعيت مى كند. ايمان عبارت از اين باور است ، علم به پيغمبر اين فايده را ندارد و ايمان به پيغمبر اين فايده را دارد)).(251)
شهيد بزرگوار علاّ مه مطهرى مى نويسد:
((حقيقت ايمان ، تسليم قلب است . تسليم زبان يا تسليم فكرو عقل اگر با تسليم قلب تواءم نباشد ايمان نيست . تسليم قلب مساوى است با تسليم سراسر وجود انسان و نفىهر گونه جحود و عناد. ممكن است كسى در مقابل يك فكر، حتى از لحاظ عقلى و منطقى تسليم گردد، ولى روحش تسليم نگردد، تا آنجا كه شخص از روى تعصّب ، عناد و لجاج مى ورزد و يا به خاطر منافع شخصى زير بار حقيقت نمى رود،فكر و عقل و انديشه اش تسليم است ، امّا روحش متمرّد و طاغى و فاقد تسليم است و به همين دليل فاقد ايمان است ، زيرا حقيقت ايمان ،همان تسليم دل و جان است .
سپس ايشان با استدلال به آيات بيان مى دارد: شيطان ، خدا را مى شناخت ، به روز رستاخيز نيز اعتقاد داشت ، پيامبران و اوصياى پيامبران را نيز كاملا مى شناخت و به مقام آنها اعتراف داشت ، در عين حال خدا او را كافر ناميده .(252)
پس معلوم مى شود، تنها شناسايى و معرفت ؛ يعنى ، تسليم فكر و ادراك ، براى اينكه موجودى مؤ من شناخته شود كافى نيست ، چيز ديگر لازم است )).(253)
استاد بزرگوار جناب آيت اللّه مصباح مى نويسد:
((ايمان حالتى است قلبى و روانى كه در اثر دانستن يك مفهوم و گرايش به آن حاصل مى شود و با شدّت و ضعفهر يك از اين دو عامل ، كمال و نقص مى پذيرد و اگر انسان از وجود چيزى -هر چند به صورت ظنّى - آگاه نباشد نمى تواند ايمان به آن پيدا كند، ولى تنها آگاهى و اطّلاع كفايت نمى كند، زيرا ممكن است امر مورد آگاهى يا لوازم آن خلاف دلخواهش ‍ باشد و گرايش به ضدّ آن داشته باشد و از اينرو تصميم بر عمل كردن به لوازم آن نگيرد حتّى تصميم بر عمل كردن به ضدّ آنها بگيرد)).
چنانكه قرآن كريم درباره فرعونيان مى فرمايد:
(و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوّا ...).(254)
((آيات الهى را از روى ستم و برترى جويى انكار كردند در حالى كه به آنها يقين پيدا كرده بودند)).
و حضرت موسى عليه السّلام خطاب به فرعون فرمود:
(...لقد علمت ما انزلهولاء الاّ ربُّ السَّموات والاْ رْض ...).(255)
((تحقيقا مى دانى كه اين آيات و معجزات را جز پروردگار جهان نازل نكرده است )).
... پس قوام ايمان به گرايش قلبى و اختيار است بر خلاف علم و آگاهى كه بدون اختيار هم حاصل مى شود و از اينرو مى توان ايمان را يك ((عمل قلبى اختيارى )) دانست ، يعنى ، با توسعه در مفهوم ((عمل )) ايمان راهم از مقوله عمل به شمار آورد)).(256)

نتيجه
از آنچه بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه متكلمان در معناى اصطلاحى واژه ايمان باهم توافق نظر ندارند، پس اگر عدّه اى از آنان ايمان را غير قابل زوال مى دانند، مفهوم كلام و استدلال آنان اين نخواهد بود كه ايمان به طور مطلق قابل تبديل نيست ، بلكه بايد ابتدا مراد آنان را ملاحظه نمود و سپس به بررسى ادلّه استدلال آنها پرداخت .
اضافه بر آن ، به نظر نگارنده ، ايمان به هر يك از معانى مختلف آن كه ذكر شد، قابل زوال مى باشد، زيرا بر طبق قول اوّل كه ايمان را اقرار زبانى و گفتن شهادتين مى دانست ، براىهر كس روشن است كه اگر ايمان به اين معنا باشد به راحتى قابليت از بين رفتن را دارد و زايل مى شود.همچنين است قول چهارم و پنجم كه ايمان را به معناى تصديق قلبى تواءم با اقرار زبانى و ... گرفته بود، چونكه حدّاقل ، اقرار زبانى آن ، قابل زوال است و كلّ با انتقاى جزء منتفى مى گردد؛ امّا ايمان طبق آن اقوالى كه عبادات و ترك محرّمات را در ايمان معتبر مى دانند (مثل قول دوّم و سوم ) نيز، امكان زوال دارد، زيرا كافى است كه در عبادات او خللى وارد شود يا آنها را انجام ندهد و يا مرتكب حرام شود؛ امّا قول ششم ( كه محور نظر محققّان است ) كه ايمان را تصديق مى داند، ولى قائلان به آن (همان گونه كه گذشت ) در تفسير تصديق اختلاف نظر دارند؛ عدّه اى آن را مساوق با علم و يقين جازم مى پندارند و عدّه اى ديگر، صرف يقين و علم را كافى نمى دانند؛ اگر چه آن را لازم مى شمارند، چنانكه علاّ مه طباطبايى ، شهيدمطهرى ، و جناب استاد آقاى مصباح چنين نظرى دارند و چون در كلام خود اين بزرگان به تصريح يا اشاره ، امكان زوال ايمان به صورت مستدل مطرح شده است از اين جهت به تكرار آن نمى پردازيم .
امّا اگر ايمان را مساوى با صرف تصديق و علم و معرفت بدانيم ( كه خلاف وجدان است ، زيرا اگر در معناى لغوى ايمان دقّت شود حاوى معناى سكون و آرامش و اطمينان است و بسيار روشن است كه يقين و علم ،همراه با چنين آرامشى نيست ) باز مى توان گفت كه ايمان ، امكان زوال دارد؛ زيرا علم و يقين داراى دو قسم حضورى و حصولى است ، و قابل تشكيك (257) و شدّت و ضعف و داراى مراتب مى باشد و چه بسا با عارض شدن بعضى از شبهات يا بيمارى روانى يا جسمى و يا ارتكاب بعضى از گناهان ، ايمان (به خدا، روز رستاخيز و پيامبران ...) به معناى علم ، از بين برود.
ممكن است گفته شود كه اگر ايمان حقيقى به صورت يقين جازم و ثابت باشد امكان ندارد كه زايل شود، اين سخن شايد در مورد مراتب و درجات اعلاى ايمان ، درست باشد (اگر چه در اينهم تاءمّل است و قابل بررسى مى باشد) امّا در مورد مراتب پايين تر آن ، خلاف وجدان و دليل است .
بنابراين ، آنچه را كه شيخ مفيد فرمود(كه رواياتىهست كه دلالت مى كند مؤ من تا آخر با ايمان خواهد بود) تمام نيست و اگر بعضى از روايات چنين دلالتى دارد، بايد تاءويل شود، بخصوص اينكه ايمان از نظر او(طبق آنچه علاّ مه مجلسى به او نسبت داده است )(258) تصديق به دل ، اقرار به زبان و عمل به اركان است و اضافه بر آن اگر قرار است به روايات تمسك شود، بايد روايات (259) دالّ بر اقوال ديگر نيز مطرح گردد و كلّ آنها از نظر سند و دلالت مورد بررسى قرار گيرد؛همچنين قبل از آن ، آياتى كه در اين زمينه مى باشد.
در استدلال سيد مرتضى و شيخ طوسى آمده بود:
((اجماع امّت بر اين است كه اگر انسان ، ايمان بياورد مستحق ثواب دائم مى شود و اگر كفرهم بورزد مستحق عقاب دائم و ...)) اين استدلال نيز تمام نيست . زيرا اوّلا : در اصل تحقق چنين اجماعى سخن بسيار است ، دست كم اهل اعتزال و يا آنان كه ((موافات )) را شرط مى دانند با آن موافق نيستند. ثانيا: در صورت فرض حصول چنين اجماعى ، مستند آن مشخص است (دليل نقلى وعقلى ) پس اين اجماع به خودى خود ارزشى ندارد. ثالثا: بحث مورد نظر، مربوط به اصول دين و مسائل عقلى است نه مسائل مربوط به احكام دين كه اجماع در آن كار ساز باشد.
درباره دليل سوّم كه ((ابن حزم )) به اشاعره نسبت داده بود، ايشان به طور مفصّل از آن جواب داده كه خلاصه آن چنين است :
1- بدون شك علم خداوند قابل تغيير نيست ؛ امّا معلوماتش ‍ تغيير مى كند و علم دارد كه مثلا ((زيد)) ايمان مى آورد، سپس ‍ كافر مى شود و ... و اين مطلب خيلى روشن و واضح است .
2- اينكه گفته اند: اگر چيزى مورد رضايت خداباشد، غضب او به آن تعلّق نمى گيرد و همچنين عكس آن ، درست نيست ، زيرا در بره ه اى اززمان ، شراب براى مسلمين حلال بود و نماز و روزه الزامى نبود و ... حتى خداوند، سيّئات عدّه اى را به حسنات تبديل مى كند.
3- آيا مؤ منى كه قبلا كافر بوده قبل از ايمان كفر داشته يا نه ؟ اگر جواب منفى بدهند اين مكابره است ، و اگر جواب مثبت دهند اين پرسش مطرح مى شود كه آيا در آن زمان ، كفر او، مورد غضب خداوند بوده وسپس ايمان او مورد رضايت اوهست يا نه ؟ اگر بگويند از كفر او راضى بوده ، كه در اين صورت خود آنان كافرند و گرنه كلامشان باطل است .(260)
در دليل چهارم آمده بود، كسى كه ايمان آورده هدايت يافته است و بعد ازهدايت ، گمراهى معنا ندارد، اين نيز تمام نيست ، زيراهدايت داراى انواع مختلف و درجات گوناگون است ؛ هدايت تكوينى شامل انسان و غير آن مى شود وهدايت تشريعىهمه انسانها را در بر مى گيرد و امّاهدايت به معناى خاصّ آن كه گاهى از آن به نام توفيق الهى ياد مى شود، فقط عدّه اى خاص از بندگان خدا از آن بهره مند مى شوند و روشن است كه پذيرشهدايت تشريعى اجبارى نخواهد بود و اگر مراد مستدلّ از ايمان ،هدايت به اين معنا باشد - همچنانكه اصل آن اجبارى نيست - استمرار آن نيزهمراه با اضطرار نمى باشد، زيرا انسان پيوسته از اختيار برخوردار است و اگر منظورهدايت به معناى خاصّ باشد، اينهدايت ، شاملهر كسى نمى شود و مستلزم فراهم شدن زمينه هايى از قبيل پذيرشهدايت عام و التزام به آن و ... مى باشد و ديگر اين كه انسان خودش را در معرض نزول عنايت خاص خدا و وزش ‍ نسيم رحمت قرار دهد.(261) برعكس ، اگر اين زمينه ها فراهم نگردد(262) و يا از بين برود(263) انسان از اينهدايت و عنايت خاص محروم مى گردد و از او سلب توفيق مى شود.
در اين قسمت به همين قدر اكتفا نموده ، زيرا تفصيل اين مساءله خود، بحث مجزّايى را طلب مى كند و از طرفى در تفاسير نيز در حدّ مناسبى از آن بحث شده است .(264)
امّا در مورد استدلالى كه شهيد ثانى آن را بيان فرمود چند نكته قابل تاءمّل است :
اوّل :
اين ادّعا كه ايمان انسان از باب علم حضورى مانند علم نفس ‍ به خودش ، مى باشد در مورد تمام مؤ منان و به صورت يك اصل كلّى قابل قبول نيست و حصول چنين ايمانى براى عامّه مردم در عمل ممكن نيست ؛ بنابراين ، مكلّف به آن نمى باشند؛ علاّ مه مجلسى در اين باره مى نويسد:
((در ادعيه كثيره ، استعاذه از زوال ايمان به مضلاّ ت فتن وارد شده است و حقّ آن است كه اگر ايمان به مرتبه يقين كامل برسد زوالش به حسب عادت ممتنع است ، امّا بلوغش به اين حدّ نادر است و آن مخصوص انبياء و اوصيا: و اكمل مؤ منان است ... و تكليف عامّه خلق به آن حرج است ، بلكه از قبيل تكليف به محال است ، ظاهرش آن است كه در ايمان اكثر خلق ظنّ قوى كه نفس به آن مطمئن گردد كافى باشد.
در زوال مثل اين ايمان شك نيست كه ممكن است و درجات ايمان بسيار است ... و در بعضى ممكن است كه زايل گردد به شك ، بلكه به انكار برگردد و آن ايمان به معاد است ، و در بعضى زوالش ممكن نيست نه به قول و نه به اعتقاد و نه به فعل و در بعضى زوالش به قول و فعل نه به اعتقاد مانند جمعى از كفره كه علم به صدق رسول اللّه (صل الله عليه و آل وسلم ) داشتند، امّا از براى اغراض باطله دنيويه ، انكار مى كردند اشدّ انكار مانند ابوجهل .
... پس تقدير اشتراط يقين و جزم در ايمان شكى نيست در آنكه مشروط است به عدم انكار ظاهرى ؛ پس ممكن است ارتداد به كفر و زوال ايمان يا به انكار ظاهرى يا به فعل امرى كه شارع حكم به حصول كفر فرموده است نزد آن فعل ، مثل سجده بت يا قتل پيغمبر يا امام عليهماالسّلام و القاى مصحف در قاذورات و استخفات به كعبه و امثال آن )).(265)
دوّم :
ناگفته نماند كه در كفايت ايمانى كه با ظن قوى حاصل شود محل تاءمّل است ، امّاهمچنانكه گذشت در حصول آن به نحو يقينى كه از باب علم حضورى (266) باشد نيز سخن (267) بسيار است ؛ بنابراين ، ايمان مؤ منان عمدتا از باب علم حصولى مى باشد و علم نيز يك امر تشكيك بردار و داراى مراتب و درجات است .(268) و چه بسا ممكن است ، شبه ه اى عارض ‍ شود و علم مؤ من را زايل كند و او به دنبال حل آن نرود.
سوّم :
متعلّق ايمان ، در تصديق و يقين به اصل وجود ذات اقدس ‍ منحصر نمى شود، بلكه صفات او،روز رستاخيز، ارسال رسل ، انزال كتب و ... را نيز در بر مى گيرد و چه بسا ممكن است ايمان مؤ من به بعضى از اين امور متزلزل شود وبه عللى تبديل به شك و ... گردد.
چهارم :
گاهى در اصول اعتقادى و معارف ، سخن از يقين مطرح مى شود، امّا مراد از آن ، مراتب ودرجات عالى ايمان است و طبق بعضى از روايات مقام يقين بالاتر ازايمان است و كسى كه بدين مقامات دست يابد عادتا ممكن نيست كه ايمانش ‍ زايل گردد و اين منافات ندارد با اين كه درجات پايين و متوسط آن به جهت عللى دچار تغيير، تبديل و زوال گردد.(269)
پنجم :
طبق ظاهر تعداد زيادى از آيات (270) و روايات ، امكان عارض شدن كفر بر ايمان وجود دارد و شهيد ثانى نيز به اين مطلب تصريح دارد وقول به امكان را ارجح مى داند.
از آنچه بيان شد، نتيجه مى گيريم كه زوال ايمان (ولو براى عدّه اى ) امكان پذير است ؛ پس مرتد شدن آنها ممكن مى باشد.
پرسش سوّم : آيا بايد ثواب دائمى و خالص باشد؟
در بحثهايى كه در قسمت نقد دليل معتقدان ((احباط)) گذشت ، در زمينه دوام استحقاق ثواب و عقاب و خالص بودن آنها مباحث نسبتا مفصلى ارائه شد و از اين جهت نيازى به تكرار آن نيست و در اين قسمت به ذكر چند مطلب اكتفا مى شود:
1- اثبات دوام و خلوص استحقاق ثواب بر طبق تمام مبانى امكان پذير نيست ، زيرا براى كسى كه اصل استحقاق ثواب را نمى پذيرد، اثبات لزوم و بايسته بودنهميشگى و خالص ‍ بودن ثواب ، بى معنا خواهد بود و اگر بر طبق بعضى از مبانى ممكن باشد وليكن اثبات دوام و خلوص آن به طور مطلق و بدونهيچ شرط، خالى از اشكال نيست .
2- بين استحقاق ثواب دائم و خالص ، و وقوع آن تفاوت وجود دارد و بديهى است كه وقوع ثواب و عقابى كه هر دو دائمى و خالص باشند، قابل جمع نيستند و با يكديگر سازگار نمى باشند.
3- برفرض اينكه مرتد به وسيله ايمانش مستحق ثوابهميشگى و خالص ، و به سبب ارتدادش مستحق عقاب باشد، ولى حبط ثواب او محظورى ندارد، زيرا بر طبق مبناى تجسّم اعمال ، مرتد با ارتداد خويش آن صورت ملكوتى حاصل از ايمان را از بين مى برد و فقط مستحق عقاب دائم مى گردد و بر طبق قرار دادى بودن ثواب و عقاب ، حبط ايمان و اعمال او بر خلاف قرار داد نمى باشد، زيرا اگر ارتداد حاصل نمى شد از ثواب دائم و خالص بهره مند مى گشت ، و اگر ثواب را از باب تفضّل بدانيم و استحقاق آن را نپذيريم ، مساءله روشن تر است ، چون بنده اى كه بر طبق وظيفه بندگيش ايمان پيدا كرده است مستحقهيچ ثوابى نمى باشد؛ البته اين شايستگى و صلاحيت را پيدا مى كند كه ذات اقدس الهى به او از باب تفضّل ، ثواب عطا كند، امّا اينكه حتما خالص وهميشگى و بدون شرط و آنهم به صورت استحقاق باشد، چنين نيست ؛ بنابراين ، اگر او مرتد شد، گذشته اش راهدر داده و آن صلاحيت را از دست مى دهد؛ و درهر صورت ، حبط ايمان و اعمال مرتد قطعى است و با آنچه بيان شد، روشن شد كه اين نظر (كه مرتد در قبال ايمان قبل از ارتدادش مستحق ثواب مى شود و ارتداد آن را از بين مى برد) نظرى است معقول و قابل قبول مى باشد و فرضيّه دوام و خلوص ثواب ، موجب منع آن نمى گردد.
خاتمه
در خاتمه اين فصل رابطه بين ((حبط اعمال )) و ((توبه )) و ((شفاعت )) به اختصار بيان مى گردد.
رابطه حبط اعمال و توبه
در زمينه رابطه بين حبط اعمال و توبه پرسشهاى متعددى قابل طرح است از قبيل :
1- آيا توبه از آن گناهى كه باعث حبط اعمال شده فقط عقاب آن گناه را ساقط مى سازد و يا اينكه علاوه بر آن ، موجب مى شود كه ثواب عمل حبط شده نيز بازگردد؟
2- آيا در اين زمينه بين توبه فورى و توبه اى كه با فاصله زمانى زياد بعد از ارتكاب گناه انجام مى گيرد، تفاوتى وجود دارد؟
ابوعلى وابوهاشم جبايى مى گويند: استحقاق ثواب طاعتى كه باطل و((حبط)) شده است به وسيله توبه ، باز نمى گردد، زيرا خود طاعت كه منعدم شده است و فقط استحقاق ثواب باقى مى ماند آن نيز با ((حبط))، ساقط شده است و آنچه ساقط شده قابل بازگشت نيست .
نظر ((كعبى )) اين است كه آن استحقاق باز مى گردد، زيرا گناه كبيره ، طاعت را زايل نمى كند، بلكه حكم آن ( مدح و تعظيم ) را از بين مى برد، ولى ثمره آن محو نمى شود؛ بنابراين ، وقتى گناه كبيره به وسيله توبه كاءن لم يكن مى شود، ثمره طاعت ظاهر مى گردد مثل آشكار شدن نور خورشيد زمانى كه ابرها از مقابل آن مى رود و آسمان صاف مى شود.
از متاءخران معتزله نقل شده است كه معتقدند توبه ، ثواب سابق را باز نمى گرداند وليكن طاعت گذشته ، در استحقاق ثمرات آن (مدح و ثواب ) در آينده ، مؤ ثر خواهد بود و مانند درختى است كه آتش ، شاخه ها و ميوه هايش را سوزانده و سپس ‍ خاموش شده است كه در اين صورت ، درخت ، دوباره سبز مى شود و رشد مى كند و ميوه مى دهد.(271)
تحقيق مطلب آن است كه جواب پرسشهاى مذكور بر اساس ‍ مبانى مختلفى كه در ((حبط اعمال )) و ((توبه )) وجود دارد، متفاوت است ؛ اگر چنين فرض شود كه حبط اعمال بلافاصله بعد از ارتكاب گناه انجام مى گيرد وبدين نحو است كه ثواب عمل را معدوم مى كند در اين صورت ،هيچ عاملى (هرچند توبه باشد) نمى تواند چيزى را كه نابوده شده است بازگرداند، ولى اگر حبط اعمال بلافاصله نباشد و در آن مهلت ، توبه انجام گيرد در اين صورت ، توبه عامل ((حبط)) را خنثى مى كند و مانع تاءثير آن مى شود؛ علاّ مه طباطبائى ؛ مى گويد:
((حبط اعمالهنگام صادر شدن گناه تحقق مى پذيرد، ولى زمان مرگ ، حتمى مى شود)).(272)
بر طبق نظر ايشان توبه صحيح و مقبول علاوه بر آنكه باعث سقوط عقاب گناهى كه عمل را ((حبط)) كرده ، مى شود، مانع از حتمى شدن حبط ثواب نيز مى گردد.
رابطه حبط اعمال و شفاعت
بر اساس نظر معتزله كه شفاعت را فزونى پاداش صالحان و ارتقاى درجه آنان مى دانند و معتقدند كه مرتكب كبيره از اين نعمت بهره مند نمى شود،(273) بين حبط اعمال و شفاعتهيچ رابطه اى وجود ندارد، ولى بر طبق نظر اماميه و اشاعره - كه بر اساس روايت مشهور كه پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((ادَّخرت شفاعتى لاِهلِ الكبائِرِ مِن امَّتى )).(274)
((من شفاعتم را براى مرتكبان گناه كبيره از امت خويش ذخيره كرده ام ))، معتقدند كه مرتكب كبيره به خواست خداوند از شفاعت بهره مند مى گردد - بين حبط اعمال و شفاعت ، امكان رابطه متصوّر است ، زيرا اگر زمان حتميّت حبط اعمال ، روز رستاخير فرض شود در اين صورت اگر قبل از حتمى شدن آن ، شفاعت انجام گيرد، علاوه بر سقوط عقاب گناه ، مانع از تاءثير آن در ثواب اعمال نيز مى شود، ولى اگر حبط اعمال در اين دنيا و قبل از مرگ ، حتمى شود و موجب معدوم شدن ثواب اعمال صالح گردد، شفاعت باعث اعاده آن نمى شود؛ البته اگر شفاعت را منحصر در بخشش كيفر گناهان ندانيم و آن را وسيله ارتقاى درجه و افزون شدن ثواب نيز بدانيم ، ممكن است شفاعت موجب بهره مند شدن مرتكب كبيره از ثواب عمل حبط شده اش (به اندازه ثواب عملى كه از او حبط شده است ) نيز گردد.
فصل چهارم : احباط از ديدگاه آيات قرآن
مساءله ((حبط اعمال )) از مسائلى است كه در قرآن كريم آيات متعدّدى درباره آن وارد شده است . اين واژه و مشتقات آن در شانزده آيه به كار رفته است در دوازده آيه ،(275) ((اعمال )) و در دو آيه ،(276) ((عمل )) و دريك آيه (277) (...ما كانوا يعملون ) و يك آيه (278) (ما صنعوا) متعلّق ((حبط)) مى باشد؛ بنابراين مى توان گفت : در آيات ، متعلق ((حبط)) و ((احباط))، عمل انسان مى باشد.
در آيات ديگرى نيز، اين موضوع در قالب الفاظىهمچون ((اضلال وابطال )) مطرح شده است .(279)
از مجموع آياتى كه در مورد ((حبط اعمال )) وارد شده است ، مى توان اين نتيجه را گرفت كه ؛ ((حبط اعمال )) وجود دارد و بدونهيچ ترديدى اعمال تعدادى از انسانها مورد ((حبط)) قرار مى گيرد، امّا آنچه در پژوهش اين مساءله مهم است ، بررسى چند نكته مى باشد:
آيا ((احباط)) در اصطلاح قرآن ،همان ((احباط)) در اصطلاح متكلّمان است يا باهم تفاوت دارند؟ اگر باهم متفاوتند، اين تفاوت چگونه است ؟ آيا آيات معارض با آيات ((حبط))، وجود دارد و كيفيت جمع آنها چگونه است ؟
در مورد اينكه آيا بين ((احباط)) در اصطلاح قرآن و ((احباط)) در اصطلاح متكلّمان اسلامى تفاوت وجود دارد يا نه ؛ در ميان آنان دو نظر مطرح است : 1- اين دو باهم يكسانند؛ 2- با هم متفاوتند.
نظر اوّل
اين نظر، سخن كسانى است كه به آيات متضمّن لفظ ((حبط)) و مانند آن ، بر وجود ((احباط)) استدلال مى كنند،همان طور كه معتزله به تعدادى از اين آيات تمسّك جسته اند وبه زعم خويش قول به ((احباط)) را اثبات كرده اند.همچنين آنان كه اصل ((احباط)) را پذيرفته اند؛هر چند كه در جهاتى با اهل اعتزال مخالفند.
از بين مفسّران ، ظاهر كلام طبرى به گونه اى است كه مى توان او را موافق اين نظر دانست ،(280) زيرا((حبط عمل )) را به باطل شدن و از بين رفتن ثواب و اجر آن ، تفسير نموده است .
مؤ لف تفسير نمونه نيز در چند مورد و به مناسبتهاى مختلف بر وجود ((احباط)) در اصطلاح كلام ، تاءكيد كرده و بيان داشته است كه آيات و روايات بر آن دلالت دارد.(281)
نظر دوّم
بر طبق اين نظر، ((احباط)) در اصطلاح قرآن با ((احباط)) در اصطلاح كلام ، متفاوت است . اكثر قريب به اتفاق علما، مفسّران و متكلّمان اماميه و اشاعره ، بر اين نظر تاءكيد دارند و به بيانهاى مختلف آن را بازگو مى كنند.
مرحوم شعرانى به طور مكرّر بر اين سخن اصرار مى ورزد كه ((احباط)) به معناى اصطلاح اهل كلام درهيچ آيه اى از آيات قرآن وارد نشده است و آنان كه به آيات متضمّن لفظ ((احباط و حبط)) تمسّك كرده اند به اين نكته توجّه ننموده اند؛(282) ايشان دراين زمينه مى نويسد:
(( نبايد لفظ ((حبط)) در قرآن ، كسى را بفريبد و گمان كند حقّ با معتزله است و ((احباط)) صحيح است ، چون ((حبط)) در قرآن به معناى باطل بودن عمل است ؛ يعنى ، عمل آنها نيكو نيست و استحقاق ثواب ندارد نه آنكه ثواب دارد و حبط مى شود)).(283)
صاحب تفسير ((التبيان )) و ((مجمع البيان )) نيز بر اين عقيده اند كه ((احباط و ابطال )) در اصطلاح قرآن ؛ يعنى ، اينكه عمل بر خلاف دستور شرع و فرمان او انجام شود، نه اينكه ثواب برآن مترتب گردد و سپس باطل شود.(284)
درتفسير ابوالفتوح رازى چنين آمده است :
((مراد به ((احباط)) در آيه وهر كجا باشد نفى قبول و وقوع بود در اول ولكن چون به اوّل ، صورت وقوع دارد و در ثانى حال آن را ثمرتى نبود تا محبط شود، خداى تعالى آن را محبط خواند)).(285)
مؤ لف تفسير ((منهج الصادقين )) نيز مى نويسد:
((مراد از ((احباط)) و ابطال آن ، وقوع آن است بر خلاف وجهى كه فاعل آن بر آن مستحق ثواب شود، نه اينكه ايشان مستحق ثواب شده باشند بر آن اعمال و حق سبحانه ،((حبط)) آن كند، زيرا كه دليل قائم شده بر آن كه ((احباط)) بر اين وجه جايز نيست )).(286)
فخر رازى بعد از اينكه معناى ((احباط)) را از ديدگاه معتقدان آن نقل مى كند، نظر منكران آن را درباره ((احباط)) در اصطلاح قرآن ، بيان مى دارد و مى گويد:
((زمانى كه مسلمان ، مرتد مى شود ارتداد او اعمالش را حبط مى كند، زيرا براى او اين امكان وجود داشته است كه در عوض عمل ارتداد، عمل نيكى انجام دهد كه در برابر آن مستحق ثواب شود، اما چنين كارى نكرده است ، بلكه مرتكب عمل پستى شده كه نه تنها فايده اى ندارد، بلكه عظيمترين ضررها را دربردارد، در اين صورت گفته مى شود، او عمل خويش را((حبط)) كرده است ؛ يعنى ، عملى انجام داده كه باطل ، بدون فايده و حتى مضر بوده است . مرتد با ارتدادش ‍ نه به ثواب مى رسد و نه به نفعى دست مى يابد، بلكه با عظيمترين ضررها و زيانها مواجه مى شود. اين است معناى ((احباط)) در قرآن . و منكران ((احباط)) در اين رابطه مى گويند: اين معناى از ((احباط)) را (كه بيان شد، چه معنايى حقيقى باشد و چه معنايى مجازى ، درهر صورت ) بايد به آن ملتزم شد، زيرا ما دلائل قاطع داريم كه ((موافات )) شرط صحت ايمان است واين قول كه مى گويد: اثر فعل حادث ، اثر فعل سابق را زايل مى كند، محال مى باشد)).(287)
((قرطبى )) در تفسير خويش مى نويسد:
((عقيده ما اين است كه سيّئات ، حسنات را باطل و حبط نمى كند. جمهور علما درمورد صدقه اى كه بعد از آن منت و اذيت باشد، گفته اند: آن صدقه اى را كه خدا مى داند كه صاحب آن بر آن منت مى گذارد و اذيّت مى كند، از اساس ‍ مورد قبول واقع نمى شود. بر اساس نظر ديگرى گفته شده است : خداوند متعال براى فرشته موكّل نوشتن آن صدقه ، نشانه و علامتى قرار مى دهد كه آن را ننويسد)).(288)
قرطبى بعد از ذكر اين نظر، نظر دوم را مى پسندد. ((آلوسى )) نيز على رغم اينكه راءى قرطبى را بر خلاف ظاهر مى داند، اما با ذكر تاءييدى از آيات قرآن ، آن را مى پذيرد.(289)
سيّد قطب بر اين نظر است كه ((حبوط)) در اصل به اين معنا است كه حيوان از علفهاى مسموم و نامناسب ، زياد بخورد تا شكم آن ، باد كند و منجر به هلاكت آن گردد؛ اعمال كسانى كه ((حبط)) مى شود نيز قبل از آن بدين صورت است كه در ديده ها بزرگ جلوه مى كند و به گمان مردم داراى قوت و عظمت مى باشد، اما در واقع چنين نيست و در نهايت به بطلان وهلاكت منتهى مى گردد.
((حبوط))، صفت طبيعت فعل باطل است كه از تكذيب كنندگان آيات الهى و ... صادر مى شود.
((حبوط)) يك تصوير رسا و تعبير جالب از اعمال آنان و سرانجام آن است .(290)
استاد بزرگوار حضرت آيت الله حسن زاده - حفظه الله - مى نويسد:
((احباط در حقيقت كاشف از عدم يقين در ايمان و عدم اخلاص در عبادت است و از آن حكايت مى كند، مانند ريا كار كه براى غير وجه الله ، عمل را انجام داده و ثوابى نمى بيند و ((احباط)) در اينجا به معناى حقيقى آن مقصود نيست )).(291)
علاّ مه طباطبايى در تفسير ارزشمند خويش ، بحث مفيد و نسبتا مفصلى تحت عنوان ((حبط اعمال )) مطرح نموده و راءى ويژه اى را ارائه داده است كه خلاصه آن به شرح ذيل مى باشد:
((حبط))، باطل شدن عمل و از اثر افتادن آن است . در قرآن كريم ، اين لفظ فقط به عمل نسبت داده شده است و مراد از اعمال ، خصوص اعمال عبادى و قربى نيست ، بلكه شامل تمامى افعال انسان مى شود، افعالى كه آنها را براى رسيدن به سعادت انجام مى دهد. از آيات شريفه چنين استفاده مى شود كه اثر ((حبط))، بطلان عمل درهر دو جهان است .همان طور كه آثار ا خروى اعمال ((حبط)) و باطل مى شود، آثار دنيوى آنها نيز ساقط مى گردد.
ايشان براى تبيين مطلب مزبور كه متعلّق ((حبط))، مطلق اعمال است و منحصر به اعمال عبادى نمى شود، به دو دليل تمسّك كرده است :
دليل نخست : ايمان ، مايه خوشى و خوشبختى است چه در اين جهان و چه در جهان ديگر. خداوند در قرآن مى فرمايد:
(من عمل صالحا من ذكرٍ اوانثى وهو مؤ منٌ فلنحيينَّه حيوةً طيِّبةً و لنجزينَّهم اجرهم باءحسن ما كانوا يعملون ).(292)
((هر كس كار شايسته اى انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن ، در حالى كه مؤ من است ، او را به حياتى پاك زنده مى داريم ، و پاداش آنها را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند، خواهيم داد)).
بر عكس ، كسى كه كفر ورزد، بخصوص اگر قبل از آن ، از نعمت ايمان برخوردار بوده است ، زندگيش سخت نكبت بار و ملال آور خواهد شد و از سعى و كوشش خويش جهت نيل به سعادت ، نتيجه اى نمى برد، زيرا قلبش به موجود ثابت و پايدارى بستگى ندارد تاهنگام نعمت به واسطه او خوشنود باشد وهنگام بلا و نقمت ، دلش به او تسلّى يابد و موقع حاجت و نياز، با او راز گويد و به او متوجّه شود.
سپس ايشان با ذكر چند آيه (293) از آنها استفاده مى كند كه مؤ من در دنيا يك حيات و نورى دارد كه كافر از آن محروم است . زندگانى كافر در دنيا بسيار سخت و سراسر رنج و ناراحتى مى باشد و برعكس ، زندگانى مؤ من ، گشاده و مقرون به خوشى و شادمانى است . سرّهمه اينها آن است كه خدا، يار و سرپرست كسانى است كه ايمان دارند و كافران يار و سرپرستى ندارند.
دليل دوّم : ((حبط)) در موردكافران و منافقان كه اعمال عبادى و قربى ندارند نيز استعمال شده است ؛(294) بنابراين ، روشن مى شود كه منظور از اعمال ، تمام كارهايى است كه انسان براى رسيدن به سعادت انجام مى دهد، نه خصوص عبادتها و كارهايى كه شخص مرتدهنگام ايمانش با قصد قربت به جا آورده است .
سپس ايشان اضافه مى كند، كه آيه 217 سوره بقره درصدد بيان اين مطلب است كه كفرو ارتداد، تاءثير عمل در سعادت انسان را از بين مى برد و (بر عكس ايمان كه روح بخش عمل است و آن را زنده مى سازد،) عمل را مى ميراند و اگر تا مرگهمراه باشد((حبط اعمال ))، حتمى و شقاوت ، قطعى خواهد بود.
صاحب تفسير گرانقدر((الميزان )) در ادامه بحث ، بعد از ذكر قول به ((احباط، تكفير و موازنه ))، دو اشكال بر آن وارد مى كند:
1- بر طبق ظاهر آيه (و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيِّئا عسى اللّه ان يتوب عليهم انَّ اللّه غفورٌ رحيمٌ)،(295) اعمال خوب و بد با يكديگر مخلوط مى شود و به همين حال مى ماند، تا خدا نظر رحمتى فرا اندازد و گناهان را بيامرزد نه اينكه كارهاى خوب و بد يكديگر را باطل كند وهميشه جز يك نوع عمل باقى نماند؛ حسنه يا سيّئه ، چنانكه لازمه قول به احباط و موازنه مى باشد.
2- مضمون بسيارى از آيات اين است كه خداوندهر عملى را جداگانه جزا مى دهد؛ دربرابر كارهاى خوب ، پاداش و در برابر كارهاى بد كيفر مى دهد، چنانكه بناى عقلا در اجتماع انسانى نيز برهمين است ، مگر بعضى گناهان بزرگ كه اساسا رشته بندگى را گسيخته و ريشه عبوديت را از بن مى كند كه در اين صورت كارهاى خوب سابق ، ديگر منظور نمى شود و آن ، مورد ((حبط)) است .
ايشان ضمن اشاره به اقوال مختلف در باب استحقاق جزا دو مسلك را در اين باره توضيح مى دهد و امورى را به عنوان نتيجه بيان مى كند كه به شرح زير است :
1- استحقاق ثواب و عقاب به محض صدور فعل است ، ولى در آينده ، قابل تغيير و تبديل مى باشد و در حال مرگ ، ثبوت و استقرار مى يابد.
2- ((حبط اعمال )) به واسطه كفر يا مانند آن ، نظير اصل استحقاق ثواب و عقاب است ؛ يعنى ،هنگام معصيت ، تحقق پيدا مى كند و حتميت آن ، زمان مرگ است .
3- ((حبط))، چنانكه به اعمال اخروى تعلّق مى گيرد به اعمال دنيوى نيز تعلّق مى گيرد.
4- ((تحابط)) باطل است ، ولى تكفير و مانند آن درست است .(296)
بررسى دو نظر مزبور
در صفحات گذشته در مورد اصطلاح ((احباط)) در قرآن و كلام ، دو نظر بيان شد. در اين قسمت با ذكر چند مقدمه به بررسى اين دو نظر و سخنان مذكور كه از سوى مفسّران و متكلّمان ارائه شده است مى پردازيم :
1- مساءله ((حبط اعمال )) در چندين آيه مطرح شده است كه در تعدادى از آيات واژه ((حبط)) و در آياتى ديگر الفاظىهمچون ((ابطال )) و ((اضلال )) به كار رفته است .
2- در قرآن كريم ، عمل انسان ، متعلّق ((حبط)) قرار گرفته و ((حبط)) به غير از آن نسبت داده نشده است .
3- عملى كه متعلّق ((حبط)) قرار مى گيرد، منحصر به اعمال عبادى نيست و اعمال غير عبادى و دنيوى را نيز در بر مى گيرد.
4- قرآن براى مردم نيز نازل شده و ظواهر آن حجّت است ، مگر دليل قطعى عقلى يا نقلى بر خلاف آن باشد كه در اين صورت بايد مانند (الرَّحمن على العرش استوى )(297) تاءويل گردد.
5- براى فهم ظواهرآيات ، بايد به لغت عرب مراجعه نمود وملاحظه كردكه يك عرب زبان و يا كسى كه به اين لغت و زبان آشنايى و تسلّط دارد، از آن چه برداشتى دارد.
6- در بحث مربوط به معناى لغوى ((احباط)) گذشت كه لفظ ((حبط)) در معانى فساد، بطلان ،هدر رفتن و ... استعمال شده است و به كار مى رود.
در تفسير آيات مربوط به ((حبط اعمال )) و جمع نمودن بين آنها و آيات بظاهر معارض آنها، لازم است كه نكات ياد شده مورد توجه قرار گيرد و از آنها غفلت نشود؛ البته مطلبى را كه مرحوم شعرانى بيان داشته است (كه بين احباط در قرآن و احباط در علم كلام فرق وجود دارد) نيز نبايد مورد بى توجهى قرار گيرد. بديهى است كه تحميل يك اصطلاح كلامى و غير آن بر الفاظ آيات به بهانه نوعى شباهت ، عملى نادرست است ، امّا در برخورد با آيات مربوط به ((حبط اعمال )) نيز نبايد به گونه اى عمل كرد كه از ابتدا در مقابل معتزله يك راءى كلامى خاصّ را مدّ نظر داشت و با اتّخاذ موضع ، سعى بر آن باشد كه تمام آيات به نحوى تبيين شود كه راءى آنان ابطال گردد. آنچه مهمّ است تلاش نمودن در جهت فهم معنا و مقصود قرآن است و در اين راستا بايد تسليم دلالت آيات شد، چه به ابطال راءى و نظرى منتهى شود و چه اثبات نظرى ديگر را به دنبال داشته باشد؛ بنابراين ، ماهستيم و آيات مربوط به ((حبط اعمال )) و معناى لغوى آن و توجه نمودن به نكات مذكور.(298)
از سه مقدّمه اول ، بويژه مقدّمه سوّم ، نتيجه گرفته مى شود كه اصطلاح ((احباط)) در علم كلام با ((احباط)) در قرآن يكسان نيست ، زيرا زمانى كه در علم كلام ،((احباط)) مورد بحث قرار مى گيرد، سخن از تاءثير عصيان در طاعت يا عقاب در ثواب و يا استحقاق عقاب در استحقاق ثواب است ، كه اين تاءثير فقط به اعمال عبادى مربوط مى شود امّا در قرآن سخن از حبط مطلق اعمال است ؛ پس نظر اوّل (كه به موجب آن ادّعا شد كه بين اين دو اصطلاح تفاوتى وجود ندارد) مردود و باطل است ، امّا در اينكه تفاوت در چه حدّى است و بايد حبط عمل در قرآن به چه معنايى حمل شود، بيانهاى مختلفى ارائه شده است كه تفصيل آن گذشت .
به نظر مى رسد تا آنجا كه ممكن است بايد اين لفظ بر معناى لغوى آن حمل گردد (مگر دليل قطعى از آن ممانعت كند) و اگر آن را به معناى ((هدر رفتن و باطل شدن )) بگيريم ، درهمه موارد آيات ، صادق است و محظورىهم لازم نمى آيد.
توضيح : عمده آيات مربوط به ((حبط اعمال ))، در مورد كفّار، منافقان و مانند آنها وارد شده است . چند آيه اى نيز درباره مؤ منان و خطاب به آنان مى باشد.
حال وقتى گفته مى شود: اعمال كفّار ((حبط)) مى گردد؛ يعنى ، تمام افعالى كه انجام داده اند اعمّ از عبادى (يعنى ، اعمالى كه اگر مؤ منان آن را با قصد قربت انجام دهند، عبادت محسوب مى شود) و غير آن ،هدر مى رود وهيچ اثرى بر آن مترتب نمى گردد؛ كفّار از اعمالى نظير انفاق ، طواف مسجدالحرام و ... كه درظاهر داراى حسن فعلى است و اگر در حال ايمان و با قصد قربت انجام مى گرفت ، عبادت شمرده مى شد، بهره اى نمى برند، زيرا اين اعمال به هدر رفته و باطل شده است و به دنبال آن در قيامت ، ثواب و پاداشى به آنان داده نمى شود، در اين دنيا نيز اثرى بر آنها مترتب نمى گردد؛ پس اگر انفاقى داشته اند و منتظر نتيجه دنيوى آن ، مثل تاءليف قلوب بودند به آن نخواهند رسيد و اگر صله ارحام نموده اند، موجب طول عمر آنها نمى شود و ...
اين نكته در خور توجّه است كه در تفاسير در ذيل آيات مربوط به ((حبط اعمال )) كفّار و مانند آنان ، چنين تعابيرى ديده مى شود، به عنوان نمونه در تفسير آيه 22 سوره ((آل عمران )) كه فرمود:
(اولئك الَّذين حبطت اعمالهم فى الدُّنيا و الا خرة ...).
((آنها كسانىهستند كه اعمال (نيكشان به خاطر اين گناهان بزرگ ) در دنيا و آخرت تباه شده ))؛ آمده است ، ((اعمال نيك آنان در دنيا مؤ ثر واقع نمى شود؛ مثلا: اگر صله ارحام داشته اند موجب طول عمرشان نمى گردد)).(299)
((منظور از بطلان اعمال آنان در دنيا اين است كه مورد مدح و ثناى مردم قرار نمى گيرند، كسى از ايشان ستايش نمى كند؛ خون و اموالشان ، محقون و محفوظ نمى باشد و از ثمرات مسلمان بودن ، بهره مند نخواهند بود و در قيامت نيز باهيچ گونه ثواب و پاداشى مواجه نمى گردند.
حبط اعمال دنيوى آنان نظير تجهيز سپاه ، جهتهجوم به لشكر اسلام ، پرداختن به مكر و حيله هاى شيطانى و برنامه ريزى و آماده شدن براى شكست دادن اسلام و ... بدين صورت است كه همه اين افعال به هدر مى رود، مثمر ثمر واقع نمى شود و آن اهداف و نتايجى را كه منتظر وقوع آن بودند، حاصل نمى شود)).(300) اين بود بررسى دو نظر ياد شده و تصوير حبط اعمال كفّار و مانند آنان .
تصوير حبط اعمال عبادى مؤ منان
نظرى كه از اهل اعتزال نقل مى شود كه ، مرتكب كبيره با انجام يك گناه كبيره (گرچه نوشيدن يك جرعه و حتى قطره اى از شراب باشد)، تمامى اعمال نيك و ثواب آنها را نابود مى كند، بدون شك باطل و مردود است و كمتر كسى يافت مى شود كه با آيات و روايات و معارف دينى آشنايى اجمالى داشته باشد و بر اين نظر، مهر تاءييد بزند و آن را قبول كند. نهايت چيزى كه از ادلّه عقلى استفاده مى شود، امكان آن است نه وقوع آن ؛ البته بر طبق بعضى از مبانى مانند نظريه ((تجسّم اعمال ))، دليل عقلى بر اثبات وقوع فى الجمله ((احباط)) نيز دلالت دارد. درهر صورت بايستى به سراغ ادلّه نقلى و دلالت آنها رفت .
آيات قرآن در اين باره اصطلاحى خاص دارد و كاملا بااصطلاح متكلّمان منطبق نيست ، امّا با توجه به مقدّماتى كه در صفحات گذشته ، توضيح داده شد، از آيات چنين به دست مى آيد كه اعمال عبادى مؤ منان نيز كه با قصد قربت انجام گرفته است ممكن است در معرض ((حبط)) قرار گيرد و مى توان گفت كه ، در اصل اين مطلب نمى توان شكى به دل راه داد؛ عواملى مانند كفر، شرك و ارتداد موجب ((حبط)) تمامى اعمال نيك گذشته مى شود و آنها را نابود مى سازد. عوامل ديگرى مانند منّت گذاشتن برگيرنده صدقه و آزار و اذيت كردن او، آن صدقه را باطل مى كند و اين كلام مستلزمهيچ گونه منع عقلى از قبيل ظلم و مانند آن كه در فصلهاى گذشته ذكر شد،نمى باشد.
بنابراين ، اگر گفته شود؛ مؤ منى كه صدقه داده و واقعا قصد قربت كرده و مستحق ثواب و پاداش نيز شده است و سپس بر آن فقيرى كه صدقه را به وى داده است ، منّت بگذارد و موجبات آزار وى را فراهم آورد، در اين صورت ، صدقه او ((حبط)) مى گردد؛ يعنى ،به هدر رفته و بيهوده مى شود و از آن ثوابى كه استحقاق آن را پيدا كرده بود بهره مند نمى شود؛ پس ‍ بر اين نظر ياد شده اشكالى وارد نخواهد بود، زيرا از جهت دليل عقلى چنين امرى مستلزم محال نيست ، از سويى واژه ((حبط)) به معناى لغوى آن تفسير شده است و بر خلاف ظاهرش حمل نگشته است ، و ظاهر آياتى كه دلالت دارد كه به هر عمل خير و شرّى جزا داده مى شود به وسيله اين آيات مقيّد مى شود، حتّى بعضى ادّعا كرده اند كه از باب تقيّد يا تخصّص مى باشد؛(301) و از طرفى مستلزم اين نيست كه روايات متعدّدى (وبه گفته بعضى متواتر) را كه در مورد ((حبط اعمال )) و عوامل و اسباب آن وارد شده است به معانى خلاف ظاهر حمل نموده و آنها را به گونه اى تاءويل كرد كه بيان كننده اين باشد كه فقط كفر و مانند آن ، موجب ((حبط اعمال )) مى شود و آنهم به اين صورت كه ، آنها كاشف از عدم ايمان فرد باشد نه اينكه ايمان داشته و قصد قربت نموده و سپس عواملى ، اعمالش را ((حبط)) كرده است .
از جهت تربيتى نيز اين مساءله بسيار حائز اهميت است كه مؤ منان به اين نكته توجه داشته باشند كه گناهانى مثل منّت گذاشتن بعد از صدقه ، آزار و اذيّت نمودن فقرا و ... موجب حبط عمل آنان مى شود. اين مساءله مؤ من را در حال خوف و بيم نگه مى دارد، چنانكه مساءله ((تكفير)) او را درحال رجا و اميد؛در نتيجه او پيوسته بين خوف و رجا، بيم و اميد بسر مى برد و چه بسا انگيزه پرهيز از گناهان در وى شديدتر شود و در صورت لغزش و ارتكاب ، به سرعت به دنبال توبه و جبران آن رفته وهمواره در تزكيه نفس خويش كوشا باشد؛ روشن است كه اين ، نكته بسيار مثبت و مفيدى است .
با توجه به موارد مختلف آيات مربوط به ((حبط اعمال )) مى توان آنها را به چند دسته تقسيم كرد كه عبارتند از:
1- آياتى كه در مورد ارتداد پس از ايمان مى باشد.
2- آياتى كه در مورد كفر است .
3- آياتى كه در زمينه شرك مى باشد.
4- آياتى كه درباره تكذيب كنندگان معاد و آيات الهى است .
5- آياتى كه در رابطه بانفاق وارد شده است .
6- آياتى كه در مورد كسانى كه فقط طالب زندگى مادّىهستند و دنيا را يگانه مقصود خويش مى دانند.
7- آياتى كه به مؤ منان خطاب مى كند.
8- آياتى كه مربوط به حبط عمل در دنيا و آخرت است .
9- آياتى كه ((حبط)) را به صورت مطلق بيان مى دارد.
آيات مربوط به احباط
دسته اوّل : آياتى در مورد ارتداد پس از ايمان
در اين زمينه آيه 217 بقره و طبق يك احتمال آيه 28 سوره محمّد(صل الله عليه و آل وسلم )(302) وارد شده است ؛ در سوره بقره مى خوانيم :
(...ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاءولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والا خرة و اءولئك اصحاب النَّارهم فيها خالدون ).
((ولى كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او در دنيا و آخرت ، بر باد مى رود و آنان اهل دوزخند وهميشه در آن خواهند بود)).
اين آيه شريفه بصراحت دلالت دارد كه ارتداد پس از ايمان اگر تا مرگ مرتد ادامه يابد، موجب حبط اعمال او در دنياو آخرت مى شود؛ بنابراين ، طاعات و عباداتى را كه در حال ايمان و با قصد قربت انجام داده بود،همگى به هدر رفته و ثوابى را كه مستحق آن شده بود، خنثى مى گردد و آثار دنيوى اعمالش بر آن مترتب نمى شود؛ مثلا، اگر او صله ارحام را با قصد قربت انجام داده از طرفى شايستگى ثواب اخروى پيدا كرده و از طرف ديگر اين اقتضا برايش حاصل شده كه طول عمر پيدا كند، امّا با ارتداد، صله ارحام او به هدر مى رود و آن استحقاق ثواب و اقتضاى طولانى شدن عمر، منتفى مى گردد و مثمر ثمر واقع نمى شود؛ در نتيجه در اين دنيا از نعمت عمر طولانى و در آخرت از ثواب بهره مند نخواهد شد.
در بعضى از تفاسير نيز ((حبط اعمال )) مرتدان به ساقط شدن ثواب (303) و يا باطل شدن اجر و از بين رفتن ثواب (304) تفسير شده است . ناگفته نماند كه آيه مورد بحث فقط بر ((حبط اعمال )) آنان بصراحت دلالت دارد، امّا اينكه آيا ثواب در ابتدا تحقق پيدا كرده و سپس از بين رفته يا از آغاز محقق نشده است ، اين مربوط مى شود به مبانى مختلفى كه در مساءله ثواب و عقاب وجود دارد،همچنين اينكه ، ادله ديگر و ساير آيات چه دلالتى داشته باشد؛هر چند كه از ظاهر اين آيه نيز مى توان استفاده كرد كه مرتد قبل از ارتداد در رديف مؤ منان بوده و قهرا اعمالش را با قصد قربت انجام مى داده است . درهر صورت ، آيه مذكور ارتداد را به عنوان يك ((عامل حبط)) معرفى مى كند.
در صفحات گذشته اشاره شد كه دربسيارى از تفاسير(305) مساءله ((حبط اعمال )) مرتد به شكل ديگرى بيان شده است ، به اين صورت كه ارتداد كاشف از اين است كه مرتد از آغاز امر، مؤ من نبوده و اعمالش را با قصد قربت و بر وجهى كه مستحق ثواب باشد انجام نداده است ، زيرا امكان ندارد كه مؤ من ، مرتد شود، پس ‍ در حقيقت او منافق بوده است و زمانى كه نفاق او فاش ‍ مى شود و روشن مى گردد كه عمل او از روى حقيقت نبوده ، افعالش باطل و بى اثر شده و ديگر براى او نه سود دنيوى دارد و نه منفعت اخروى .
بعضى گفته اند:هر چند ضمير در ((منكم )) دلالت دارد كه مرتد از مؤ منانى مى باشد كه از ايمان برگشته ، وليكن يا ايمانش صورى و تقليدى بوده و يا از روى نفاق ايمان آورده بوده .(306) امّا تا آنجا كه اين مطلب دنبال شد، دليل قانع كننده اى به دست نيامد كه ارتداد مؤ من ممكن نباشد؛ اضافه بر آن ، وجدان حكم مى كند كه ممكن است انسان مؤ منى اعمالش مخلصانه باشد، ولى بعد از آن به علل گوناگون از قبيل غلبه شهوات و مجذوب شدن به زخارف دنيا و ... اندك اندك اخلاص او كم رنگ شده و در نهايت اعمالى از او سرزند كه به ارتدادش ‍ منتهى گردد.
به نظر مى رسد بعضى ، ايمان را با علم حضورى خلط نموده اند و عدم امكان زوال علم را برابر عدم زوال ايمان دانسته اند. در اين زمينه قبلا در قسمت مربوط به بحث ((موافات )) به تفصيل بحث شد.
دسته دوّم : آياتى در مورد كفر
اين آيات ، خود به چند دسته تقسيم مى شود و امورى را به عنوان ((عامل حبط)) بيان مى كنند و عبارتند از:
اوّل : كفر ورزيدن به پروردگار
(مثل الَّذين كفروا بربِّهم اعمالهم كرمادٍ اشتدَّت به الرِّيح فى يومٍ عاصفٍ لا يقدرون ممَّا كسبوا على شى ءٍ ذلكهو الضَّلال البعيد).(307)
((اعمال كسانى كه به پروردگارشان كافر شدند،همچون خاكسترى است در برابر تند باد در يك روز طوفانى ، آنها توانايى ندارند كمترين چيزى از آنچه را انجام داده اند، به دست آورند و اينهمان گمراهى دور و دراز است !)).
((روز عاصف ، روزى را گويند كه در آن ، بادهاى تند بوزد و در اين آيه اعمال كفّار را از اين جهت كه به نتيجه نمى رسد و اثر سعادتى براى آنان ندارد به خاكسترى مثل مى زند كه دچار بادهاى تند گشته در يك لحظه نابود گردد...
اعمال كفّارهر يك به منزله يك ذرّه خاكستر است كه در برابر تندباد روز طوفانى قرار گيرد و چيزى و اثرى از آن باقى نماند)).(308)
((حبط مكارم كفّار و اعمال بظاهر نيك آنان از قبيل صدقه ، صله رحم ، آزاد نمودن بندگان و ... به خاكسترى كه باد تند آن را در روز طوفانى پراكنده نموده ، تشبيه شده است ، زيرا مبتنى بر اساس ايمان و معرفت الهى نبوده است )).(309)
عدّه اى گفته اند: ظاهر آيه بر ((احباط)) دلالت دارد؛ امّا اگر تاءمّل كنيم دليل بر بطلان آن است و بر اين دلالت دارد كه مراد از ((احباط)) در قرآن ، نفى قبول و وقوع مى باشد، زيراهمه علما بر اين اتفاق دارند كه كافران عملى ندارند تا ((حبط)) شود ودر اين آيه از باب توسّع به افعال آنان كه در ظاهر، عمل نيك مى باشد، عمل گفته شده و ((حبط)) آن به خاكسترى كه باد تند آن را در روز طوفانى پراكنده نموده ، تشبيه شده است ؛(310) وليكن خود اين كلام محل تاءمّل است ، زيرا اگر ((احباط)) را به معناى خصوص بطلان ثواب بگيريم گفته آنان صحيح است ، زيرا كفّار چون ايمان ندارند، ثواب بر اعمالشان مترتب نمى شود، ولى اگر ((احباط)) رابه معناى به هدر رفتن و بى اثر شدن اخذ كنيم ، اين آيه شريفه نه تنها بر بطلان ، ((احباط)) دلالت ندارد، بلكه بر عكس دليل بروجود آن است ، با توجّه به اين نكته كه اعمال كفّار به اعمالى كه در ظاهر عبادى وقربىهستند منحصر نمى شود و طبق ظاهر آيات ، مطلق اعمال آنان را در بر مى گيرد؛ البته ناگفته نماند كه در آيه مورد بحث واژه ((احباط)) استعمال نشده است . بنابراين آنچه بيان شد خالى از اشكال نيستهر چند كه ظاهر آيه دلالت دارد كه اعمال كفّار نيز يك نوع تحقق و ثبوتى دارد و سپس بر باد مى رود و نمى توانند از آن بهره مند شوند.
دوم : كفر ورزيدن به آيات خدا و كشتن پيامبران : و آنان كه مردم را به قسط و عدل دعوت مى كنند
(انَّ الَّذين يكفرون بآيات اللّه و يقتلون النَّبيّين بغير حقٍّ ويقتلون الَّذين ياءمرون بالقسط من النّاس فبشِّرهم بعذابٍ اليمٍ # اءولئك الَّذين حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والا خرة و ما لهم من ناصرين ).(311)
((كسانى كه نسبت به آيات خدا كفر مى ورزند و پيامبران را بنا حق مى كشند و (نيز) مردمى را كه امر به عدالت مى كنند به قتل مى رسانند، به كيفر دردناك (الهى ) بشارت ده ، آنها كسانىهستند كه اعمال (نيكشان به خاطر اين گناهان بزرگ )، در دنيا و آخرت تباه شده و ياور و مددكار (وشفاعت كننده اى ) ندارند)).
سوّم : كافر شدن ، ديگران را از راه خدا بازداشتن و با رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله مخالفت ورزيدن
(انَّ الَّذين كفروا و صدّوا عن سبيل اللّه و شاقُّوا الرَّسول من بعد ما تبيَّن لهم الهدى لن يضرّوا اللّه شيئا و سيحبط اعمالهم ).(312)
((آنان كه كافر شدند و (مردم را) از راه خدا باز داشتند و بعد از روشن شدنهدايت براى آنان (باز) به مخالفت با رسول (خدا) برخاستند،هرگز زيانى به خدا نمى رسانند و(خداوند) به زودى اعمالشان را نابود مى كند)).
(الَّذين كفروا وصدُّوا عن سبيل اللّه اءضلَّ اعمالهم ).(313)
((كسانى كه كافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند (خداوند) اعمالشان را نابود مى كند)).
چهارم : كفر ورزيدن به آيات پروردگار وروزرستاخيز
(قلهل ننبِّئكم بالاخسرين اعمالا # الَّذين ضلَّ سعيهم فى الحيوة الدُّنيا وهم يحسبون انَّهم يحسنون صنعا # اءولئك الَّذين كفروا بآيات ربِّهم ولقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيام ة وزنا).(314)
((بگو آيا به شما خبر دهيم كه زيانكارترين (مردم ) در كارها چه كسانىهستند؟! آنها كه تلاشهايشان در زندگى دنيا گم (ونابود) شده ، با اين حال مى پندارند كار نيك انجام مى دهند! آنها كسانىهستند كه به آيات پروردگارشان و لقاى او كافر شدند، به همين جهت ، اعمالشان ((حبط)) و نابود شد از اينرو روز قيامت ، ميزانى براى آنها برپا نخواهيم كرد)).
((ضلال سعى ،همان خسران و بى نتيجه گى عمل است )).(315)
پنجم : كفر ورزيدن نسبت به ايمان
(ومن يكفر بالاْ يْمان فقدْ حبط عمله وهو فى الاَّْخرة من الْخاسرين ).(316)
((و كسى كه انكار كند آنچه را بايد به آن ايمان بياورد، اعمال او تباه مى گردد و در سراى ديگر از زيانكاران خواهدبود)).
در مورد تفسير واژه ((ايمان )) در آيه مذكور بين مفسّران اختلاف نظر وجود دارد؛ عدّه اى آن را به حلال و حرامى كه در شريعت اسلام مقرّر شده است تفسير كرده اند؛(317) برخى بر اين نظرند كه مقصود از ايمان ، تصديق به وحدانيّت خداوند، نبوّت پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) و اقرار به آنچه ايشان آورده اند، مى باشد.(318)
براى فهم اين قسمت از آيه شريفه ،لازم است كه صدر آن و حتّى آيه قبل نيز توجّه شود كه در آن از پيامبر اسلام (صل الله عليه و آل وسلم ) در مورد چيزهايى كه براى مسلمانان حلال شده است ، سؤ ال مى كنند و خداوند متعال امورى را گوشزد مى كند، از جمله مى فرمايد: غذاى اهل كتاب ، ازدواج زنان پاكدامن آنها در صورتى كه مهر آنها را بپردازند، براى مؤ منان حلال است ؛ سپس مى فرمايد:هر كس به ايمان كفر ورزد عملش ((حبط)) مى گردد.
به نظر مى رسد كه در اينجا سه احتمال وجود دارد؛ 1- كفر ورزيدن نسبت به اعتقادات ؛ 2 - كفر ورزيدن نسبت به احكامى كه در اين آيه بيان شده است ؛ 3- كفر ورزيدن عملى نه اعتقادى .
علاّ مه طباطبايى در اين زمينه مى گويد:
((ايمان ،همان اثر و صفتى است كه در دل شخص با ايمان تحقق دارد؛ يعنى ،همان اعتقادات حقه اى كه منشاء كارهاى خوب است و در نتيجه معناى كفر به ايمان ، به عمل نكردن به آنچه حقّانيت آن را مى داند بر مى گردد، مانند دوست شدن با مشركان و آميزش با آنان و ترك نماز، زكات ، روزه و حجّ و ... با اينكه مى داند از اركان دين به حساب مى آيند و دين اسلام حقّ است )).(319)
خداوند متعال به مسلمانان لطف و عنايت كرده است و براى تسهيل و تخفيف كارشان ، غذاى اهل كتاب و ازدواج با زنان آنان را حلال نموده است ، امّا با جمله (... و من يكفر بالاْ يمان فقدْ حبط عمله ...) به آنانهشدار داده كه در اين مسير مبادا به كفر كشيده شوند كه در اين صورت اعمالشان تباه مى گردد. اگر مؤ منان به اينهشدار باش توجه ننمايند و در مواردى بر خلاف دستور مزبور عمل كنند، ولى از روى عناد و انكار دستور الهى نباشد، بلكه از روى پيروىهواهاى نفسانى و غلبه شهوات باشد، نمى توان گفت كه آنان كفر ورزيده اند، بلكه مرتكب فسق شده اند و اگر چنين فسقى را مكرّر انجام دهند، در اين صورت (براساس نظريه علاّ مه طباطبايى ) كفر صدق مى كند؛ ايشان در اين باره مى نويسد:
((چون كفر به معناى ستر و نهان كردن است و پوشيدن و ستر چيزهاى ثابتهم ، ظاهرا جز با مداومت وهميشگى صدق نمى كند به ناچار كفر به ايمان در صورتى است كه انسان به اقتضاى ايمانش و آنچه بدان علم دارد عمل نكند و به اين معنى ادامه دهد، ولى اگر تنها يك بار و دو بار چنين كرده ، دوام ندهد كفر صدق نكرده تنها فسقى انجام داده است )).(320)
استاد آيت اللّه سبحانى نيز از اين كفر به عنوان ((نداشتن التزام عملى نسبت به ايمان )) نام مى برد و آن را يكى از عوامل ((احباط)) به حساب مى آورد.(321)
اگر مؤ منان با اينكه علم به احكام مزبور و حقانيّت آن دارند، آن را انكار كنند و اين به انكار قرآن و ... منجر شود، بدون شك كافر خواهند بود، ولى اگر به حقانيّت آن اعتقاد داشته و در عمل بر خلاف آن رفتار كنند و اين منجر به انكار ضرورى دين نشود، نمى توان گفت كه آنان كافر شده اند.

دسته سوّم : آياتى در مورد شرك
شرك دو صورت دارد: شرك مقارن با عمل نيك و شرك بعد از ايمان .
1 - شرك مقارن با عمل نيك
(ما كان للمشركين ان يعمروا مساجداللّه شاهدين على انفسهم بالكفر اءولئك حبطت اعمالهم و فى النّار خالدون ).(322)
((مشركان حق ندارند مساجد خدا را آباد كنند در حالى كه به كفر خويش گواهى مى دهند؛ آنها اعمالشان نابود(وبى ارزش ) شده و در آتش (دوزخ ) جاودانه خواهند ماند)).
علاّ مه طباطبايى - ؛ - درباره جمله ((حبطت اعمالهم )) مى نويسد:[اين جمله ] ((بيان بطلان اثر و برداشته شدن آن از اعمال آنان است ؛ چه هر عملى را كه انسان انجام مى دهد به خاطر اثرى است كه از آن منظور دارد و وقتى عمل ((حبط)) شد و اثر از آن برداشته شد، قهرا مجوّزى براى انجام آن نيست اعمالىهم كه جنبه عبادت دارد از قبيل تعمير مساجد و امثال آن به منظور اثرى كه عبارت از سعادت و بهشت است انجام مى شود وهمين عمل وقتى ((حبط)) شد ديگر آن اثر را ندارد)).(323)
2- شرك بعد از ايمان
(... ولو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ).(324)
((و اگر آنها مشرك شوند اعمال (نيكى ) كه انجام داده اند، نابود مى گردد)).
از آيات قبل از اين آيه فهميده مى شود كه مقصود از شرك در اين آيه ، خصوص شرك بعد از ايمان است و يا اگر اعمّ است اين شرك راهم شامل مى شود.
(ولقد اوحى اليك والى الَّذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنَّ عملك و لتكوننَّ من الخاسرين ).(325)
((به تو وهمه پيامبران پيشين وحى شده كه اگر مشرك شوى ، تمام اعمالت تباه مى شود و از زيانكاران خواهى بود)).
دسته چهارم : آياتى در مورد تكذيب كنندگان معاد و نشانه هاى الهى
(والَّذين كذَّبوا بآياتنا و لقاء الاَّخرة حبطت اعم الهم هل يجزون الاّ م ا ك انوا يعملون ).(326)
((و كسانى كه آيات و ديدار رستاخيز را تكذيب (وانكار)كنند، اعمالشان نابود مى گردد، آيا جز آنچه را عمل مى كردند پاداش داده مى شوند؟)).
همچنين آنان كه اميدى به لقاى پروردگار ندارند چنين مى گويند:
(و قال الَّذين لا يرجون لقاءنا لولا انزل علينا الملائكة او نرى ربَّنا لقد استكبروا ف ى انفسهم وعتو عتوًّا كبيرا # يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذٍ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا # و قدمنا الى ما عملوا من عملٍ فجعلناه هباءً منثورا).(327)
((وكسانى كه اميدى به ديدار ما ندارند (ورستاخيز را انكار مى كنند) گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان رابا چشم خود نمى بينيم ؟ آنها درباره خود تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!(آنها به آرزوى خود مى رسند) امّا روزى كه فرشتگان را مى بينند، روز بشارت براى مجرمان نخواهد بود( بلكه روز مجازات و كيفر آنان است ) و مى گويند: ما را امان دهيد، ما را معاف داريد (امّا سودى ندارد) و ما به سراغ اعمالى كه انجام داده اند مى رويم وهمه راهمچون ذرّات غبار پراكنده درهوا قرار مى دهيم )).
دسته پنجم : آياتى در مورد نفاق
(قد يعلم اللّه المعوِّقين منكم والقائلين لاِِخوانِهِمهلمَّ اِلينا و لا ياءتون الباءس اِلاّ قليلا # اشِحَّةً عليكم فاِذا جاء الخوف راءيتهم ينظرون اِليك تدوراعينهم كالَّذى يغشى عليهِ مِن الموتِ فاِذا ذهب الخوف سلق وكم باءلسنةٍ حدادٍ اشحَّةً على الخير اءولئك لم يؤ منوا فاءحبط اللّه اعمالهم و كان ذلك على اللّه يسيرا).(328)
((خداوند كسانى كه مردم را از جنگ بازمى داشتند و كسانى را كه به برادران خود مى گفتند: به سوى ما بياييد(و خود را از معركه بيرون كشيد) بخوبى مى شناسد و آنها(مردمى ضعيفند و) جز اندكى پيكار نمى كنند. آنها درهمه چيز نسبت به شما بخيلند و هنگامى كه (لحظات ) ترس و (بحرانى ) پيش آيد مى بينى آنچنان به تو نگاه مى كنند و چشمهايشان در حدقه مى چرخد كه گويى مى خواهند قالب تهى كنند امّا وقتى حالت خوف و ترس فرو نشست ، زبانهاى تند و خشن خود را با انبوهى از خشم و عصبانيت بر شما مى گشايند(وسهم خود را از غنائم مطالبه مى كنند) در حالى كه در آن نيز حريص و بخيلند، آنها(هرگز) ايمان نياورده اند، از اينرو خداوند اعمالشان را ((حبط)) و نابود كرد و اين كار بر خدا آسان است )).
همچنين در مورد آنان كه بيمار دلهستند:
(فترى الَّذين فى قلوبهم مرضٌ يسارعون فيهم يقولون نخشى ان تصيبنا دائرةٌ فعسى اللّه اءن ياءتى بالفتح او اءمرٍ من عنده فيصبحوا على ما اسرُّوا فى انفسهم نادمين # و يقول الَّذين آمنوا اءهؤ لاء الّذين اء قسموا باللّه جهد ايمانهم انَّهم لمعكم حبطت اعمالهم فاصبحوا خاسرين ).(329)
((ولى ) كسانى را كه در دلهايشان بيمارى است مى بينى كه در (دوستى با) آنان بر يكديگر پيشى مى گيرند و مى گويند: مى ترسيم حادثه اى براى ما اتفاق بيفتد(و نياز به كمك آنها داشته باشيم ) شايد خداوند پيروزى يا حادثه ديگرى از سوى خود(به نفع مسلمان ) پيش بياورد! و اين دسته از آنچه در دل پنهان داشتند پشيمان گردند آنها كه ايمان آورده اند مى گويند: آيا اين (منافقان ) همانهاهستند كه با نهايت تاءكيد سوگند ياد كردند كه با شماهستند؟(چرا كارشان به اينجا رسيد؟) (آرى ) اعمالشان نابود گشت و زيانكار شدند)).
علاّ مه طباطبايى - ؛ - درمورد ضمير واقع در عبارت ((حبطت اعمالهم )) دو احتمال را بيان مى كند؛ يكى اينكه مراد از آنان ، يهود و نصارى مى باشد و ديگر اينكه مقصود از آنها بيماردلانند، ولى در ادامه مى گويد: بر طبق ظاهر سياق آيه شريفه ، مراد از آنان ، يهود و نصارى مى باشد.(330)
اگر احتمال دوّم پذيرفته شود اين پرسش قابل طرح است كه منظور از بيماردلان چه كسانىهستند؟
در اين باره دو قول وجود دارد؛ نظر علاّ مه اين است كه بيمار دلان افرادى غير از منافقان مى باشند و آنها آن دسته از مؤ منانىهستند كه ايمانشان ضعيف و به هر صدايى توجه كرده و باهر وزش بادى به هر سويى ميل پيدا مى كنند.
دسته ششم : آياتى در مورد دنياطلبان
(من كان يريد الحيوة الدُّنيا و زينتها نوفِّ اليهم اعمالهم فيها وهم لا يبخسون # اءولئك الّذين ليس لهم فى الاَّْخرة الاّ النّار و حبط ما صنعوا فيها و باطلٌ ما كانوا يعْملون )).(331)
(( كسانى كه زندگى دنيا و زينت آن را بخواهند(نتيجه ) اعمالشان را درهمين دنيا بطور كامل به آنان مى دهيم و چيزى كم و كاست از آنها نخواهدشد. (ولى ) آنها در آخرت جز آتش (سهمى ) نخواهند داشت و آنچه را در دنيا( براى غير خدا) انجام دادند بر باد مى رود و آنچه را عمل مى كردند باطل و بى اثر مى شود)).
((اين آيه شريفه خبر مى دهد كه وقتى اين مردم وارد حيات اخروى مى شوند در خانه اى قرار مى گيرند كه حقيقتش ‍ عبارت از آتشى است كه هر كارى كه در دار دنيا كرده اند مى خورد،همان گونه كه آتش ،هيزم را مى خورد، اين آتش ‍همه خوبيهاىهستى را كه آنان بدان دلخوش بودند از بين مى برد و نابود مى كند وهر عملى كه در دنيا كرده اند((حبط)) مى كند و باطل مى سازد)).(332)
((با توجه به اين مطلب كه انسانهاى مؤ من ، مخلّد در عذاب نخواهند بود و پس از ديدن كيفر اعمال زشت خود از عذاب نجات مى يابند، نمى توان گفت آن گروه از مؤ منانى كه در دنيا كارهاى خوب را به خاطر اغراض دنيوى انجام داده اند جزايى جز دوزخ ندارند و مخلّد در عذابند، بنابراين مقصود از گروه مطرح شده در آيه ، كافران و مشركانهستند، سياق آيات نيز اين مطلب را گواهى مى دهد، زيرا در آيات قبل ، سخن با منكران نبوّت است )).(333)
دسته هفتم : آياتى درباره مؤ منان
1 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لاترفعوا اصواتكم فوق صوت النَّبّى و لا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعضٍ اءن تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ).(334)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! صداى خود را فراتر از صداى پيامبر نكنيد و در برابر او بلندسخن مگوييد!(و داد و فرياد نزنيد) آن گونه كه بعضى از شما در برابر بعضى بلند صدا مى كنند، مبادا اعمال شما نابود گردد در حالى كه نمى دانيد)).
در مورد اين آيه ميان مفسران ، چند تفسير مطرح است :
1- مراد از ((حبط)) اين است كه عمل و رفتارى كه مورد نهى واقع شده است ، ثواب ندارد نه اينكه مانند كفر، ثواب و ساير اعمال را باطل مى كند. مرحوم طبرسى مى گويد:
((براساس نظر اصحاب ما معناى ((حبط)) در آيه مزبور اين است كه چنين سخن گفتن مسلمانان با پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) كه در آن ، احترام و تعظيم ايشان رعايت نمى گردد، نه تنها موجب استحقاق ثواب نمى شود، بلكه براى آنان استحقاق عقاب را به دنبال دارد، در صورتى كه اگر در اين رفتارشان ، ادب را رعايت مى كردند، از ثواب آن بهره مند مى شدند)).(335)
نقد: روشن است كه چنين تفسيرى بر خلاف ظاهر آيه شريفه مى باشد.
2- بعضى گفته اند: ((تنها ((كفر)) باعث حبط عمل مى شود و اگر در اين آيه ، فرياد زدن بر روى رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) و بلند صحبت كردن در محضر ايشان نيز باعث ((حبط)) دانسته شده است ، از اين جهت نبوده كه خود اين رفتار موجب ((حبط)) مى گردد، بلكه از اين جهت بوده كه ممكن است گاهى اين عمل ، باعث اذيّت شدن آن حضرت شود و اذيّت كردن آن جناب ، كفر است كه مايه ((حبط عمل )) مى شود)).(336)
نقد : استاد آيت الله سبحانى در اين زمينه مى نويسد:
((برخى تصوّر كرده اند كه فراتر سخن گفتن و دادزدن دربرابر پيامبر، از آن نظر مايه ((احباط)) است كه كشف از كفر و نداشتن ايمان مى كند در اين صورت خود، عامل مستقلى نخواهد بود، ولى با توجه به اينكه خطاب در آيه متوجه مؤ منان است ، اين نظر صحيح نيست و اصولا مانعى ندارد كه خود بى حرمتى با پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) از گناهانى باشد كه اعمال صالح انسان را باطل سازد.
با توجه به شاءن نزول آيه ، ممكن است بگوييم :هر گاه بلندسخن گفتن با پيامبر، مايه هتك حرمت او شود و نوعى تحقير در انظار به شمار آيد، خود موجب ((حبط اعمال )) مى شود؛ چنانكه گفته شده است : برخى از افراد، در برابر خانه پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) ايستاده ، با مشت و لگد بر در خانه مى زدند و فرياد مى كشيدند كه ((اخرج يا محمّد،اخرج يا محمّد)) اى محمّد! از خانه بيرون بيا.
بنابراين ، ممكن است بگوييم ؛ فرياد كشيدن در برابر پيامبر، به خودى خود عامل حبط نيست ، ولى دليلى ندارد كه آن را كاشف از كفر بدانيم ، بلكه مى توان گفت : به عنوانهتك حرمت پيامبر، موجب ((حبط اعمال )) مى گردد)).(337)
3- برخى گفته اند:((هر چند در آيه از مطلق بلند حرف زدن نهى شده ، ولى ما مى دانيم كه ملاك آن ، پرهيز از عملى است كه ، ممكن است باعث آزار رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) شود و چون آزار آن جناب به اتّفاق مسلمانان ، كفر و باعث حبط عمل است ، لذا به طور مطلق از عملى كه مظنّه آزار پيغمبر در آنهست ، نهى شده است چه اينكه آزار باشد و چه نباشد و اين به دو منظور بوده ؛ يكى حمايت از حرمت آن حضرت و ديگرى پيش گيرى و قلع مادّه فساد؛ و از آنجا كه اين عمل مورد نهى ، دو قسم بوده كه يكى از آنها موجب آزار نمى شود و به حد كفر نمى رسد و نيز دليلى نبوده كه اين قسم عمل را مشخص كند و اگرهم فرض كنيم بوده ، مردم در بيشتر مواقع توجهّى به آن نداشتند، لذا مكلّفان بايد به عنوان احتياط، ازهر دو قسم ، پرهيز مى كردند تا از آنهم كه به حدّ اذيت مى رسيده ، اجتناب كرده باشند وجمله (ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ) نيز به همين مشخص نبودن اين دو قسم اشاره مى كند و در غير اين صورت اگر با صداى بلندسخن گفتن با آن جناب به طور مطلق ، حرام بود، چه به حّد اذيت برسد و چه نرسد، ديگر معنا نداشت بفرمايد:((وانتم لا تشعرون ))، ((ندانسته اعمالتان حبط شود))؛ زيرا مورد تكليف ، در يك قسم ، منحصر مى شود و آن ، مطلق بلند حرف زدن است و موجب حبط عمل مى گردد، پس معنا ندارد، قيد عدم شعور آورده شود، با توجه به اينكه وقتى اين عمل مورد نهى قرار گيرد و مكلّفان به آن علم پيدا كنند، شعور به طور مطلق ، ثابت است و آنان تشخيص مى دهند كه اين عمل درهر صورت ، باعث حبط اعمالشان مى گردد)).(338)
نقد: علاّ مه طباطبايى - ؛ - در ردّ اين نظر مى گويد:((اولا: ظاهر كلام خداوند متعال در ((لا ترفعوا)) و ((لا تجهروا)) تكليف و نهى نفسى است نه آن گونه كه تفسير مزبور آن را نهى مقدّمى و از باب احتياط گرفته است و ثانيا: اينكه گفته شد مردم در بيشتر مواقع توجهى به هر يك از دو عمل ندارند، صحيح نيست ، زيرا عقلهر عاقلى قبل از نهى شرعى ، زشت بودنهر دو قسم را درك مى كند، آنچنانكه زشتى افترا و افك را تشخيص ‍ مى دهد.
ثالثا: كسانى كه اين عمل را مرتكب مى شدند، مؤ منان بودند به شهادت اينكه در اوّل آيه فرمود:((يااءيُّهاالَّذين آمنوا)) و آنان گر چه در بعضى از گناهان ، به گمان اينكه مهم نيست ، مسامحه مى كردند، ولى راضى به اين مطلب نبودند كه با انجام گناهى ، اعمالشان ((حبط)) شود و از اين جهت بود كه خداى تعالى با اين كلامش (ان تحبط اعمالكم و انتم لا تشعرون ) به آنهاهشدار داد كه اين عمل چه آثارهولناكى به دنبال دارد و اعمال صالح را ((حبط)) مى كند، پس لازم است كه ازهر دو قسم آن پرهيز كنند وگرنه اعمالشان باطل مى شود و خود متوجّه نيستند.
بنابراين ، جمله ((وانتم لا تشعرون )) ناظر است به حالى كه مؤ منان قبل از نهى داشتند، از آنجا كه به اصل زشت و گناه بودن عمل مزبور، واقف بودند، ولى از شدّت آن و آثارى كه بر آن مترتب مى شود، آگاهى نداشتند كه بعد از صدور بيان الهى به آن پى بردند پس اين آيه از يك نقطه نظر، مانند آيه 15 سوره ((نور)) است كه درباره ((افك )) مى فرمايد:
(...وتحسبونه هيّنا وهو عند اللّه عظيمٌ...).
((و آن را كوچك مى پنداشتيد در حالى كه نزد خدا، بزرگ است )).
و در آيه 47 سوره ((زمر)):
(...وبدالهم من اللّه ما لم يكونوا يحتسبون )).(339)
((و از سوى خدا براى آنها امورى ظاهر مى شود كه هرگز گمان نمى كردند)).
4- زمخشرى در تفسير اين آيه نوشته است :
((اين آيه بر دو مطلب دلالت دارد: نخست اينكه بعضى از گناهان ، موجب حبط اعمال مى شود؛ ديگر اينكه شايد برخى از معاصى ، اعمال را ((حبط)) كند كه ما آن را نمى دانيم ، پس بر مؤ من لازم است كه در مسير تقواى خويش ،همچون كسى باشد كه در مسير خاردار حركت مى كند و پيوسته هوشيار و مراقب است )).(340)
5 - علاّ مه طباطبائى مى فرمايد:
((ظاهر آيه شريفه اين است كه بلند كردن صداى خود از صداى رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) و بلندسخن گفتن در حضور آن جناب ، دو عملى است كه گناه شمرده مى شود و موجب حبط اعمال مى گردد؛ بنابراين ، استفاده مى شود كه غيراز كفر، گناهان ديگرى نيزهست كه باعث ((حبط)) مى شوند)).(341)
نقد: جناب استاد آيت الله معرفت بعد از ذكر نظر علاّ مه ، در مقام ردّ آن چند مطلب را بيان مى كند:
الف - اصحاب و دانشمندان اماميه بر اين اتفاق دارند كه فقط در يك صورت اعمال ((حبط)) مى شود و آن مرگ در حال كفر است و علاّ مه مجلسى در اين باره مى گويد: ((بين متكلمان اماميه اين قول مشهور است كه ((احباط و تكفير)) باطل مى باشد)).(342)
ب - شيخ طوسى در تفسير آيه مورد بحث مى گويد: ((از بلندسخن گفتنى كه از روى استخفاف و سبك شمردن باشد، نهى شده است و در غير اين صورت ، گناه نيست و مورد نهى نمى باشد)).(343)
ج - شايد آيه شريفه بيان كننده اين مطلب است كه استخفافى كه اندك اندك و در نهايت امر به ارتداد كشيده مى شود، موجب ((حبط اعمال )) مى گردد و چون به صورت تدريجى است ، فاعل و انجام دهنده آن متوجه نمى شود. به عبارت روشن تر بدون شك ، صدا را فراتر از صداى پيامبر بالا بردن و باآن حضرت بلندسخن گفتن ، بر خلاف ادب و اهانت نمودن به مقام شامخ آن جناب است و صفت بسيار زشتى است ، كه اگر دارنده آن بر انجامش اصرار ورزد؛ اين به سبك شمردن و تحقير كردن آن منزلت بس عظيم و والا، منجر مى گردد و در آخر كار به كوچك شمردن مقام نبوّت و چه بسا انكار آن ، كشيده مى شود و اين در حدّ كفر و ارتداد است و چه بسا مرتكب آن ، ناخواسته و ندانسته آن را انجام دهد. بر اين تفسير شواهدى ازهمين سوره (حجرات ) وجود دارد.(344)
6- در تفسير نمونه آمده است :
((جمله اوّل ((لا ترفعوا...)) اشاره به اين است كه صدا را بلندتر از صداى پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) نكنيد كه اين خود يك نوع بى ادبى در محضر مبارك اوست ، پيامبر كه جاى خود دارد اين كار در برابر پدر و مادر و استاد و معلّم نيز مخالف احترام و ادب است .
اما جمله ((لا تجهروا...)) ممكن است تاءكيدى برهمان جمله اوّل باشد يا اشاره به مطلب تازه اى و آن ترك خطاب پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) با جمله ((يامحمّد)) و تبديل آن به ((يارسول اللّه )) است .
جمعى از مفسّران در تفاوت بين دو جمله ((لا ترفعوا)) و ((لاتجهروا)) گفته اند: جمله اول ناظر بر زمانى است كه مردم با پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم )هم سخن مى شوند كه نبايد صداى خود را از صداى او برتر كنند و جمله دوّم مربوط به موقعى است كه پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) خاموش است و در محضرش سخن مى گويند در اين حالت نيز نبايد صدا را زياد بلند كنند.
جمع ميان اين معنى و معنى سابق نيز مانعى ندارد و با شاءن نزول آيه نيز سازگار است و به هر حال ظاهر آيه بيشتر اين است كه دو مطلب متفاوت را بيان مى كند.
بديهى است كه اگر اين گونه اعمال به قصد توهين به مقام شامخ نبوّت باشد، موجب كفر است و بدون آن ، ايذاء و گناه . در صورت اول علت حبط و نابودى اعمال ، روشن است ، زيرا كفر علت ((حبط))( از ميان رفتن ثواب عمل نيك ) مى شود و در صورت دوّم نيز مانعى ندارد كه چنين عمل زشتى باعث نابودى ثواب بسيارى از اعمال گردد و ما سابقا در بحث ((حبط)) گفته ايم كه نابود شدن ثواب بعضى از اعمال به خاطر بعضى از گناهان خاص ، بى مانع استهمان گونه كه نابود شدن اثر بعضى از گناهان به وسيله اعمال صالح نيز قطعى است و دلايل فراوانى در آيات قرآن يا روايات اسلامى بر اين معنى وجود دارد،هر چند اين معنى به صورت يك قانون كلّى درهمه ((حسنات )) و((سيّئات )) ثابت نشده است ، امّا در مورد بعضى از حسنات و سيّئات مهم دلايلى نقلى وجود دارد و دليلىهم از عقل بر خلاف آن نيست )).(345)
7- برخى از مفسّران نه تنها بلند نمودن صدا در محضر مبارك پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) را عامل حبط دانسته ، بلكه اين حكم را به مواردى ديگر نيز سرايت داده و معتقدند: وقتى پيامبر كه مبلّغ الهى است ، از آن احترامى برخوردار است كه فراتر از او سخن گفتن ، باعث ((حبط اعمال )) مى گردد؛ به طريق اولىهنگامى كه ((قرآن كريم )) تلاوت و شنيده مى شود، بلندسخن گفتن و فرياد كشيدن در برابر آن ، موجب ((حبط اعمال )) مى شود، پس بايد سكوت كرد و به آن گوش فرا داد.
(واذا قرى ء القرآن فاستمعوا له وانصتوا لعلَّكم ترحمون ).(346)
((هنگامى كه قرآن خوانده مى شود، گوش فرا دهيد و خاموش ‍ باشيد، شايد مشمول رحمت خداوند شويد)).
و از آنجا كه بين صوت پيامبر و حكايت قول و كلام او، فرقى نيست ، بنابراين ، وقتى حديثى از آن بزرگوار خوانده مى شود،لازم است كه ادب رعايت گردد و كسى صدايش ‍ رافوق صداى آن كه حديث پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) را مى خواند، بلند ننمايد، بلكه بايد بدون جدال با او، آماده قبول و پذيرش آن باشد.(347)
درباره جمله ((ان تحبط)) و اينكه تقدير آن چيست ، چند احتمال ذكر شده است از قبيل :
1- ((لئلاّ تحبط)): در اين صورت جمله ، علت براى دو نهى ((لاترفعوا)) و ((لا تجهروا)) مى باشد و معناى آيه به اين مضمون است : در برابر پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) فرياد نزنيد و با صداى بلندسخن مگوييد آن گونه كه در بين خود صحبت مى كنيد، تا اينكه ندانسته اعمالتان ((حبط)) نشود.(348)
2- ((كراهة ان تحبط)) طبق اين احتمال نيز، جمله مزبور، علت براى ((فعل نهى )) است و معناى آن چنين است : از آنچه ذكر شد شما را نهى مى كنيم به سبب كراهت حبط اعمالتان .(349)
3-((لان تحبط)) : لام آن براى صيرورت و تعليل ((منهى عنه )) است ؛ يعنى ، از اين فعل شما كه اعمالتان را ((حبط)) مى كند، نهى شده است .(350)
4- ((من اجل ان تحبط)): اين نيز تعليل ((منهى عنه )) است .(351)
5- بعضى از مفسران آيه را به گونه اى تفسير كرده اند كه كلمه در تقدير را لفظ ((خشية )) در نظر گرفته و آن را چنين معنا كرده اند: ما شما را از بلندسخن گفتن و ...نهى كرديم به خاطر خشيت و ترس از اينكه آن حضرت از اين عملتان غضبناك شود و خداوند متعال نيز به سبب غضب او، غضبناك گردد و در نتيجه ندانسته اعمالتان ((حبط)) شود.(352)
6- علاّ مه طباطبايى فقط احتمال اوّل و دوّم را ذكر مى كند و جمله مزبور را تعليل ((نهى )) مى داند و بيان مى دارد اينكه آن ، تعليل ((منهى عنه )) باشد، داراى تكلّفى آشكار است .(353)
گرچه درباره تفسير اين آيه ، سخن بسيار است و مناسب و لازم استهر يك از نظرهاى ايراد شده و نقدهاى آن بيش از اين ، مورد بررسى قرار گيرد، ولى نوشتار حاضر درصدد آن نيست و لذا به همين اندازه اكتفا مى شود و در پايان ، اين مطلب بيان مى گردد كه اگر بلندسخن گفتن در محضر مبارك پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) و صدا را فراتر از صداى ايشان قرار دادن ، به حدّ كفر برسد، بدون شك موجب ((حبط اعمال )) مى شود امّا اينكه اين دو عمل را فقط در صورتى عامل حبط بدانيم كه به كفر منجر گردد، دليلى قانع كننده بر آن وجود ندارد.
2 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى كالَّذى ينْفق ماله رئاء النّاس و لايؤْمن باللّه والْيوْم الاَّْخر فمثله كمثل صفْوانٍ عليْه ترابٌ فاصابه وابلٌ فتركه صلْدا لا يقْدرون على شىْءٍ ممّا كسبوا واللّه لايهدى القوم الكافرين ).(354)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! بخششهاى خود را با منّت و آزار، باطل نسازيدهمانند كسى كه مال خود را براى نشان دادن به مردم ، انفاق مى كند و به خدا و روز رستاخيز ايمان نمى آورد(كاراو)همچون قطعه سنگى است كه بر آن (قشرنازكى از) خاك باشد ( وبذرهايى در آن افشانده شود) رگبار باران به آن برسد (وهمه خاكها و بذرها را بشويد) و آن را صاف (و خالى از خاك و بذر) رها كند؛ آنها از كارى كه انجام داده اند، چيزى به دست نمى آورند و خداوند، جمعيّت كافران راهدايت نمى كند)).
((اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه منّت و آزار، صدقه را ((حبط)) و بى اثر مى سازد وگاهى به اين آيه استدلال مى شود كه هر گناهى ، بخصوص گناه كبيره ، طاعتهاى پيشين را ((حبط)) مى كند؛ امّا آيه مزبور دلالتى جز بر ((حبط)) صدقه توسط منّت و آزار ندارد)).(355)
منّت و آزار گاهى بعد از دادن صدقه واقع مى شود و گاهىهمراه با آن است ، اگرهمراه و تواءم با آن باشد، مى توان گفت كه از ابتداى امر، آن كه صدقه را داده است ، مستحق پاداش و ثواب نشده ، زيرا قصد قربت نكرده است و اين مانند رياىهنگام انجام عبادت مى باشد، ولى اگر با قصد قربت و بدونهيچ گونه منّت و آزارى مالى را به فقيرى عطا كند و بعد از آن منّت گذارد. در اين صورت حدّاقل بر اساس بعضى از مبانى ، استحقاق ثواب تحقق پيدا كرده و سپس به وسيله منّت و آزار، ((حبط)) و بى اثر مى شود. در آيه اى ديگر مى خوانيم :
(الَّذين ينفقون اموالهم فى سبيل اللّه ثمَّ لا يتبعون ما انفقوا منّا ولا اذًى لهم اجرهم عند ربِّهم ...).(356)
((كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند، سپس به دنبال انفاقى كه كرده اند، منّت نمى گذارند و آزارى نمى رسانند، پاداش آنها نزد پروردگارشان (محفوظ) است )).
از اين آيه شريفه فهميده مى شود كه ، اين امكان وجود دارد كه كسى بعد از آن كه در راه خدا انفاق نمود، منّت گذارد و گيرنده انفاق را آزار كند. درهر صورت ، آيه مورد بحث اين مورد را نيز شامل مى شود؛ اگر گفته نشود كه فقط ظهور درهمين مورد دارد، زيرا ظاهر لفظ ابطال و صدقه دلالت دارد كه صدقه اى داده شده است و سپس نهى از ابطال آن مى شود؛ نه اينكه از اوّل به صورت باطل انجام گرفته است ، و گرنه بايد نهى از ابطال را به معناى باطل انجام ندادن تفسير نمود كه بر خلاف ظاهر است .
3 - (يا ايُّها الَّذين آمنوا اطيعوا اللّه واطيعوا الرَّسول ولا تبطلوا اعمالكم ).(357)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد رسول (خدا) را و اعمال خود را باطل نسازيد)).
علاّ مه طباطبايى مى گويد: ((جمله ((لا تبطلوا اعم الكم ))فى نفسه مستقل است و بر معنايى مطلق دلالت دارد تا آنجايى كه فقها درمساءله ((حرمت ابطال نماز بعد از شروع آن )) به اين جمله استدلال نموده اند، ولى با توجّه به مورد و سياق آيات قبل از آن ، منظور از ابطال اعمال ، تخلّف از حكم قتال استهمان گونه كه منافقان ومرتدّان تخلّف نمودند)).(358)
در اين زمينه آراى ديگرى نيزهست :
1- مراد از ابطال اعمال ، ((احباط)) آن با منّت گذاردن بر خدا و رسول او (صل الله عليه و آل وسلم ) است .
2- بعضى گفته اند: منظور از آن ،باطل نمودن با ريا و سمعه مى باشد.(359)
3- برخى ديگر مى گويند: مراد از آن ، باطل كردن با عجب است .
4- طبق نظر گروهى ، مقصود از آن ، باطل نمودن با كفر و نفاق است .(360)
5- افرادى آن را ابطال اعمال با معاصى و عدّه اى آن را باطل كردن اعمال با خصوص گناهان كبيره مى دانند.(361)
6- براساس راءيى ، منظور از آن ،ابطال صدقات به وسيله منّت و آزار است .(362)
علاّ مه طباطبايى - ؛ - مى فرمايد:
((بر فرض كه هر يك از گفته هاى نظرهاى فوق درست باشد، اين اشكال به همه آنها وارد است كه هر كدام از آنها يكى از مصاديق آيه است نه اينكه آيه در خصوص آن نازل شده ؛ تازه اين در صورتى است كه ما از سياق آيه صرف نظر كنيم وگرنه گفتيم كه سياق ، تنها با اين معنا سازگار است كه منظور، تخلّف از جهاد است )).(363)
دسته هشتم : آياتى در مورد حبط اعمال در دنيا و آخرت
1 - (ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافرٌ فاءولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والاَّْخرة ...).(364)
((و كسى كه از آيينش برگردد و در حال كفر بميرد، تمام اعمال نيك (گذشته ) او، در دنيا و آخرت بر باد مى رود)).
در تفاسير، ((حبط اعمال در آخرت )) را به فوت شدن ثواب اخروى (365) وساقط شدن آن ،(366) تفسير نموده اند. برخى نيز آن را عذاب و عقاب دانسته اند. در مورد ((حبط اعمال در دنيا)) گفته شده است : منظور از حبط اعمال در دنيا؛ يعنى اينكه ثمرات و فوايد دنيوى كه بر اسلام شخص ، مترتّب بوده ، از بين مى رود و فوت مى شود؛(367) همسر شخص مرتد از وى جدا مى گردد، از ميراث محروم مى شود،(368) حرمت خون او از بين مى رود و مستحقّ قتل مى گردد. مردم به جاى مدح ، او را مذمّت مى نمايند.(369) ديگر از دوستى و نصرت مسلمانان برخوردار نخواهد شد و با او معامله كافر مى شود.(370)
2 - (اءولئك الَّذين حبطت اعمالهم فى الدُّنيا والاَّْخرة و مالهمْ منْ ناصرين ).(371)
((آنها كسانىهستند كه اعمال (نيكشان به خاطر اين گناهان بزرگ ) در دنيا و آخرت تباه شده و ياور و مددكار (وشفاعت كننده اى ) ندارند)).
((آنان (كسانى كه به آيات خدا كفر ورزيدند و پيامبران الهى : را به قتل رساندند) در آخرت ، مستحقّ ثواب نمى باشند و در دنيا نيز اعمالشان ((حبط)) مى گردد؛ يعنى ، ديگر مورد مدح و ثنا واقع نمى شوند و اموال و خون آنها، محقون و محفوظ نخواهد بود؛(372) در اين صورت نماز آنان باعث تهذيب نفوس آنان و حجّ آنها موجب حفظ وحدتشان نمى گردد)).(373)
((به هر حال منظور از ((حبط در دنيا)) عدم تاءثير اعمال نيك آنها در دنيا است ؛ مثلا، اگر صله رحم سبب طول عمر مى شود، در حقّ اين گونه افراد چنين تاءثيرى ندارد)).(374)
3- (...اءولئك حبطت اعمالهم فى الدُّنيا و الاْ خرة ...).(375)
((آنان [كفار و منافقان مردمىهستند كه ] اعمالشان در دنيا و آخرت نابود شد)).
در مورد حبط اعمال كفار و منافقان در دنيا، مفسران نوشته اند: آنان در دنيا نزد اهل ايمان ، رفعت شاءن نخواهند داشت .(376) نفاق آنها ظاهر گشته و يا اينكه اعمالشان موجب تهذيب اخلاقشان نمى گردد.(377) آنچه در دنيا بر اعمال آنها از قبيل صحّت ، سعه در مال و غير آن ، مترتب مى گردد، اين امور از باب ثواب و كرامت به آنان نيست ، بلكه از باب استدراج (و مجازات تدريجى (378) ) مى باشد.(379)
در تفسير مجمع البيان آمده است : ((مقصود از اعمال آنها، آن اعمالى است كه به صورت طاعت و عبادت از مؤ منان صادر مى شود، مانند انفاق در راه هاى خير، صله ارحام و مانند آن ؛ اين افراد در آخرت مستحق پاداش نيستند و در دنيا نيز به خاطر كفر و شركشان مستحق تعظيم و احترام نيستند)).(380)
ابوالفتوح رازى در تفسير خود مى نويسد:
((مراد به ((حبوط)) عمل آنها در دنيا، آن است كه خداى ، افشاى سرّ ايشان كرد)).(381)
در تفسير ((منهج الصادقين )) نيز آمده است :
((اعمال آنان ) نابود شد و تباه گشت . در دنيا كه مال و فرزندان با ايشان وفا نكرد و در آخرت كه ثوابى بر آن عملها مترتب نگشته )).(382)
دسته نهم : حبط اعمال به صورت مطلق در برخى از آيات
از اين دسته به عنوان نمونه چند آيه ذكر مى شود:
آيه اوّل : در مورد كفار و آنان كه ديگران را از راه خدا باز داشتند و با رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) به مخالفت پرداختند، خداوند متعال مى فرمايد: (سيحبط اعمالهم )(383) ؛ ((خداوند بزودى اعمالشان را نابود مى كند)).
صاحب تفسير ((منهج الصادقين )) در اين زمينه مى نويسد:
((و زود باشد كه باطل گرداند خداى ، كردارهاى ايشان را؛ يعنى ، ايشان را بر عبادت مثاب نگرداند به جهت ترك ايمان و يا مكايد ايشان را در باب مشاقت و مخالفت مندفع سازد و ايشان را به مقاصد و اغراض خود نرساند)).(384)
در تفسير ((روح المعانى ))، ((كشّاف )) و((بيضاوى )) اعمال را به كيد كفار در باطل نمودن دين خدا و مخالفت با رسول او تفسير نموده اند؛ و بيان شده كه آنان با حبط اعمالشان به اهداف خويش نمى رسند و چيزى جز قتل و دورى از وطن براى آنها نخواهد داشت .
در تفسير ((كاشف )) چنين آمده است :
((در مقابل دعوت پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) كسانى كه به دنبال مصلحت و اهداف (پليد و دنيوى ) خود بودند، مردم را با مال و قدرت و... از پيامبر منع نمودند و ليكن خداوند، دين خود را يارى كرد و به رسولش عزّت داد و عمل خائنان را باطل ساخت )).
امام فخر رازى نيز در تفسير خود مى گويد: ((مراد از ((اعمال )) كيدهاى آنان در امر قتال مى باشد)).(385)
علاّ مه طباطبائى (ره ) در تفسير جمله مزبور مى نويسد:
((قوله (و سيحبط اعمالهم ) اى مساعيهم لهدم اساس الدّين و ما عملوه لاطفاء نور اللّه و قيل : المراد احباط اعمالهم و ابطالها فلا يثابون فى الا خرة على شى ء من اعمالهم و المعنى الاوّل انسب للسياق لانّ فيه تحريض المؤ منين و تشجيعهم على قتال المشركين و تطييب نفوسهم انّهمهم الغالبون كما تفيده الا يات التالية )).(386)
((مراد از اعمال آنان ، تلاشهايى است كه براىهدم اساس دين داشته اند وهمچنين آن كوششهايى را كه براى خاموش كردن نور خدا بكار مى بندند (و خداوندهمه اينها را ((حبط)) و بى اثر مى سازد). برخى از مفسران گفته اند: منظور از احباط اعمال آنها، ابطال آن در آخرت و بهره نبردن از ثواب آن است ، ولى معناى اول با سياق آيه سازگارتر است ، زيرا بنابر معناى اول ، آيه شريفه تحريك و تشويق مؤ منان به قتال با مشركان نيزهست و نيز آنان را شجاع و دلخوش مى كند به اينكه سرانجام ، پيروزى نصيبشان مى شودهمچنان كه آيات بعد، اين نكته را خاطر نشان مى سازد)).(387)
آيه دوّم : خداوند متعال درباره منافقان مى فرمايند:
(...اولئك لم يؤ منوا فاحبط اللّه اعمالهم ...).(388)
((آنها (هرگز) ايمان نياورده اند، از اينرو خداوند اعمالشان را ((حبط)) و نابود كرد)).
در تعدادى ازتفاسير، براى احباط اعمال آنان ، دواحتمال ذكر شده است ، كه در يكى از آنها، ((احباط)) به معناى باطل نمودن نفاق و ظاهر سازى آنان ، تفسير شده است .(389)
در تفسير ((منهج الصادقين )) در يكى از احتمالاتى كه بيان مى كند ((احباط)) را به معناى باطل نمودن نفاق ، مكر و كيد آنان ، توضيح داده است .(390)
آيه سوّم : در قرآن ، در مورد آنان كه كفر ورزيده و راه دين خدا را بر مردم بسته اند، مى خوانيم (اضلَّ اعمالهم )(391) ؛ ((خداوند اعمال آنها را تباه و باطل نمود)).
عده كثيرى از مفسران ((اضلال )) را به ((احباط)) و ((ابطال )) تفسير نموده اند. روشن است كه متعلق ((اضلال ))، مطلق اعمال است كه اعمال دنيوى مانند كيد و مكر آنان بر ضدّ اسلام را نيز شامل مى شود. در بعضى از تفاسير اين مطلب به صورت احتمال و يا يك نظر، مطرح شده است و كلام مفسران به شرح ذيل مى باشد:
1- تفسير ((ابن كثير)): ((اضلَّ اعمالهم اى ابطلها و اذهبها)).
((اعمال آنان را اضلال نمود؛ يعنى ، آن را باطل كرد و از بين برد)).
2- تفسير ((قرطبى )): ((اضلَّ اعمالهم اى ابطلها)). در تفسير ((شبّر)) نيز ((اضلال )) به ((ابطال )) تفسير شده است .
3- تفسير ((كشاف )): ((اضلَّ اعمالهم اى ابطلها و احبطها)).
همچنين در ((روح المعانى ))، ((كاشف )) و ((نمونه ))، ((اضلال )) به ((ابطال و احباط)) تفسير شده است .
4- تفسير ((تبيان )): ((و الضَّلال الاْهْلاك حتّى يصير بمنْزلة مالمْ يعْملْ)).
((ضلال به معناىهلاك گردانيدن است به گونه اى كه به منزله انجام ندادن شود)).
5 - مجمع البيان : ((اضلَّ اعمالهم اى احبط اللّه اعمالهم )).
وى ((اضلال )) را به ((احباط)) تفسير كرده است .
6- منهج الصادقين در تفسير ((اءضلَّ)) مى نويسد: ((باطل و نابود كرد خداى ، كردارهاى ايشان را؛ يعنى ، اعمال ايشان را قبول ننمود و بر آن ثواب عطا نفرمود، زيرا كه آن نه بر وفق خلوص و قربت بود)).
7- تفسير بانوى مجتهده اصفهانى : ((اعمال چنين مردمانى را خدا نابود و بى اثر گردانيد)).
8- در تفسير ابوالفتوح رازى ((اضلال )) به معناى حكم كردن به ضلال اعمال و اينكه عمل مورد قبول واقع نيست ، تفسير شده است .(392)
9- در تعدادى از تفاسير چند احتمال ذكر شده است كه عبارتند از:
اوّل : منظور از ((اضلال )) اعمال آنان ، اين است كه مكارم و كارهاى نيكشان مثل صله ارحام و... به وسيله كفر ضايع و ((حبط)) شد،(393) و خداوند متعال آنها را باطل گردانيد.(394)
دوّم : اين گونه اعمال نيك را خداوند در ضمن كفرشان گم گردانيد؛ بدين صورت كه آنها (اعمال ) مغلوب كفر و مغمور در آن گرديد و رنگ كفر بهم رسانيد چنانچه آب در شير فرو رود و رنگ او بهم رساند.(395)
سوّم : خدا، اعمالشان را ضلال ، گمراهى و بيهوده روى قرار داد، زيرا آنان قصد الهى نداشتند.(396)
چهارم : خداوند، كيد و مكر آنان را باطل نمود.(397)
10- علاّ مه طباطبائى (ره ) جمله ((اضلَّ اعمالهم )) را چنين تفسير مى كند:
((يعنى خداوند متعال ، اعمال آنان را گمشده قرار داد به نحوى كه آن اعمال به مقصدى كه در نظرشان بود (يعنى باطل كردن حق و زنده نمودن باطل )،هدايت و منتهى نمى شود، و اينكه مراد از ((اضلال اعمال ))، باطل نمودن ، فاسد شدن و به هدف نرسيدن است ، از باب استعاره مى باشد)).(398)
آيه چهارم : (...والَّذين قتلوا فى سبيل اللّه فلن يضلَّ اعمالهم ).(399)
((و كسانى كه در راه خدا كشته شدند، خداوندهرگز اعمالشان را از بين نمى برد)).
علاّ مه طباطبائى (ره ) مى نويسد: ((يعنى فلن يبطل اعمالهم الصالحة التى اءتوا بها فى سبيل اللّه )).
((خداوند اعمال صالحى را كه در راه خدا انجام داده بودند، باطل نمى كند)).(400)
در ((مجمع البيان )) آمده است :
((اى لن يضيع اللّه اعمالهم و لن يهلكها بل يقبلها و يجازيها عليها ثوابا دائما)).(401)
((خداوند اعمالشان را ضايع وهلاك نمى گرداند و در قبال آنها ثوابى دائم ، پاداش مى دهد)).
در آيه 104 سوره كهف نيز ((ضلَّ)) را به معناى بطلان ، تفسير نموده اند.(402)
خداوند متعال درباره زيانكارترين مردم مى فرمايد:
(قلهل ننبِّئكم بالاْ خْسرين اعْمالا # الَّذين ضلَّ سعْيهمْ فى الْحيوة الدُّنْيا وهمْ يحْسبون اءنَّهمْ يحْسنون صنْعا).
((بگو! آيا به شما خبر دهيم كه زيانكارترين (مردم ) در كارها، چه كسانىهستند؟ آنها كه تلاشهايشان در زندگى دنيا گم (ونابود) شده ؛ با اين حال مى پندارند كار نيك انجام مى دهند)).

نتيجه گيرى
از آنچه كه بيان شد چند نتيجه به دست مى آيد:
الف - اين امكان وجود دارد كه كليه اعمال نيك انسان ، متعلق و مورد ((احباط)) قرار گيرد و نتيجه ((حبط)) به آثار اخروى منحصر نمى شود و آثار دنيوى را نيز در بر مى گيرد.
ب - اسباب و عوامل مختلفى موجب ((حبط اعمال )) مى گردد از قبيل :
1- ارتداد.
2- كفر.
3- شرك مقارن با عمل نيك .
4- شرك بعد از ايمان .
5- نفاق و بيمار دل بودن .
6- فراتر از صداى پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) سخن گفتن و بلندتر از كلام ايشان ندا سر دادن .
7- منّت و آزارى كه بعد از صدقه انجام مى گيرد.
8- دنيا را يگانه مقصود دانستن و فقط خواستار زينت و زيور آن بودن .
9- كشتن پيامبران : و به قتل رساندن مناديان قسط و عدالت .
10- باز داشتن ديگران از مسير حق و مخالفت كردن با رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) .
11- انكار روز قيامت و تكذيب معاد.
در سه مورد اخير (شماره 9، 10 و11) در قرآن كريم ، كفر ورزيدن به آيات الهى يا تكذيب آنها، ذكر شده و اسباب ديگر به آن عطف شده است و اين مطلب قابل بررسى است كه آيا اين اسبابهر كدام به تنهايى و صرف نظر از كفر، منجر به ((حبط اعمال )) مى گردد و يا اينكه جمع امور ياد شده ، سبب ((حبط)) است و ياهر كدام مصاديقى از كفر و جلوه هايى از آن مى باشند؟
البته امورى مانند كشتن پيامبران : و تكذيب معاد، بدون شك از مصاديق بارز كفر ورزيدن به آيات الهى و تكذيب آنهاست .
ج - اصطلاح ((احباط)) در قرآن بااصطلاح ((احباط)) در علم كلام تفاوت دارد وليكن بر اساس بعضى از مبانى كه استحقاق ثواب و عقاب ، معلول طاعت و معصيت شمرده مى شود و ((موافات )) معتبر نمى باشد و يا طبق مبانى ديگرى مثل ((تجسم اعمال )) (به شكل خاصى از آن )، آيات ياد شده ، اجمالا بر نظريه ((احباط)) دلالت دارد و ناگزير با آياتى كه در مقابل آنهاهستند، از باب ((تقييد))، يا ((تخصيص )) و يا غير آن جمع مى گردند.
فصل پنجم : احباط از ديدگاه روايات
واژه ((حبط)) و مشتقّات آن در روايات متعدد نيز به كار برده شده است . احاديثى كه مربوط به اين موضوعند به چند دسته تقسيم مى شوند؛ دسته اى در زمينه شاءن نزول آيات ، دسته اى در مورد توضيح و تفسير آنها و دسته اى مربوط به بيان امورى به عنوان ((عامل حبط)) مى باشد، ولى تا آنجا كه تحقيق و جستجو شد، اخبارى كه درباره اين مساءله نقل شده است (ازهر دسته كه باشد) در مقام بيان و توضيح اين اصطلاح نمى باشد، بلكه در مقام تبيين عوامل حبط و مصاديق آن است ؛ بنابراين ، آنچه كه در اين فصل مى آيد و مورد بررسى قرار مى گيرد، بيان ((عوامل حبط)) از ديدگاه روايات است .
عوامل حبط
1- نپذيرفتن ولايت حضرت على عليه السّلام
در روايات متعددى ، مساءله ((ولايت )) مورد تاءكيد قرار گرفته و عدم پذيرش آن (به هر نحو كه باشد و به بيانهاى مختلف ) به عنوان عامل ((حبط اعمال )) معرفى شده است :
1 - از امام باقرعليه السّلام در مورد آيه شريفه (ذل ك بانَّهم كرهوا ما انزل اللّه ...)(403) نقل شده كه فرموده اند:
((قوله تعالى : (ذلك بانَّهم كرهوا ما انزل اللّه ...) فى علىّ فاءحبط اعمالهم )).(404)
((آنان آنچه را خداوند در مورد حضرت على عليه السّلام نازل كرده بود كراهت داشتند بنابراين خداوند اعمالشان را حبط نمود)).
به همين الفاظ با اين مضمون ، چند روايت ديگر نيز نقل شده است .(405)
2 - از امام باقرعليه السّلام درباره آيه (و من يكفر بالاْ يمان فقدْ حبط عمله )(406) نقل شده است كه فرموده اند:
((مراد از ايمان در بطن قرآن ، على عليه السّلام و ولايت اوست ؛ پسهر كه به آن كفر ورزد، اعمالش حبط مى گردد)).(407)
از ابن عباس نيز نقل شده كه گفته است : ((براى على بن ابى طالب عليه السّلام در كتاب خدا نامهايى است كه مردم آنها را نمى دانند، از جمله به آيه مزبور اشاره مى كند و مى گويد: يكى از اسماى او ((ايمان )) است )).(408)
3-هر كس خدا را بدون ولايت حضرت على عليه السّلام ملاقات كند، عملش ((حبط)) مى شود. از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است : ((و من لقى اللّه عزَّ و جلَّ بغير ولايتك فقد حبط عمله )).(409)
4- در چند روايت آمده كه پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) خطاب به حضرت اميرعليه السّلام فرموده اند: ((لولم ابلِّغ ما امرت به من ولايتك لحبط عمل ى ؛(410) اگر آنچه در مورد ولايت تو ماءمور به آن شده بودم ، ابلاغ نمى كردم ، عملم حبط مى شد)).
همين مضمون در روايات ديگر نيز وارد شده است .(411)
5- در مورد آيه شريفه (ذلك بانَّهم اتَّبعوا ما اسخط اللّه و كرهوا رضوانه فاحبط اعمالهم )(412) در تفسير قمى آمده است : ((منظور از ((ما اسخط اللّه )) موالات فلان و فلان ، آنان كه به اميرمؤ منان عليه السّلام ظلم نمودند، مى باشد)).(413)
از امام باقرعليه السّلام نقل شده كه در مورد ((كرهوا رضوانه )) فرموده اند: ((كرهوا عليّا)).(414)
6- در تفسير آيه شريفه 65 سوره زمر آمده است كه امام صادق عليه السّلام فرموده اند: ((تفسيرها لئن امرت بولاية احدٍ مع ولاية على عليه السّلام من بعدك ليحبطنَّ عملك و لتكوننّ من الخاسرين )).(415)
(( تفسير آيه چنين است كه اگر در كنار ولايت على عليه السّلام ، ولايت كس ديگرى را فرمان مى دادى ، عملت حبط مى شد)).
از امام صادق عليه السّلام نيز نقل شده كه فرموده اند: ((يعنى ان اشركت فى الولاية غيره )).(416)
7- درباره كسى كه عمر بسيار طولانى نمايد و اموال فراوانى داشته باشد و تمامى آنها را در راه خدا انفاق كند، روزها را روزه بدارد و شبها را شب زنده دارى كند، ولى با بغض ‍ حضرت محمد(صل الله عليه و آل وسلم ) و على عليه السّلام از دنيا برود، از پيامبر نقل شده كه فرمود:
((و لردَّ اللّه عزَّ و جلَّ اعماله عليه و احبطها)).(417)
((خداوند اعمالش را به خودش رد مى كند و آنها را ((حبط)) مى نمايد)).
8-همچنين درباره رزمنده اى كه در راه خدا كشته شود و بدون ولايت باشد، آمده است كه : پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) فرموده اند: ((و لا يبقى له عملٌ الاّ احبط؛(418) هيچ عملى از او باقى نمى ماند مگر اينكه ((حبط)) مى شود)).
در روايات ديگرى نيز به بيانهاى گوناگون ، عدم پذيرش ‍ ولايت به عنوان ((عامل حبط))، مطرح شده است .(419)
2 - بى صبرى و بى تابى نمودنهنگام مصيبت
در چندين روايت ((ناشكيبا بودن در قبال مصيبت ))، از عوامل ((حبط)) شمرده شده است از جمله :
1- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود: ((ضرب المسلم يده على فخذه عند المصيبة ، احباطٌ لاِ جرِهِ)).(420)
((زدن دست مسلمان بر رانشهنگام مصيبت ((حبط)) نمودن پاداش اوست )).
2- اميرمؤ منان عليه السّلام فرمود:((ينزل الصَّبر على قدر المصيبة ، و من ضرب يده على فخذه عند مصيبته حبط عمله )).(421)
((صبر و شكيبايى به اندازه مصيبت ، نازل مى شود، كسى كه دستش را (به عنوان بيتابى و ناشكرى ) به هنگام مصيبت ، بر زانو زند اجر او ضايع مى شود (و پاداشى بر مصيبت نخواهد داشت )).
3- امام جوادعليه السّلام نيز فرمود: ((...فمن غلب جزعه على صبره حبط اءجره ...)).(422)
((هر كس كه ناشكيباييش بر صبر او غلبه نمايد، اجرش ((حبط)) مى گردد)).
اين مساءله در بسيارى از روايات ديگر، نيز مطرح شده است .(423)
علاّ مه مجلسى در توضيح يكى از روايات مزبور مى گويد:
((ظاهر روايت ، حرمت زدن دست بر ران ،هنگام مصيبت مى باشد، ولى ممكن است آن را حمل بر كراهت نماييم ، چنانكه ظاهر كلام بسيارى از اصحاب چنين است ؛ امّا احوط ترك آن است و به هر حال اين روايت ، فى الجمله بر ((احباط)) دلالت دارد))(424) .
صاحب ((وسائل الشيعه )) نيز رواياتى را كه در اين موضوع نقل مى كند تحت بابى به عنوان ((باب تاءكّد كراهة ضرب المصاب يده على فخذه )) قرار مى دهد.(425)
اگر گفته شود:زدن دست بر ران ،هنگام مصيبت مكروه است و باعث حبط پاداش مى شود، در اين صورت بايد گفت : عوامل حبط، در دايره گناهان كبيره ، منحصر نمى گردد، بلكه شامل بعضى از مكروهات نيز مى شود.
اماهمان طور كه ظاهر اين روايات ، دلالت دارد متعلق ((حبط))، اجر و پاداشى است كه با صبر نمودن بر مصيبت ، نصيب انسان مى شود؛ بنابراين ، بى تابى كردن مانع ثبوت و تحقق آن مى گردد، نه اينكه ثواب و اجرى حاصل شده باشد و سپس با ناشكيبايى نمودن از بين برود، پس اگر ((احباط)) را مربوط به عمل و ثواب پيشين بدانيم ، اين امر از عوامل ((حبط)) شمرده نمى شود.
3 - ترك عمدى نماز
در اين زمينه روايات زيادى وارد شده است ،(426) از جمله از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((من ترك صلاته حتّى تفوته من غير عذرٍ فقد حبط عمله ...بين العبد و بين الكفر ترك الصَّلاة )).(427)
((هر كه نمازش را ترك كند، تا اينكه بدون عذر از او فوت گردد، عملش ((حبط)) مى شود...بين بنده خدا و كفر، ترك نماز، فاصله است )).
دركتابهاى روايى و تفسيرى اهل سنت ، بيشتر روى عدم ترك نماز عصر، تاءكيد شده و در اين باره ، روايات فراوانى نقل كرده اند، مانند آنچه از پيامبر اكرم وارد شده است :
((من ترك صلاة العصر متعمِّدا حتّى تفوته فقد اءحبط عمله )).(428)
((هركس كه از روى عمد، نماز عصر را ترك كند تا از او فوت شود (و زمان آن بگذرد)، عملش ((حبط)) مى شود)).
4 - ريا
1- امام صادق عليه السّلام روايتى را از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) بدين مضمون نقل مى كند:
((انَّ المرائى يدعى يوم القيامة باربعة اسماء: يا كافر! يا فاجر! يا غادر! يا خاسر! حبط عملك و لاخلاق لك اليوم فالتمس اجرك ممَّن كنت تعمل له )).(429)
((روز قيامت ، ريا كار با چهار اسم خوانده مى شود: اى كافر، فاجر، غادر(حيله گر) و خاسر (زيانكار) (و به او گفته مى شود): عمل تو ((حبط)) شد و امروز بهره اى نخواهى داشت ، پس ‍ پاداش خويش را از كسى كه براى او انجام مى دادى مطالبه كن )).
2- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((...و لا تراؤ واالنّاس فيحبط عملكم ...)).(430)
((در مقابل مردم ، ريا نكنيد كه در اين صورت عملتان ((حبط)) مى شود)).
3-همچنين پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((...من رائا بعمله ساعةً حبط عمله الَّذى كان قبله ...)).(431)
((هر كس با عمل خويش ، ساعتى (لحظه اى ) ريا كند آن عمل او كه قبل از آن انجام گرفته بود، ((حبط)) مى شود)).
4- در روايتى از امام باقرعليه السّلام آمده است :
((نگهدارى عمل از خود عمل ، مشكل تر است . راوى گفت : نگهدارى عمل يعنى چه ؟ امام فرمود: يعنى انسان عملى براى خداى يكتا، دور از چشم مردم انجام مى دهد و در نامه عمل اوهمين طور ثبت مى شود، بعد آن عمل را بازگو كند، آن عمل از صورت يك عمل سرّى محو مى شود و به عنوان يك عمل علنى در نامه عمل او ثبت مى گردد، بار ديگر آن عمل را بازگو مى كند، در اين وقت ، آن عمل از ديوان حسنات (وى ) محو مى شود و به عنوان يك عمل ريايى در ديوان سيّئات او ثبت مى گردد)).(432)
5 - فراتر از كلام پيامبر (ص ) سخن گفتن
در مورد آيه 2 سوره حجرات آمده است :
((كان رسول اللّه (صل الله عليه و آل وسلم ) بهم رحيما و عليهم عطوفا و فيازالة الاَّْثام عنْهمْ مجْتهدا حتّى انَّه كان ينْظر الى كلِّ منْ كان يخاطبه فيعْمل على اءنْ يكون صوْته مرْتفعا على صوته ليزيل عنه ما توعَّده اللّه به من اءحباط اءعماله حتّى انَّ رجلا اعرابيّا ناداه يوما وهو خلف حائطٍ بصوتٍ له جهورىُّ: يا محمّد، فاجابه (صل الله عليه و آل وسلم ) بارفع من صوته ، يريد ان لا ياءثم الاْ عْرابىُّ بارتفاع صوته ...)).(433)
((رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نسبت به آنان [مسلمانان ] مهربان بود و رحمت و عطوفت داشت ، بسيار تلاش مى كرد كه گناهان را از آنها زايل سازد تا آنجا كه به هر كس كه ايشان را مورد خطاب قرار مى داد، توجّه مى نمود و صداى خويش را فراتر از صداى آن گوينده قرار مى داد تا وعيد الهى (حبط اعمال ) شامل حالش نگردد؛ روزى يك مرد اعرابى از پشت ديوار، با صدايى بلند و آشكار، پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) را صدا زد و گفت ، يا محمد، و پيامبر با صدايى فراتر از آن ، او را جواب دادند و اين بدين خاطر بود كه ايشان مى خواست ، آن اعرابى با بلند صدا زدن ، گناه نكند)).
6- راضى نبودن به قضاى الهى
1- امام صادق عليه السّلام فرمود: ((من رضى القضاء اءتى عليه القضاء وهو ماءجورٌ و من سخط القضاء اءتى عليه القضاء و اءحبط اللّه اجره )).(434)
((هر كس به قضاى الهى راضى باشد، نسبت به او جارى مى شود و پاداش نيز خواهد داشت و آن كس كه راضى نباشد، قضاى الهى نسبت به او انجام مى شود و خداوند اجرش را ((حبط)) مى كند)).
2- امام باقرعليه السّلام فرمود: ((و من سخط القضاء مضى عليه القضاء و احبط اللّه اجره )).(435)
((وهر كس نسبت به قضاى الهى ناخشنود باشد، نسبت به او انجام مى گيرد و خداوند اجرش را ((حبط)) مى كند)).
7- خصومت
1- امام باقرعليه السّلام فرمود: ((الخصومة تمحق الدّين و تحبط العمل و تورث الشّكّ)).(436)
((خصومت ، دين را از بين مى برد، عمل را ((حبط)) مى كند و باعث ايجاد شك مى شود)).
2- و نيز امام باقرعليه السّلام فرمود: ((يا زياد ايّاك و الخصومات فانَّها تورث الشَّك و تحبط العمل ...)).(437)
((اى زياد! از گفتگوهاى دشمنى خيز بپرهيز كه موجب شك شود و عمل را تباه كند...)).
در اينكه منظور از خصومات چيست ؟ علاّ مه مجلسى و صدرالمتاءلهين مى نويسند:
((الخصومات اى المجادلات الكلاميّة و المناظرات التعصّبية قصدا للغلبة فانّها منبع اكثر الاخلاق الذميمة ...)).(438)
((منظور از خصومات ، جدلهاى كلامى و مناظره هاى تعصب آميز است كه به خاطر غلبه بر خصم ، دنبال مى شود، اينها سرچشمه بيشتر خلقها و خويهاى ناپسند مى باشد و اين امور موجب شك مى گردند، زيرا نفس انسان را به يكى از دو طرف ، متمايل مى سازدهمچنين ، اعمال را ((حبط)) مى كند)).
ملاصدرا اضافه مى كند:
((بعضى از عرفا گفته اند: نسبت اين خصومات و مجادلات كلامى به فواحش باطنى مانند نسبت شرب خمر، به فواحش ‍ ظاهرى است ،همان طور كه شارب خمر از بين فواحش و گناهان ، شرب خمر را كوچك مى شمارد و بر آن اقدام مى كند و سپس در حال مستى به سوى ساير گناهان كشيده مى شود،همين طور نيز حبّ غلبه بر خصم و... بر او غالب مى گردد و او را به پنهان نمودن خبائث سوق مى دهد)).
سپس ايشان مى فرمايد:
((خصومات ، عمل را ((حبط)) مى كند، زيرا مبناى صحت عمل و مترتب شدن ثواب بر آن ، داشتن يقين ، توحيد، اخلاص نيّت و سلامت قلب از شك و ريا مى باشد)).
در ((لسان العرب )) آمده است : ((الخصومة : الجدل ؛ خصومت يعنى جدل )).(439)
مرحوم نراقى نيز مى گويد: ((خصومت نوعى از جدال است )).(440)
علاّ مه مجلسى در جاى ديگر مى نويسد:(441)
((شايد مراد از خصومت ، خصومت [و جدل ] در آن مواردى است كه بحث و تكلم در آنها منع شده باشد از قبيل تفكر در ذات يا كنه خداوند متعال ، يا در مساءله قضا، قدر و جبر و اختيار و امثال آن ، آنچنان كه آخر روايت به آن اشاره دارد)).
يعنى ((عسى ان يتكلَّم الرَّجل بشى ءٍ لا يغفرله ؛ چه بسا فردى به سخنى تكلم كند كه آمرزيده نشود)).
در روايتى آمده است :
((ايّاكم و الخصومة فى الدّين ...)).(442)
((از خصومت و جدل در امور دين پرهيز كنيد)).
در رواياتى ديگر نيز خصومت ، به عنوان عامل ((حبط عمل )) به حساب آمده است .(443)
در بعضى از روايات ((مراء)) عامل ((حبط عمل )) شمرده شده است ؛ از جمله در وصاياى امام صادق عليه السّلام به ((محمدبن نعمان )) آمده است :
((يا ابن النُّعمان ايّاك والمراء فانَّه يحبط عملك )).(444)
((اى پسر نعمان ! از مناقشه بپرهيز، كه عملت را ((حبط)) كند)).
مرحوم نراقى مى نويسد:
((مراء و جدال عبارت است از اعتراض كردن بر سخن غير و اظهار نقص و خلل آن ، در لفظ يا در معنى به قصد پست كردن و اهانت به آن شخص و اظهار زيركى و فطانت بدون باعث دينى و فايده آخرت است )).(445)
8- منت گذاردن و اذيّت نمودن
1- امام صادق عليه السّلام از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) چنين نقل مى كند:
((من اصطنع الى اءخيه معروفا فامتنَّ به احبط اللّه عمله و ثبَّت وزره و لم يشكر له سعيه )).(446)
((هر كس به برادرهمكيش خود نيكى كند و سپس بر او منت گذارد، خداوند عملش را حبط نموده گناه آن منّت نهادن را براى وى مى نويسد و اجر و پاداشى برايش منظور نمى دارد)).(447)
2- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((انَّ اللّه ...يحبط اءجر المعط ى المنّان ))؛(448) ((خداوند پاداش عطا كننده منت گذار را ((حبط)) مى كند)).
3-همچنين پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود: ((من اءسدى الى مؤ منٍ معروفا ثمّ اذاه بالكلام او منَّ عليه فقد ابطل صدقته ...))؛(449) ((هر كس به مؤ منى نيكى نمايد و سپس او را با سخن آزار دهد يا بر او منّت نهد، صدقه اش را باطل ساخته است )).
4- امير مؤ منان عليه السّلام فرمود: ((...فانَّ المنَّ يبطل الاْ حْسان ...))؛(450) ((منّت نهادن ، احسان را باطل مى كند)).
در روايتى كه از امام جوادعليه السّلام نقل شده ، آزار و اذيت نمودن ائمه : و ملائكه نيز به عنوان عامل ((حبط)) به حساب آمده است . شخصى خدمت امام عليه السّلام رسيده و خيلى شادمان و خوشحال به نظر مى رسيد و طبق گفته خودش علت آن ، اين بوده كه در آن روز به مستمندان انفاق و صدقات فراوانى عطا كرده ، اما امام عليه السّلام به ايشان فرمود:
((لعمرى انَّك حقيقٌ باءن تسرَّ ان لم تكن احبطته اولم تحبطه فيما بعد)).(451)
((به جانم قسم !همانا سزاوار و شايسته است كه مسرور باشى ؛ ولى اگر آن را ((حبط)) نكرده باشى يا در آينده حبط نكنى )).
آن مرد مى گويد: ((كيف احبطته و انا من شيعتكم الخلّص )).
چگونه آن را ((حبط)) كرده باشم در صورتى كه من از شيعيان خالص شماهستم . سپس حضرت مى فرمايد: (و لا تبطلوا صدقاتكم بالمنِّ والاْ ذى ))؛ را بخوان و او مى گويد، ولى من بر آنان ، منت نگذاردم و آزارشان نكردم . امام عليه السّلام مى فرمايد: تو ما و ملائكه خدا را اذيت نمودى ، زيرا گفتى من از شيعيان خلّصهستم و با اين كلام ، خود را در رديف مؤ من آل فرعون ، سلمان ، ابوذر و... قراردادى ؛ سپس وى استغفار مى كند و طبق فرمايش امام عليه السّلام ثواب عملش بر مى گردد و ((احباط)) آن زايل مى شود:
((الاَّْن قدْ عادتْ اليْك مثوبات صدقاتك و زال عنْها الاْ حْباط)).
((هم اكنون ثواب صدقه هاى تو برگشت نمود و ((احباط)) از آنها زايل شد)).
9- كبر
در نهج البلاغه آمده است :
((فاعتبروا بما كان من فعل اللّه بابليس اذ احبط عمله الطَّوي ل و جهده الجهيد و كان قد عبد اللّه ستَّة آلاف سنةٍ، لا يدرى امن سنى الدُّنيا ام من سنيالاَّْخرة عنْ كبْر ساعةٍ واحدةٍ. فمنْ ذا بعْد ابْليس يسْلم على اللّه بمثل معصيته ؟)).(452)
((بنابراين از آنچه خداوند در مورد ابليس انجام داده عبرت گيريد زيرا اعمال طولانى و كوششهاى فراوان او را (بر اثر تكبر) از بين برد، او خداوند را شش هزار سال عبادت نمود كه معلوم نيست از سالهاى دنياست يا از سالهاى آخرت ، اما با ساعتى تكبرهمه را نابود ساخت ، پس چگونه ممكن است كسى بعد از ابليسهمان معصيت را انجام دهد ولى سالم بماند؟)).
بعضى از شارحان نهج البلاغه بر اين عقيده اند كه سبب ((احباط)) عمل ابليس ، كفر او بوده و چون در مقابل خداوند و اطاعت او كبر ورزيده است و اين كبرش به كفر منجر شده ، بنابراين اعمالش را ((حبط)) نموده است ، پس در حقيقت عامل ((حبط))، كفر او بوده است نه كبر جداى از آن .(453)
10- حسد
1- امامهادى عليه السّلام فرمودند: ((الحسد ماحق الحسنات ...)).(454)
((حسد، ويران كننده حسنات است )).
2- امام على عليه السّلام در نهج البلاغه مى فرمايد:
((...ولا تحاسدوا فانَّ الحسد ياءكل الاْ يمان كما تاءكل النّار الْحطب )).(455)
((حسد نورزيد! كه حسد ايمان را به باد مى دهد، آنچنان كه آتشهيزم را خاكستر مى كند)).
((بيمارى حسد پيوسته ، ذهن حسود را به خود مشغول مى سازد وهمواره در فكر چيزى است كه نسبت به آن حسد ورزد؛ بنابراين براى او فراغتى نمى ماند تا به تحصيل كمالات بپردازد و بالاتر از آن ، ملكات نيك و حسناتى را كه در جانش نقش بسته بوده از بين مى برد)).(456)
همچنين رواياتى ديگر مانند آنچه ذكر شد، در كتب روايى نقل شده است .(457)
3- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((الحسد ياءكل الحسنات كما تاءكل النّار الحطب )).(458)
((حسد، حسنات را نابود مى كند،همان گونه كه آتشهيزم را از بين مى برد)).
در بعضى از روايات حسد ورزيدن نسبت به اميرمؤ منان عليه السّلام از عوامل ((حبط)) محسوب شده است .
از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده :
((معاشر النّاس انَّ ابليس اخرج آدم من الجنَّة بالحسد فلا تحسدوه [ عليّاعليه السّلام ] فتحبط اعمالكم و تزلّ اقدامكم ...)).(459)
((خطاب به مردم فرمود: ابليس به واسطه حسد ورزيدن ، موجب خارج شدن آدم عليه السّلام از بهشت شد؛ پس شما نسبت به على عليه السّلام حسد نورزيد كه در اين صورت اعمالتان ((حبط)) مى شود و قدمهايتان لغزش پيدا مى كند)).
11- طمع
1- از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((...ايّاكم واستشعار الطَّمع فانَّه يشوب القلب بشدَّة الحرص و يختم على القلوب بطابع حبِّ الدُّنيا وهو مفتاح كلِّ سيِّئةٍ و راءس كلِّ خطيئةٍ وسبب احباط كلِّ حسنةٍ)).(460)
((از اينكه طمع را شعار و خوى خويش ساخته ، پرهيز كنيد؛ زيرا قلب را به حرص شديد آلوده مى سازد و بر دل ، مهر دوستى دنيا مى زند و آن ، كليدهر بدى ، سرچشمه هر لغزش و سبب ((حبط)) شدنهر حسنه اى مى باشد)).
در مورد مرجع ضمير ((هو)) در ((هو مفتاح كلِّ سيِّئةٍ)) دو احتمال وجود دارد يكى ((استشعار الطمع )) و ديگرى ((حب الدنيا)). از طرفى بهتر است كه ضمير به ((حب الدنيا)) برگردد، زيرا نزديكتر است و توضيح بعدى آن ، يعنى ((راءس كل خطيئة )) معمولا در روايات براى ((حبّ الدنيا)) مى آيد، ولى از سوى ديگر در اين روايت سخن از ((استشعار الطمع )) و آثار سوء آن است ؛ بنابراين ، آهنگ كلام و وحدت سياق اقتضاى آن را دارد كه مرجع ضمير،همين موضوع باشد.
درهر صورت اگر به ((حبّ الدنيا)) برگردد عامل ((حبط)) حبّ و دوستى دنيا شمرده مى شود و اگر مرجع ضمير ((استشعار الطمع )) باشد عامل ((حبط))،همان است كه در عنوان ، بيان شده است .
12- عجب و خود بزرگ بينى
1- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرموده :
((ثلاثٌ مهلكاتٌ: شحُّ مطاعٌ وهوىً متَّبعٌ و اعجاب المرء بنفسه وهو محبطٌ للعمل ...)).(461)
((سه چيز،هلاك كننده است : بخل كه آن را اطاعت كنى ،هوا وهوس كه از آن پيروى نمايى و عجب نمودن به خويش ، كه آن ، عمل را ((حبط)) مى كند)).
2- اميرمؤ منان عليه السّلام فرمود:
((العجب بالحسنة يحبطها)).(462)
((عجب و فخر كردن به حسنه و كار نيك ، آن را ((حبط)) مى كند)).
3- امير مؤ منان عليه السّلام در نامه اى به مالك اشتر مى نويسد:
((...ايّاك والاْ عْجاب بنفْسك و الثِّقة بما يعْجبك منْها و حبِّ الاْ طْراء فانَّ ذلك منْ اوْثق فرص الشَّيْطان فينفْسه ليمْحق ما يكون منْ احْسان الْمحْسنين ...)).(463)
((خويشتن را از خودپسندى بر كناردار و نسبت به نقاط قوّت خويش ، خود بين مباش ؛ مبادا تملق را دوست بدارى ؛ زيرا كه آن مطمئن ترين فرصت براى شيطان است ، تا نيكوكارى نيكان را محو و نابود سازد)).
13- سوگند بر اينكه خداوند شخصى را نمى آمرزد
در روايت آمده است :
((انَّ رجلا قال يوما: و اللّه لا يغفر اللّه لفلانٍ، قال اللّه عزَّ و جلَّ: من ذا الَّذى تاءلّى على ان لا اغفر لفلانٍ؟ فانّيقد غفرت لفلانٍ و اءحبطت عمل المتاءلّى بقوله لا يغفر اللّه لفلانٍ)).(464)
((روزى مردى گفت : به خدا سوگند خداوند، فلانى را نمى آمرزد. خداوند عز و جل گفت : چه كسى سوگند ياد كرد كه من فلانى را نمى آمرزم ؟ پسهمانا من فلانى را بخشيدم و عمل قسم خورنده را به خاطر آن كلامش كه گفت خداوند او را نمى آمرزد ((حبط)) نمودم )).
متاءلّى : كسى است كه سوگند ياد مى كند.
متاءلّين : آنان كه بر خداوند حكم مى كنند و مى گويند فلان شخص ‍ در بهشت و فلان كس در جهنم است .(465)
14- انجام ندادن فرايض
از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((...فمن صدَّق عليّا و وازره و اءطاعه و نصره و قبله و اءدّى ما عليه من الفرائض للّهِِ، فقد بلغ حقيقة الاْ يمانِ، و منْ اءبى الْفرائِض فقدْ اءحْبط اللّه عمله حتّى يلْقى اللّه و لا حجَّة له عِنْده ...)).(466)
((هر كس حضرت على عليه السّلام را تصديق كند، او را يارى و نصرت دهد، از او پيروى نمايد و او را بپذيرد و آنچه از فرايض و تكاليف بر عهده اش مى باشد انجام دهد، به حقيقت ايمان دست يافته است و آن كس كه از انجام فرايض ابا ورزد و آنها را ادا نكند، خداوند متعال اعمالش را ((حبط)) مى كند و زمانى كه او را ملاقات مى كند،هيچ حجتى برايش وجود ندارد)).
15- غيبت
از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نقل شده است :
1 - ((يؤ تى باءحدٍ يوم القيامة فيوقف بين يدى الرَّبِّ عزَّ و جلَّ و يدفع اليه كتابه ، فلا يرى حسناته فيه . فيقول : الهيليسهذا كتاب ى [فانّى ] لا ارى فيه حسناتى . فيقال له : انَّ ربَّك لا يضلُّ و لا ينسى ، ذهب عملك باغت ياب النّاس . ثمَّ، يؤ تى بآخر و يدفع اليه كتابه ، فيرى فيه طاعاتٍ كث يرةً. فيقول : الهى ، ماهذا كتابى ، فانّى ما عملتهذه الطّاعات ، فيقال له : انَّ فلانا اغتابك فدفع حسناته اليك ...)).(467)
((روز قيامت بنده اى را در پيشگاه حق ، نگاه مى دارند و نامه عملش به او داده مى شود و حسنات خود را در آن نمى بيند؛ پس چنين مى گويد: خداوندا! اين نامه عمل من نيست و حسنات خود را در آن نمى بينم ؛ به او گفته مى شود:همانا پروردگار تو نه گمراه است و نه فراموشكار، چرا كه با غيبت كردن تو از مردم ، عملت حبط و نابود شد؛ پس از آن بنده ديگرى را مى آورند و نامه عملش را به او مى دهند و در آن طاعتهاى بسيارى مى بيند، آنگاه مى گويد: بار الها! اين نامه عمل من نيست زيرا كه من اين طاعات را انجام نداده ام به او گفته مى شود فلانى غيبت تو كرده پس حسنات او به تو داده شد)).
2 - ((من اغتاب اخاه المسلم بطل صومه و انتقض وضوؤه )).(468)
((هر كس غيبت برادر مسلمان خود را بنمايد، روزه اش باطل مى شود و وضويش شكسته خواهد شد)).
3 - ((ما النّار فياليبس باءسرع من الغيبة فيحسنات العبد)).(469)
((غيبت در از بين بردن نيكيهاى بنده ، سريع تر است از آتشى كه هيزم خشك را مى سوزاند)).
16- لواط و زنا
1- پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((...من نكح امراةً حراما فى دبرها او رجلا او غلاما حشره اللّه يوم الق يامة انتن من الجيفة تتاءذّى به النّاس حتّى يدخل جهنَّم و لا يقبل اللّه منه صرفا ولا عدلا و احبط اللّه عمله ...)).(470)
((هر كس با زنى كه بر او حرام است يا با مردى يا پسرى از پشت نزديكى كند خداوند سبحان ، در روز قيامت او را با بويى كه از بوى مردار، گنديده تر است محشور فرمايد به گونه اى كه همه مردم از بوى بد او در رنج باشند تا اينكه به دوزخ رود و پروردگار از اوهيچ توبه و فديه اى قبول نكند وهمه اعمال خير او را تباه سازد)).
2- امام باقرعليه السّلام فرمود:
((عبد اللّه عابدٌ ثمانين سنةً ثمَّ اشرف على امراءةٍ فوقعت فينفسه فنزل اليها فراودها عن نفسها فطاوعته فلمّا قضى منها حاجته طرقه ملك الموت فاعتقل لسانه فمرَّ سائلٌ فاءشار اليه اءن خذ رغيفا كان فى كسائه فاحبط اللّه عمل ثمانين سنةً بتلك الزَّنيَّة و غفر اللّه له بذلك الرَّغيف )).(471)
((عابدىهشتاد سال عبادت كرد [روزى ] از مكان مرتفع و بلندى چشمش به زنى افتاد؛ آن زن در دل او جاى گرفت سپس به سوى او رفت و تمنّاى كامجويى نمود و آن زن تسليم او شد، پس از اينكه حاجتش را از آن روا ساخت ، ملك الموت فرا رسيد، زبان عابد بند آمد در اينهنگام سائلى (گدايى ) عبور مى كرد به او اشاره نمود كه قرص نانى كه در زير لباس اوست بردارد. خداوند متعال به خاطر آن زنا، عملهشتاد ساله او را ((حبط)) نمود و به واسطه آن قرص نانى كه احسان كرد، او را مورد آمرزش قرار داد)).(472)
17- نپوشاندن عورت ميّتهنگام تغسيل
از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((من غسَّل ميِّتا فاءدّى فيه الاْ مانة كان له بكلِّ شعْرةٍ منْه عتْق رقبةٍ و رفع له به مائة درجةٍ فقال عمربْن الخطّاب : يا رسول اللّه و كيْف يؤ دّى فيه الاْ مانة ؟
قال : يستر عورته و يستر شينه و ان لم يستر عورته و يستر شينه حبط اءجره و كشف عورته فى الدُّنيا و الاْ خرة )).(473)
((هر كس جنازه مسلمانى را غسل دهد و امانت را ادا بنمايد، براى او به هر مويى از آن جنازه ، ثواب آزاد كردن يك برده باشد وهمچنين يكصد درجه رتبه او بالا رود.
عمربن خطاب گفت : يا رسول اللّه چگونه اداى امانت كند؟
فرمود: عورت او را بپوشاند و اگر نقص عضوى ديد آن را مستور دارد و چنانچه ستر عورت او نكند و عيب او را نپوشاند، اجرش تباه شود و در دنيا و آخرت عيوبش آشكار گردد)).
18- سعايت و بدگويى
از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((...ومن سعى باءخيه الى سلطانٍ لم يبدله منه سوءٌ و لا مكروهٌ اءحبط اللّه عزَّ و جلَّ كلَّ عملٍ عمله ، فان وصل اليه منه سوءٌ او مكروهٌ او اءذىً جعله اللّه فيطبقةٍ معه ام ان فيجهنَّم ...)).(474)
((هر كس نزد سلطانى ، از برادرهمكيش خود بدگويى كند، چنانچه از آن سلطان نسبت به او بدى يا چيزى كه موجب ناراحتى او شود، پديد نيايد، خداوند عزّ و جلهمه اعمال آن شخص بدگو را تباه سازد، و اگر بدى يا رنج يا آزارى از جانب سلطان به آن شخص برسد خداوند او را در دوزخهم طبقه وهم رديفهامان (وزير فرعون ) خواهد ساخت )).
19- خيره شدن زن شوهردار به مرد نامحرم
از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) وارد شده است :
((اشتدَّ غضب اللّه عزَّوجلَّ على امراءةٍ ذات بعلٍ ملاََت عَينَها من غَير زَوجها اَو غَير ذى مَحرَمٍ، فَانَّها ان فَعَلَت ذلكَ، اَحبَطَ اللّه كلَّ عَمَلٍ عَملَته )).(475)
((خشم و غضب پروردگار عزوجل ، بسيار سخت و گران است بر آن زن شوهردارى كه چشم خويش را پر كند از ديدن مرد اجنبى و نامحرم به ناپاكى وهرگاه چنين كند، خداوندهمه اعمال نيك او را نابود كند)).
20- تهمت زدن به مرد يا زن پاكدامن
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((...و من رمى محصنا او محصنةً اءحبط اللّه عمله ...)).(476)
((هر كس به مرد يا زن پاكدامنى تهمت زند، خداوند اعمال نيك او را ((حبط)) كند)).
21- ستم كردن به كارگر
از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((...من ظلم اءجيرا اجره ، اءحبط اللّه عمله و حرَّم عليه ريح الجنَّة ...)).(477)
((هر كس در اجرت اجير و مزد وى ستم كند، خداوند عمل او را ((حبط)) نموده و بوى بهشت را بر او حرام مى نمايد)).
22- تكريم شرابخوار
از پيامبر اسلام نقل شده است :
((من سلَّم على شارب الخمر او عانقه او صافحه اءحبط اللّه عليه عمل اربعين سنةً)).(478)
((هر كس به شارب خمر سلام كند و يا با او معانقه يا مصافحه نمايد، خداوند عمل چهل سال او را ((حبط)) مى كند)).
چند نكته
در خاتمه اين فصل بيان چند نكته لازم است :
1- عمده روايات و بلكه همه آنها بيان كننده عوامل ((احباط)) مى باشند و در مقام توضيح ((احباط)) نيستند.
2- از بين عواملى كه در روايات آمده ، آنهايى كه شعبه اى از كفر، شرك و مانند آن مى باشند و يا مؤ يد امورىهستند كه در آيات وارد شده است ، بدون بررسى سند روايات مربوط به آنها، قابل قبول و مورد پذيرش است .
3- آن عواملى كه در آيات مطرح نشده و يا به كفر و مانند آن باز نمى گردد، بايستى روايات مربوط به آن از جهت سند و دلالت مورد تحقيق قرار گيرد و نگارنده در اين نوشتار در صدد آن نبوده است .
4- برخى از روايات ، مستفيضه است ، برخى ديگر صحيح ، ولى خبر واحدند و بعضى ديگر ضعيف مى باشند.
5- اگر در اثبات يك اصل اعتقادى ، خبر واحد صحيح يا مستفيض را حجت بدانيم ، امورى را كه در اين دسته روايات آمده مى توانيم به عنوان عامل ((حبط)) بپذيريم ، در غير اين صورت وجهى براى قبول آن وجود ندارد.
6-هر چند نگارنده در حد خود و تا آنجايى كه وقت اجازه داده ، تتبع و جستجوى وسيع و قابل ملاحظه اى را انجام داده است ، ولى روايات ((احباط)) به آنچه نقل گرديد و توضيح داده شد منحصر نمى گردد؛ بنابراين ، به آسانى نمى توان بعضى از امور ياد شده را به بهانه ضعف سند، رد نمود،همان طور كه پذيرفتن و اعتقاد پيدا كردن و به حساب اصول كلامى دين گذاشتن بعضى از آنها نيز عملى شايسته و محققانه نمى باشد.
7- برخى از عواملى كه ذكر شد و جداگانه به عنوان عامل ((حبط)) مطرح گشت در يك يا چند روايت و در منابع مختلف آمده است ، اما تعدادى از آنها در يك روايت وارد شده و به جهت تعدد موضوع ، روايت تقطيع شده و مجزا ذكر شده است .
8- اگر عامل ((حبط اعمال )) را فقط منحصر در كفر و مانند آن بدانيم ، بناچار بايد كلّيه روايات ، تاءويل شود و اگر غير از كفر را نيز عامل ((حبط)) بدانيم (و اين مطلب به خوبى از مجموع ادّله عقلى و نقلى استفاده مى شود) اين مساءله قابل تاءمل است كه آيا تك تك عوامل مذكور در روايات ، به تنهايى عامل ((حبط)) تمامى اعمال نيك است يا اينكه هر كدام قسمتى از اعمال را باطل مى سازد و يا مجموع آنها و در كنارهم عامل ((حبط)) مى باشد، در اين رابطه در فصلهاى گذشته مطالبى بيان شد.
احباط از ديدگاه دعا
در دعاهايى كه از معصومان : رسيده است نيز مساءله ((حبط اعمال ))، مطرح شده است . در بعضى از آنها از گناه يا گناهانى كه موجب ((حبط اعمال )) مى گردد به خدا پناه برده شده و گاهى از آنها توبه و استغفار و طلب بخشش شده است . در برخى از آنها از گناه خاصى مثل عجب و منت گذاردن نيز، سخن به ميان آمده و از خداوند متعال خواسته شده كه اين گناهان موجب فاسد گشتن عبادت و اعمال خير نگردد.
1- از گناهى كه موجب حبط عمل مى گردد به خدا پناه برده شده است :
امير مؤ منان عليه السّلام فرمود:
((اللّهمَّ و اعوذبك ...من الذَّنب المحبط للاْ عْمال )).(479)
((بار خدايا! از گناهى كه موجب ((حبط اعمال )) مى گردد به تو پناه مى برم )).
همچنين در جاى ديگر آمده است :
((...اعوذ بك ان اعمل ذنبا محبطا لا تغفره ابدا...)).(480)
((خدايا! از انجام دادن گناهى كه حبط كننده اعمال است و مورد مغفرت تو قرار نمى گيرد، به تو پناه مى برم )).
2- طلب آمرزش از گناهانى كه عمل را حبط مى كنند:
((...واغفرلى الذُّنوب الَّتى تحبط العمل ...)).(481)
((بار خدايا! آن گناهانى كه عمل را ((حبط)) مى كند بر ما ببخشا)).
3- طلب يارى از خداوند در انجام ندادن گناهانى كه حسنات را ((حبط)) مى كند:
در دعاى روز عرفه كه از امام سجادعليه السّلام رسيده است آمده :
((...و طوِّقنى طوق الاْ قْلاع عمَّا يحْبط الْحسنات و يذْهب بالْبركات ...)).(482)
(([بار خدايا!] خوددارى نمودن از آنچه را كه موجب ((حبط)) حسنات و از بين رفتن بركات مى شود، گردنبند و طوق گردنم ساز (هيچ گاه اين كنده شدن و خوددارى از اين گناهان را از من جدا مساز)).
و باز در اين دعا آمده است :
((...و لا تحبط حسناتى بما يشوبها من معص يتك ...)).(483)
(([بار پروردگارا!] كارهاى نيك مرا به سبب نافرمانى كردن از تو كه با آنها آميخته مى شود باطل مفرما)).
4- دعا جهت فاسد نشدن عبادت به وسيله عجب و كار نيك به واسطه منت نهادن :
امام چهارم عليه السّلام در دعاى مكارم الاخلاق از خدا، چنين درخواست مى كند:
((...و لا تفسد عبادتى بالعجب و اجر للنّاس على يدى الخير و لا تمحقه بالمنِّ...)).(484)
((خداوندا!] عبادتم را به سبب عجب و خودپسندى ، فاسد مگردان و خير و نيكى براى مردم را به دست من روان ساز و آن را با منت گذاردن تباه مساز.))
بخش دوّم : تكفير
فصل اوّل : معناى تكفير
(...ربَّنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفِّر عنّا سيِّئاتنا و توفَّنا مع الاْ بْرار).(1)
((پروردگارا! گناهان ما را ببخش و بديهاى ما را بپوشان و ما را با نيكان (و در مسير آنها) بميران )).(485)
معناى لغوى تكفير
واژه ((تكفير)) از ريشه ((كفر)) به معناى پوشانيدن گرفته شده و مصدر باب تفعيل اين ماده مى باشد، عرب زبانان به كشاورز ((كافر)) گويند؛ زيرا بذر را زير خاك مى پوشاند.
((تقول العرب للزّارع كافرٌ لاِ نَّه يكفِّر البذر بِترابِ الاْ رْضِ)).(486)
چنانكه خداوند متعال مى فرمايد:
(...كمثل غيثٍ اعجب الكفّار نباته ...).(487)
((همانند بارانى كه محصولش ، كشاورزان را در شگفتى فرو مى برد.))
به شب تاريك و ظلمانى نيز ((كافر)) گفته مى شود، زيرا با تاريكى اش اشياء را مى پوشاند.(488) و چون آنچه در دريا افتد، آن را مخفى مى كند به دريا نيز اين صفت ، اطلاق مى گردد.
كسى كه زره خويش را با پارچه اى پنهان نموده ، گويند: ((قد كفَّر درعه )).
((مكفِّر)) به كسى گفته مى شود كه خود را با سلاح پوشانده باشد.
((كفر)) ضد ((ايمان )) است ، زيرا كه آن ، پوشاندن حق است .(489)
به طور كلىهر چيزى كه چيز ديگرى را پنهان كند مى گويند: ((فقد كفره و كفَّره )).(490)
مراد از كفّاره ، آن است كه گناه را مى پوشاند ((الكفّارة ما يغطِّى الاْ ثْم )).(491)
كفّارات را بدين جهت كه گناهان را مى پوشاند، كفّارات گفته اند.(492)
وقتى گفته مى شود خداوند متعال گناه كسى را ((تكفير)) نمود، يعنى آن را محو ساخت . در ((المصباح المنير)) آمده است : ((كفَّر اللّه عنه الذَّنب محاه )).
راغب مى نويسد: ((التَّكفير، ستره و تغطيته حتّى يصير بمنزلة ما لم يعمل )).
تكفير نمودن يك فعل ؛ يعنى ، آن را پنهان كردن و پوشاندن ، به طورى كه به منزله انجام نگرفتن آن شود.
در تاج العروس از ((بصائر)) نقل مى كند:
((التَّكفير ستر الذَّنب تغطيته ، و قوله تعالى : (...لكفَّرنا عنهم سيِّئاتهم ...)(493) اى سترناهم حتّى تصير كان لم تكن ، او يكون المعنى نذهبها و نزيلها من باب التَّمريض لاِِزالةِ المرضِ والتَّقذ يةِ لِذهابِ القذى و الىهذا يشير قوله تعالى : (...انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ...)).(494)
((تكفير؛ يعنى ، پنهان كردن و پوشاندن گناه ، و كلام خداوند متعال ((لكفّرنا...)) يعنى گناهانشان را پنهان كرديم به طورى كه از اول ، وجود پيدا نكرده ، يا اينكه معناى آيه شريفه اين باشد: ما گناهان آنان را از بين برده ، زايل ساخته ايم و اين معنا، از باب تمريض (كه به معناى زايل نمودن بيمارى ) و تقذيه (به معناى بر طرف كردن و بيرون بردن خاشاك از چشم ) مى باشد. و كلام خداوند متعال در آيه (...انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ...) به همين معناى دوم ، اشاره دارد)).
بعضى از اهل لغت به معناى اصطلاحى تكفير (نزد متكلمان )، نيز توجه كرده و نوشته اند:
((التَّكفير فى المعاصى كالاْ حْباط فى الثَّواب )).
((تكفير در مورد معاصى و گناهان ، مانند ((احباط)) در مورد ثواب است )).
تكفير به معانى ديگر نيز آمده است از قبيل :
1- خضوع كردن انسان براى ديگرى ، خم شدن انسان و نزديك ركوع بردن سر براى تعظيم نمودن كسى .
2- به كسى نسبت كفر دادن .
3- تاج شاهى را نيز تكفير گويند.(495)

نتيجه گيرى
واژه ((تكفير)) كه در مباحث كلامى به كار برده مى شود، از جهت معناى لغوى آن ، آنچنان كه از كلمات اهل لغت بر مى آيد از سه احتمال بيرون نيست :
1- پنهان نمودن .
2- محو كردن .
3- ازاله كردن و از بين بردن .
با دقت در كلمات آنان در مى يابيم كه معناى اصلى آن ،همان احتمال اول است . در كتب لغت نيز وقتى كه اين واژه و مادّه آن با صرف نظر از اصطلاح قرآنى و كلامى آن ذكر مى شود به دنبال توضيح اين لغت ، از الفاظى چون ((ستر و تغطيه )) استفاده شده است .
در معجم مقاييس اللّغة نيز آمده است :
((الكاف و الفاء و الرّاء اءصلٌ صحيحٌ يدلُّ على معنىً واحدٍ وهو السَّتر و التَّغطيةٌ)).(496)
((سه حرف (ك ، ف ، ر) ماده و ريشه صحيحى است كه بر يك معنا دلالت دارد و آن ستر و تغطيه (پنهان كردن و پوشاندن ) است .
معناى اصطلاحى تكفير
اصطلاح ((تكفير)) در نقطه مقابل اصطلاح ((احباط)) قرار دارد و در مورد آن نيز، بين دانشمندان اسلامى اختلاف نظر است ؛ بنابراين ، در مورد تعريف اصطلاحى واژه ((تكفير)) مى توان در كلمات متكلمان ، وجوه متعددى را ملاحظه نمود، از قبيل :
1- ((تكفير)) يعنى ، از بين رفتن استحقاق عقاب به وسيله استحقاق ثواب ، در صورتى كه درجه دوّمى بيشتر از اوّلى باشد؛ چنين تعريفى را مى توان از كلام قاضى عبدالجبار(497) و خواجه نصيرالدين طوسى استخراج نمود.(498)
2- ساقط شدن گناهان پيشين به واسطه طاعات بعدى را تكفير گويند.(499)
3- سقوط عقاب گناهان قبلى به وسيله ثواب طاعات بعدى و مترتّب نشدن آثار متوقع از كارهاى بد بر آنها را ((تكفير)) مى نامند.(500)
4- ((تكفير)) يعنى ، محو و نابود شدن عقاب قبلى ، توسط طاعت .(501)
5- محو شدن سيّئه به وسيله حسنه را ((تكفير)) گويند.(502)
6- ((تكفير)) يعنى ، اينكه انجام دهنده معصيت كه مستحق عقاب و ذم شده ، از داشتن چنين استحقاقى خارج شود و مستحق مدح و ثواب گردد.(503)
7- پوشيده شدن آثار عمل بد، توسط عمل نيك را ((تكفير)) نامند.(504)
در بخش مربوط به ((احباط)) به تفصيل گذشت كه امكان ندارد، پيكره عمل و اجزاى تشكيل دهنده آن از قبيل اذكار، حركات و سكنات ، بعد از انجام آن عمل ، متعلق ((حبط)) (به معناى نابود كردن و از بين بردن ) قرار گيرد، اين مطلب درباره ((تكفير)) نيز صادق است ؛ پس نمى توان ((تكفير)) را به نحوى تفسير نمود كه به موجب آن ، فعل نيك ، فعل ناپسند قبلى را معدوم نمايد و اگر ظاهر تعدادى از تعاريف چنين است از دو حال خارج نمى باشد: يا بايد گفت كه آنها تعاريف درست و صحيحى نيستند و يا حمل بر تسامح نمود و مسلّما دومى شايسته است ؛ بنابراين ، بهتر است كه ((تكفير)) را چنين تعريف نماييم :
((تكفير؛ يعنى ، محو يا باطل شدن عقاب (يا استحقاق آن و يا آثار) گناهان به وسيله ثواب (يا استحقاق آن و يا آثار) اعمال نيك )).
در اين صورت اولا:
اشكال مذكور وارد نيست
و ثانيا:
چون متكلمان اسلامى در وجود يا عدم چنين تكفيرى (نه به معانى ديگر آن ) اختلاف اساسى دارند؛ پس سزاوار است چنين تعريفى ، مورد توافقهمگان قرار گيرد.
مصاديق تكفير
مقصود از اين عنوان ، آن است كه ((تكفير)) درباره چه كسانى مصداق و مورد پيدا مى كند و چه افرادى ممكن است ، اعمالشان تكفير شود.
بديهى است ((تكفير)) به آن معنايى كه در بحث قبلى مورد بررسى قرار گرفت و محل نزاع دانشمندان كلام است ، درباره معصومان : و آنان كه تالى تلو معصومهستند، به هيچ وجه قابل بحث نيست و مورد ندارد.همچنين درباره كفّار، منافقان و امثال آنها؛ البته اگر در حال كفر و نفاق ، رهسپار ديار باقى شوند، وگرنه در صورت ايمان آوردن و تسليم حق شدن از اين جهت مانند كسانىهستند كه از ابتدا مؤ من باشند.
((تكفير)) در مورد كسانى مصداق پيدا مى كند كه مؤ من بوده (چه از ابتدا و چه بعد از كفر) و داراى اعمال نيك و بد، طاعت و معصيت باشند. درباره چنين افرادى جاى اين سؤ الهست كه آيا اعمال ناپسندشان به وسيله اعمال نيك آنها، ((تكفير)) مى شود يا نه ؟ در غير اين صورت كسى كه اصلا گناهى مرتكب نشده و نمى شود و يا آنكه پيوسته در حال كفر است و ثوابى نخواهد داشت ((تكفير)) معنايى ندارد. البته اگر در معناى ((تكفير)) و ثواب ، توسعه قائل شويم و ترك اولى سيّئه محسوب شود، درباره معصومان : نيز صادق است وهمچنين اگر اعمال به ظاهر نيك كفّار و مانند آنان را، حسنه و داراى ثواب بدانيم ، ((تكفير)) در مورد آنهاهم جريان خواهد داشت و شايسته بررسى است .
فصل دوّم : آراى دانشمندان اسلامى در باره تكفير
درباره ((تكفير)) نيز بين متكلمان و دانشمندان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد، ولى نه به آن وسعت و شدّتى كه در ((احباط)) بيان شد. از آنجا كه اين دو موضوع از جهتى به يك مساءله بازگشت مى كند، بيشتر مباحث ، در ((احباط)) در ((تكفير)) نيز مطرح شده و مى شود. از طرفى از آنجا كه در ((تكفير)) سخن از سقوط عقاب و كيفر گناهان است و اين بر طبق نظر عمده مخالفان نظريه ((احباط)) (يعنى اشاعره و جمع كثيرى از اماميه ) مربوط به تفضّل و احسان الهى نسبت به بندگان مى باشد و بعضى از اشكالاتى كه لازمه ((احباط)) بود، ((تكفير)) مستلزم آنها نمى باشد بنابراين ، عمده متكلمان و بلكه تمامى آنان بر وجود ((تكفير)) ولو به صورت اجمالى ، اتفاق نظر دارند و اختلاف نظرهاى آنها به اين بازگشت مى كند كه آيا ((تكفير)) از باب عدل است يا تفضل ؟ آيا به صورت يك قاعده كلى است و يا فقط در بعضى موارد، وجود دارد؟
جهت روشن شدن اصل مساءله ، و نظرات متكلمان ، مى توان وجود ((تكفير)) كيفيت آن ، و حتى عدم آن را در چند وجه ، تصوير نموده و سپس به بررسى آن پرداخت :
وجه اوّل :
اصل وجود ((تكفير)) به هر نحو، انكار شود.
وجه دوّم :
((تكفير)) وجود دارد و بدين شكل است كه به موجب آن ، آخرين حسنه و فعل نيكى را كه يك انسان به ظاهر مسلمان انجام مى دهد، كيفر تمام گناهان گذشته اش را ساقط سازد. اين وجه ، درست در نقطه مقابل آن نظرى قرار دارد كه به معتزله نسبت داده مى شود كه يك گناه كبيره ولو در حد نوشيدن يك قطره شراب ، تمامى اعمال نيك گذشته را از بين برده و ((حبط)) مى كند. در اينجا از ((حسنه ))هر فعل نيك به غير از توبه ، منظور است .
وجه سوّم :
هر حسنه اى كه انجام مى شود، سيئه ما قبلى را ((تكفير)) مى كند و عقاب آن را ساقط مى سازد؛ بنابراين ، كسى كه نماز مى خواند، صدقه مى دهد و... ولى در اين ميان ،هر گناهى را نيز مرتكب مى شود و نه تنها از آنها توبه نمى كند، بلكه مكرر معصيت انجام مى دهد، عقاب نخواهد شد، زيراهر حسنه اى سيّئه پيشين را تكفير مى كند.
وجه چهارم :
اصل اسلام و ايمان يك فرد مسلمان ، تمامى گناهان او را ((تكفير)) ساخته و عقاب آنها را ساقط مى كند.
وجه پنجم :
اسلام و ايمان ، فقط تكفير كننده كيفر كفر و گناهان فردى است كه واقعا به اسلام گرويده و ايمان آورده است ، ولى آن مسلمانى كه داراى حسنات و سيّئات مى باشد، سيّئات او بدون توبه ، ((تكفير)) نخواهد شد و افعال نيك وى ، كيفر گناهانش را ساقط نمى سازد.
وجه ششم :
همان وجه پنجم است با اين تفاوت كه در مورد مسلمانى كه داراى حسنات و سيّئات است ، بعضى از حسنات (طبق آيات و روايات )، پاره اى از سيّئات را ((تكفير)) مى نمايد.
وجه هفتم :
اگر مجموعه حسنات يك مسلمانى درطول عمر وى ، بيش از سيّئات او باشد، كيفر سيّئات ، توسطپاداش حسنات از بين مى رود وفقط به او، ثواب داده خواهدشد.
بررسى وجوه مزبور
بطلان چهار وجه اوّل ، بديهى و روشن است . وجه اوّل باطل است ، زيرا انكار اصل وجود تكفير سيّئات و سقوط عقاب ولو به هر شكل آن ، خلاف صريح آيات ، روايات ،(505) دليل عقل (506) و اجماع دانشمندان اسلامى است .
وجه دوّم و سوّم نيز مردود است ، زيرا اگر قرار باشد يك كار نيك ، تكفير كننده يك گناه و يا گناهان يك عمر انسان فاسد باشد، نتيجه آن لغو و بيهوده بودن احكام و تكاليف الهى است و باهدف خلقت تنافى پيدا مى كند و انسانهاى فاسد راهر چه بيشتر به انجام كارهاى زشت و جرى شدن نسبت به ارتكاب گناهان بزرگ ، تشويق و ترغيب مى سازد و روشن است كه اين با حكمت بالغه ذات اقدس الهى و عدل خداوند به هيچ وجه سازگار نيست .
جناب استاد آيت اللّه معرفت در اين زمينه مى نويسد:(507)
((مساءله تكفير سيّئات توسط حسنات ، به صورت اجمالى آن ، از آن مسائلى است كه هيچ شكّى در آن راه ندارد، زيرا صريح قرآن و اخبار متواتر بر آن دلالت دارد. اما آيا اين تكفير، عام است و به صورت مطلق ، شامل تمامى حسنات نسبت به كل سيّئات مى شود؟ يا اينكه داراى شروط و قيود است و تفاصيلى دارد؟
ما كه به عدل و حكمت ذات اقدس الهى معتقدهستيم ، نمى توانيم تكفير را به صورت عام و مطلق بپذيريم وملتزم شويم ، زيرا كمترين نتيجه اين التزام آن است كه افرادى كه گناهان كبيره را انجام مى دهند، نسبت به انجام آن جراءت پيدا كرده و بدونهيچ گونه مبالات ، مرتكب انواع گناه و معصيت شوند و يك فرد گناهكار، پيوسته به دنبالهوا وهوس خويش ‍ دست به انجامهر معصيتى بزند و دلش را به اين شاد و قانع سازد كه نماز مى خواند و صدقه مى دهد، و قرآنهم مى فرمايد:
(...انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ...).(508)
((خوبيها بديها را از بين مى برد)).
و شايد ((عمر سعد)) با اينكه به گناه عظيم به شهادت رساندن فرزند رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) اعتراف داشت به همين راءى و نظر تمايل داشت كه مى گويد:(509)
فان صدقوا فيما يقولون انَّنى اتوب الى الرَّحمان من سنتين اگر در آنچه آنان مى گويند صادق باشند، من در دو سال آخر توبه مى كنم .
سپس جناب استاد، داستان آن مردى را كه صوفى بود و دزدى مى كرد و به فقرا احسان مى نمود، نقل مى كند:
روزى امام صادق عليه السّلام شخصى را ديد كه از مغازه نانوايى ، دو قرص نان و از مغازه ميوه فروشى دو انار سرقت كرد، سپس آنها را با خود برد و به شخص مريضى احسان نمود و به او داد، در اينهنگام امام عليه السّلام به او اعتراض ‍ كرد و او در جواب به آيه شريفه ذيل تمسك نمود.
(...من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسَّيِّئة فلا يجزى الاّ مثلها...).(510)
((هر كس كار نيكى به جا آورد ده برابر پاداش دارد وهر كس كار بدى انجام دهد، جز بمانند آن ، كيفر نخواهد ديد)).
و بيان داشت كه وقتى دو قرص نان و دو انار سرقت نمودم چهار سيّئه مرتكب شدم و زمانى كه آنها را صدقه دادم چهل حسنه انجام دادم ؛ بنابراين ،هنوز سى و شش حسنه باقى مى ماند. امام عليه السّلام او را مورد عتاب و سرزنش قرار داده و فرمودند: مگر كلام خدا را نشنيده اى كه مى فرمايد:
(...انَّما يتقبَّل اللّه من المتَّقين ).(511)
((خدا، تنها از پرهيزكاران مى پذيرد)).
وقتى آنها را به فقير (يعنى به غير صاحب آن ) دادى و صاحب آن مال راضى نبود، اضافه بر چهار سيّئه اولى ، چهار سيّئه ديگر نيز مرتكب شدى ، سپس امام عليه السّلام در پايان حديث فرموده اند:
((بمثلهذا التَّاءويل القبيح المستكره يضلُّون و يضلُّون )).
((همانند چنين تاءويل زشت و ناپسند از آيات قرآن است كه آنان گمراه مى شوند و ديگران را گمراه مى سازند)).(512)
اين روايت به وضوح بر فاسد و مردود بودن نظر مزبور، دلالت دارد.
بررسى وجه چهارم
در اين وجه گفته شد كه اسلام و ايمان به تنهايى ، تمامى سيّئات را ((تكفير)) مى كند بنابراين ، يك فرد مسلمان چون ايمان دارد،هر گناه و فسقى را كه مرتكب شود در قبال آن ، عقاب و عذاب نخواهد شد، زيرا ايمانش تمامى كيفرهاى گناهان وى را از بين مى برد، اين وجه ، نظر گروهى از فرقه مرجئه مى باشد.
به ((مقاتل بن سليمان مرجئى )) نسبت داده شده است كه وى قائل است : ((الاْ يمان يحْبط عقاب الْفسْق ؛ ايمان عقاب فسق را حبط كرده و از بين مى برد)).(513)
((ابن حزم )) نيز مى نويسد كه بعضى از مرجئه مى گويند: ((لا تضرُّ مع الاْ سْلام سيِّئةٌ؛ با وجود اسلام ،هيچ گناهى ضرر نمى زند)).(514)
شهرستانى به جاى واژه ((اسلام )) واژه ((ايمان )) را نقل مى كند.(515)
در مورد مساءله مرتكب كبيره فرقه مرجئه (در برابر فرقه هاى ديگر كه او را كافر، منافق ، فاسق و يا در مرتبه اى بين كافر و مؤ من مى دانند) معتقد است كه وى مؤ من مى باشد و انجام گناه كبيره او را از ايمان خارج نمى سازد.(516)
در ((شرح المواقف )) آمده است كه ، مرجئه بر اين نظرند كه تمامى گناهان اعم از كبيره و صغيره به صورت مطلق [ولو بدون توبه ] مورد عفو و بخشش قرار مى گيرد.(517)
فخر رازى دليلى را از آنان نقل مى كند كه استدلال شده است ؛ ثواب ايمان ، عقاب كفر را زايل مى كند، پس بايد ثواب آن از عقاب كفر بيشتر باشد و از طرفى روشن است كه عقاب كفر از عقاب معصيت فسق بيشتر است ؛ بنابراين ، بايد ثواب ايمان ، عقاب فسق و گناهان را زايل كند.(518)
بطلان اين راءى مرجئه از بطلان وجه دوم و سوم ، بسى آشكارتر است : زيرا در آن دو وجه ، حدّاقل علاوه بر ايمان ، حسنات به عنوان عامل تكفير سيّئات مطرح شده ، ولى آنچه در كلام فخر رازى به عنوان دليل از آنان ذكر شده است تمام نمى باشد، زيرا اگر منظور آنان ازايمان ، صرف ايمان ظاهرى وگفتن شهادتين باشد - آنچنان كه بعضى تصريح كرده اند ودربحث مربوط به ايمان گذشت - روشن است كه چنين ايمانىهيچ گونه تاءثيرى در سقوط عقاب ، چه از كفر و چه از فسق و گناه ندارد؛ و اگر مقصودشان از ايمان ، ايمان واقعى باشد اولا: مؤ من داراى چنين ايمانى ، تا آنجا كه توان دارد از گناه پرهيز مى كند و ثانيا: بر فرض كه از محرمات و گناه دورى نكند و خودش را در انجامهر معصيتى ، مجاز بداند و دست به ارتكابهر جنايتى بزند، اين گناهان به مرور، ايمانش ‍ را ضعيف كرده و چه بسا او را به كفر و انكار حق بكشاند. اضافه بر آن ، ابراز چنين راءيى چيزى جز به بازى گرفتن دين خدا و مخالفت صريح با حكمت بالغه ذات اقدس الهى ، نخواهد بود.
ناگفته نماند كه در اين زمينه رواياتى وارد شده است كه ظاهر آن بر نظر مرجئه دلالت دارد از جمله آنچه ((يوسف بن ثابت )) مى گويد: از امام صادق عليه السّلام شنيدم كه فرمود:
((الاْ يمان لا يضرُّ معه عملٌ و كذلك الْكفْر لا ينْفع معه عملٌ)).(519)
((با وجود ايمانهيچ عملى زيان ندارد و با كفر (نيز)هيچ عملى سود ندهد)).
ولى بدون ترديد نمى توان به ظاهر آن تمسك كرد و آن را اخذ نمود و بايد آن را تاءويل كرد، چنانكه علاّ مه مجلسى - ؛ - بيان داشته است : مراد از ((ضرر))، داخل شدن در آتش يا جاويدان بودن در آن است .(520)
امام خمينى ؛ بعد از نقل كلام علاّ مه مى نويسد:
((بنابراينكه مراد،دخول نار باشد، منافات ندارد با عذابهاى ديگر كه در برزخ و مواقف قيامت از آنها بشود. و نويسنده گمان مى كند كه ممكن است اين اخبار را حمل كرد به آنكه ايمان ، قلب را طورى منوّر مى كند كه اگر فرضا گاهى خطا يا گناهى از انسان صادر شود، به واسطه آن نور و ملكه ايمان جبران كند به توبه و رجوع الى اللّه نمايد و صاحب ايمان باللّه و يوم الا خرة نگذارد اعمالش به روز حساب افتد؛ پس در حقيقت اين اخبار، حثّ بر تمسّك به ايمان و بقاى به آن است ...)).(521)
((محمدبن حفص )) مى گويد: شنيدم مردى از امام صادق عليه السّلام از قول مرجئه راجع به كفر و ايمان پرسيد و عرض ‍ كرد: مرجئه بر ما احتجاج مى كنند و مى گويند: چنانچه كسى را كه ما كافر مى دانيم نزد خداهم كافر است ،همچنين مؤ منهم ، زمانى كه به ايمانش اقرار كرد او را نزد خدا مؤ من مى دانيم حضرت فرمود:
((سبحان اللّه و كيف يستو ىهذان ؟ والكفر اقرارٌ من العبد فلا يكلَّف بعد اقراره ببيِّنةٍ و الاْ يمان دعْوىً لا تجوز الاّ ببيّنةٍ و بيِّنته عمله و نيَّته فاذا اتَّفقا فالْعبْد عنْد اللّه مؤْمنٌ...)).(522)
((سبحان اللّه ! چگونه اين دو برابرند؟ در صورتى كه كفر فقط اقرار بنده است (به اينكه خدايى نيست ) و پس از اقرارش از او گواه و دليلى نخواهند؛ ولى ايمان ادّعايى است كه جز با دليل ثابت نشود و دليل مؤ من ، عمل و نيت او است كه اگر متفق شدند (نيت و عمل ) بنده نزد خدا مؤ من است ...)).
در ادامه روايت ، اين مطلب بيان شده است كه احكام و مقررات اسلامى بر اساس گفتار و كردار افراد جارى مى شود و از اين نظر چه بسا، شخصى كه مؤ منان به ايمانش شهادت دهند و احكام اهل ايمان را بر او جارى كنند، ولى وى نزد خدا كافر باشد.
بنابراين ، نمى توان گفت ،هر كسى كه به او در ظاهر، مؤ من گفته مى شود، ايمان وى تمامى گناهانش را ((تكفير)) و جبران مى كند و انجامهيچ گناهى -هر چند جنايتى بزرگ و گناه كبيره باشد - به او ضرر و زيان نمى رساند.
بررسى وجه پنجم
در اين وجه آمده بود كه ايمان ، فقط كيفر كفر و معاصى در حال كفر را تكفير مى نمايد و ((حسنات )) مسلمانى كه داراى سيّئات نيزهست ، عامل تكفير نيست وهيچ عاملى غير از توبه و شفاعت نمى تواند عقاب گناهان وى را ساقط نمايد، وليكن تا آنجا كه جستجو و پيگيرى شد، كسى يافت نشده است كه اين وجه را به عنوان راءى خويش اتخاذ نمايد، و مهمتر اينكه بر خلاف صريح آيات ، روايات و اتفاق اماميه ، اشاعره ، معتزله و ديگران مى باشد.(523) اين مطلب راهمگان قبول دارند كه اجتناب از گناهان كبيره موجب تكفير گناهان صغيره مى باشد چنانكه در سوره نسا مى خوانيم :
(ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفِّر عنكم سيِّئاتكم ...)(524) ((اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مى شويد پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مى پوشانيم )).
همچنين در سوره هود آمده است :
(...انَّ الحسنات يذهبن السَّيّئات ...)(525) ((خوبيها بديها را از بين مى برد)).
اين آيه به طور اجمال دلالت دارد كه پاره اى از حسنات تكفير كننده برخى از سيّئات است .
بررسى وجه ششم وهفتم
اختلاف اساسى ميان اهل اعتزال و مخالفانشان درباره ((نظريّه تكفير)) در اين دو وجه ، متمركز است . در اين قسمت ، ابتدا، نظرات آنان ذكر مى شود و سپس مورد بررسى قرار مى گيرد.
نظر كسانى كه تكفير را يك قاعده كلى و لازم مى دانند
به ((ابوعلى جبايى )) نسبت داده مى شود كه وى ، قول به وجود تكفير را به صورت يك قاعده كلى و لازم قبول دارد. او معتقد است اگر درجه ثواب در مقايسه با درجه عقاب بيشتر باشد، ثواب ، عقاب را از بين مى برد،(526) همان طور كه در صورت عكس آن ، عقاب ، ثواب را ((حبط)) مى كند و اينهمان نظريه ((احباط)) است كه تفصيل آن گذشت ؛ بنابراين ، از ديدگاه ((ابوعلى )) و طرفداران او، مهم اين است كه در بين ثواب و عقاب ، اقل و اكثر، كدام باشد؛ پس ملاك ، اكثر بودن است كه اگر عقاب ، اكثر باشد ((احباط)) جارى است و اگر ثواب ، اكثر باشد ((تكفير)) جريان دارد. شايد به همين دليل ، معتقدان به اين نظريه ، مساءله ((تكفير)) را به صورت مستقل مطرح نساخته اند و مخالفان آن نيز جداگانه جواب نداده اند.
روشن است كه افرادى مثل ((ابوهاشم جبايى )) كه قائل به ((موازنه ))هستند، نيز وجود تكفير را قبول دارند، اما اضافه بر اصل ((تكفير)) مى گويند: وقتى درجه ثواب اكثر از عقاب باشد، آن را ساقط مى سازد، ولى به اندازه درجه عقاب از ثواب نيز زايل مى شود. به خلاف نظر ((ابوعلى )) كه چنين كسر و انكسارى را قبول ندارد و چون به نظريه ((موازنه )) بخش ‍ مستقلى اختصاص داده شده است ، تفصيل و تحقيق اين مساءله به آن بخش موكول مى شود.
شيخ مفيد؛ در ((اوائل المقالات )) بيان مى دارد: ((بنونوبخت معتقد به ((تحابط)) مى باشند و در اين باره با اهل اعتزال موافقهستند)).(527)
اگر منظور از ((تحابط)) نظريه ((احباط و تكفير)) باشد، پس ‍ بنونوبخت نيز قائل به ((تكفير))هستند و در غير اين صورت ، بايد آنان را در رديف معتقدان به نظريه ((موازنه )) قرار داد.
برخى از شارحان ((تجريد الاعتقاد)) مى نويسند: ((اقوى اين است كه ((تكفير)) به اين معنا كه كفر پيشين به وسيله ايمان ، و اعمال زشت به وسيله عمل صالح محو شود و از بين برود، وجود دارد و اين ، نظر عده زيادى از محققان است ، زيرا آيات و اخبار، بصراحت بر آن دلالت دارد)). ولى ايشان در چند صفحه بعد چنين اظهار مى دارد: ((اقوى اين است كه در بعضى از اعمال ((احباط و تكفير)) و در بعضى ديگر ((موازنه )) وجود دارد، زيرا دليل نقلى بر آن دلالت مى كند)).(528)
بر اساس آنچه از غزّالى نقل شده است او نيز بايد به گونه اى ((تحابط اعمال )) را قبول داشته باشد.(529)
نظر كسانى كه تكفير را به صورت خاصّقبول دارند
قبل از نقل كلام آنان ، ذكر يك مقدمه مناسب است :
از كلام متكلمان ، استفاده مى شود كه امور زير باعث از بين رفتن عقاب و سقوط آن مى شود:
1- ايمانى كه تا آخر عمر، تداوم پيدا كند، عقاب كفر و معاصى زمان آن را زايل مى نمايد.
2- ندامت و توبه ، موجب سقوط كيفر گناه مى گردد.
3- تفضّل محض خداوند متعال .
4- شفاعت .
5- برخى از حسنات و امورى ديگر مثل اجتناب از گناهان كبيره تحت شرايطى ، عقاب پاره اى از سيّئات را از بين مى برد.
6- كثرت طاعت ؛ بدين صورت كه اگر ثواب ازعقاب ، بيشترباشد، آن را محو مى كند.
در امر اوّل جاىهيچ گونه شك و اختلافى نيست . اما امر دوّم ؛ يعنى ، ((توبه )) را نيز همگان قبول دارند، ولى اشاعره سقوط عقاب در زمان توبه را صرف عفو و كرم الهى دانسته و مى گويند: ((توبه صحيح خودش عبادت است و از روى تفضل ، در قبال آن ثواب داده مى شود)).(530)
شيخ مفيد مى گويد: ((اتّفاق اماميه بر آن است كه قبول توبه تفضّل است و وجوب عقلى ندارد، بر خلاف معتزله كه گمان دارند، توبه به نحو وجوب عقلى ، ساقط كننده عقاب گذشته است )).(531)
شيخ طوسى بيان مى دارد: ((عقاب فقط به وسيله تفضّل ، زايل مى شود)).(532)
از بعضى معتزله نقل شده است كه كثرت ثواب توبه را سبب سقوط عقاب مى دانند، ولى اكثر آنان نفس توبه را ساقط كننده عقاب مى پندارند.(533)
اماميه واشاعره بر شفاعت به عنوان عامل زايل كننده عقاب در روز قيامت ، اتّفاق نظر دارند و معتزله آن را ساقط كننده عقاب نمى دانند، بلكه مى گويند: ((شفاعت ، موجب علوّ درجه و زياد شدن پاداش صالحان است و طالحان مشمول شفاعت ، واقع نمى شوند)).(534)
امر ششم ؛ يعنى ، كثرت طاعت را (به اين شكل كلى ) فقط معتزله پذيرفته اند وقاضى عبدالجبار فقط دو عامل را زايل كننده عقاب مى داند؛ يكى ، كثرت طاعت در قبال قلّت معصيت و ديگرى ندامت ، ولى وى در جاى ديگر مى گويد:
((از نظر ما اسقاط عقاب ، توسط عفو الهى نيز جايز است ، بر خلاف معتزله بغداد كه آن را قبيح مى دانند)).(535)
امر پنجم را اماميه ، اشاعره (وحتّى به گونه اى معتزله (536) )، قبول دارند.
هم اكنون به ذكر كلام آنان كه ((تكفير)) را به صورت خاص ‍ آن ، قبول دارند مى پردازيم .
اينك گفتار آنان كه ((تكفير)) را به صورت خاص پذيرفته اند مرور مى كنيم
در تفسير ((تبيان )) در ذيل آيه 31 نساء آمده است :(537)
((بر طبق عقيده و نظر معتزله ، خداوند متعال گناهان صغيره كسى را كه از گناهان كبيره پرهيز نمايد، تكفير مى كند و در اين صورت مؤ اخذه بر آن گناهان صغيره ، قبيح و ظلم خواهد بود، ولى از نظر ما [اماميه ] مؤ اخذه برهر معصيتى كه گناهكار آن را انجام داده هيچ قبحى ندارد و با اجتناب از گناهان بزرگ ، اسقاط عقابهيچ گناهى بر خداوند وجوب پيدا نمى كند؛هر چند ما معتقديم كه خداى تعالى از باب تفضّل ، چنين وعده اى داده است و اگرهم مواخذه نمايد به هيچ وجه ظلم نخواهد بود)).(538)
شبيه آن در تفسير فخر رازى ، قرطبى ، مجمع البيان و...آمده است ، ولى در ((كشّاف )) سبب تكفير سيّئات و گناهان كوچك را، افزون بودن ثواب پرهيز از گناهان بزرگ ، دانسته و مانند آن در ((روح البيان )) نيز بيان شده است .(539)
عده زيادى ازمفسران در تفسير آيه 271 بقره ،(540) صدقات را عامل ((تكفير)) بعضى از گناهان دانسته (541) و برخى تصريح كرده اند كه فقط گناهان صغيره را تكفير مى كند.(542)
در ((جوامع الجامع )) آمده است : ((تكفير سيّئات به وسيله توبه و مغفرت مى باشد و گاهى نيز ابتداءً و بدون توبه است )).(543)
در تعدادى از تفاسير اهل سنت آمده است كه ، اكثر مفسران ، نمازهاى پنجگانه را، در صورت پرهيز از گناهان كبيره ، سبب تكفير گناهان صغيره مى دانند.(544) بعضى ديگر، مطلق اعمال نيك را عامل دانسته اند.(545)
شيخ حرّ عاملى (صاحب وسائل الشيعه ) درباره ((تكفير)) مى نويسد:
((تكفير فقط در مورد كفر و عقاب معاصى قبل از ايمان كسى كه با ايمان از دنيا برود، حتمى و فراگير است و در غير آن ، كليّت و وجوب ندارد و قول صحيح و درستهمان است كه آيات و روايات متواتر، بر آن دلالت مى كند كه وقتى مؤ منى ، طاعتى انجام مى دهد، مستحق ثواب مى شود و ثواب او گاهى به نحوى است كه عقاب سابق را ساقط مى سازد و گاهىهم به نوع ديگرى است )).(546)
علاّ مه مجلسى ؛ نيز بيان مى دارد: ((قول حق آن است كه عقاب كفر به وسيله ايمانى كه تا آخر عمر ادامه پيدا كند، ساقط مى شود و اخبار بسيارى بر اين دلالت دارد كه ثواب كثيرى از طاعات ، موجب ((تكفير)) تعداد زيادى از سيّئات مى گردد. روايات در اين زمينه ، متواتر است و برخى از آيات نيز بيان مى كند كه حسنات ، سيّئات را از بين مى برد و يك دليل تمامى كه برخلاف اين قول باشد، اقامه نشده است )).(547)
از آنجا كه در بخش مربوط به ((احباط))، كلام اين علاّ مه بزرگوار به تفصيل نقل شد در اينجا به همين اندازه بسنده مى شود.
علاّ مه طباطبائى ؛ در چند مورد تفسير ((الميزان )) بر اين نظر تاءكيد دارد كه : ((تحابط اعمال )) به آن شكلى كه معتزله معتقدند، باطل است ولى ((تكفير)) به صورت اجمالى وجود دارد و درست مى باشد و پاره اى از طاعات مانند نمازهاى واجب ، حجّ وهمچنين دورى نمودن از گناهان بزرگ ، برخى از سيّئات را تكفير مى نمايد.(548)
ايشان در تفسير آيه 31 سوره ((نساء)) بعد از نقل و نقد كلمات بعضى از مفسّران و دانشمندان مى نويسد:
((آنچه مى شود به طور جامع از آيات كريمه ، استفاده كرده و اظهار نظر نمود، آن است كه حسنات و سيّئات ، فى الجمله يكديگر را حبط مى كند؛ وليكن تاءثيرهر حسنه اى بر هر سيّئه اى و به عكس آن ، به صورت كسر يا فناى در ديگرى ، دليلى بر آن وجود ندارد؛همان طور كه حالات انسان و روحيات او براى فهم اين حقايق قرآنى در باب ثواب و عقاب ، كمك كار خوبى است ، بر مطلب مزبور نيز دلالت دارد.))(549)
جناب استاد آيت اللّه جعفر سبحانى در اين زمينه مى نويسد:
((مقصود از ((تكفير)) در بحث كلامى و تفسيرى ، بخشودگى گناهان از جانب خداوند، به خاطر يك رشته عواملى است كه يادآور خواهيم شد. با توجه به بحثى كه پيرامون ((احباط)) انجام گرفت ، مساءله ((تكفير)) نياز به بحث كلامى ويژه اى ندارد، زيرا واقعيت اين دو مساءله از نظر كلامى يك چيز است ، و آن اينكه عملى از تاءثير گذارى عمل ديگر جلوگيرى كند، اين واقعيت ، گاهى در جهت مانع بودن كارهاى بد، از تحقق آثار كارهاى خوب مطرح مى شود، در اين صورت ، ((احباط)) است و گاهى در شكل معكوس آن صورت مى گيرد كه ((تكفير)) ناميده مى شود.
گذشته از اين ، مساءله ((تكفير)) از نظر عقلى و كلامى مشكل چندانى ندارد زيرا محور بحث در اين مساءله ، بخشش گناه از جانب خداوند است و از نظر عقل مانعى ندارد كه خداوند از عقوبت مجرمى درگذرد، و در مواردىهم كه پاى حق ديگرى در ميان است ، با دادن پاداش و مانند آن ، او را نيز راضى سازد.
بنابراين ، آنچه در اين مساءله لازم است درباره آن بحث شود، عوامل تكفير از نظر قرآن است ....)).(550)
ايشان در كتابى ديگر بعد از ذكر آياتى چند در مورد تكفير، بيان مى دارد:
((البته نمى توان از اطلاق اين آيات چنين استفاده كرد كه هر گناهى بخشوده مى شود، زيرا اين آيات در مقام بيان اصل تشريع ((تكفير)) است ، نه شروط آن و اينكه چه گناهانى مشمول آن مى شود و چه گناهانى مشمول آن نمى شود)).(551)
جناب استاد آيت اللّه معرفت نيز در اين باره چنين مى نويسد:
((اينكه حسنات ، فى الجمله سيّئات را تكفير نمايد، جاى ترديد نيست ، زيرا قرآن مجيد و روايات متواتر بصراحت بر آن دلالت دارد)).(552)
سپس ايشان در ادامه ، كلّيت ((تكفير)) را باطل دانسته و آن را به صورت خاص اثبات مى كند.
در كتاب آموزش عقايد جناب استاد آيت اللّه مصباح يزدى آمده است :
((نظير رابطه بين ايمان و كفر را مى توان فى الجمله بين كارهاى نيك و بد نيز در نظر گرفت ، ولى نه بطور كلى و به صورتى كه هميشه يا در نامه اعمال انسان كار شايسته ، ثبت باشد و اعمال نارواى پيشين ، محو شده باشد و يا كار ناشايسته ثبت باشد و اعمال شايسته پيشين ، محو شده باشد [چنان كه بعضى از متكلمان معتزلى پنداشته اند] ياهميشه حاصل جمع جبرى اعمال گذشته با توجه به كميت و كيفيت آنها منعكس باشد [چنان كه بعضى ديگر گمان كرده اند] بلكه در مورد اعمال ، بايد قائل به تفصيل شد به اين معنى كه برخى از اعمال نيك - اگر بطور شايسته و مقبول انجام گيرد - آثار اعمال بد گذشته را از بين مى برد مانند توبه كه اگر به صورت مطلوب انجام گيرد گناهان شخص ، آمرزيده خواهد شد و عينا مانند پرتو نورى است كه دقيقا برهمان نقطه تاريك بتابد و آن را روشن نمايد. اماهر عمل نيكى اثرهر گناهى را از بين نمى برد و از اين رو ممكن است شخص مؤ من ، مدتى گرفتار كيفر گناهش باشد و سر انجام به بهشت جاودانى درآيد....
ولى تعيين انواع و مقدار تاءثير و تاءثر اعمال نيك و بد در يكديگر را بايد از طريق وحى و سخنان معصومين : به دست آورد و قاعده كلى براىهمه آنها نمى توان تعيين كرد)).(553)
در تفسير ((نمونه )) چنين آمده است :
((ولى حقهمان است كه علاّ مه مجلسى در كتاب ((بحارالانوار))(554) اختيار كرده است ، مى گويد: حق اين است كه سقوط ثواب به وسيله كفرى كه تا پايان عمر ادامه دارد و همچنان سقوط كيفر به وسيله ايمانى كه تا مرگهمراه است ، قابل انكار نيست .
و اخبار فراوانى دلالت دارد به اينكه تعداد زيادى از گناهان باعث سقوط عده زيادى از طاعتها مى گردند، و طاعات بسيارى نيز موجب سقوط كثيرى از بديها مى شوند، اخبار در اين زمينه متواتر است . و بايد توجه داشت كه آيه 114 سوره هود نيز بر اين مطلب دلالت دارد، زيرا در آنجا پس از دستور به نماز، اشاره به يك قانون كلى مى كند كه :
(انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ...) ((نيكيها بديها را از بين مى برند)).
مؤ لّف تفسير نمونه در پايان مى نويسد:
((ولى اين يك قانون كلى درباره همه گناهان و طاعات نيست ، و تنها اختصاص به بعضى از آنها دارد، و به اين ترتيب مى توان ميانهمه آيات و روايات جمع نمود)).(555)
در مورد نقل گفتار مفسران و متكلمان اسلامى پيرامون ((تكفير)) به همين اندازه اكتفا مى شود و در ادامه ، آراى آنان مورد بررسى قرار مى گيرد.
بررسى نظريّه تكفير به صورت عام
همان طور كه در صفحات گذشته بيان شد، بر طبق اين نظريه (كه به ابوعلى جبايى و طرفداران وى از معتزله منسوب است ) در صورتى ((تكفير)) انجام مى شود كه حسنات يك شخص بيش از سيّئات وى باشد، كه در اين حالت درجه ثواب ، افزون بر درجه عقاب او خواهد بود و عقابش ساقط مى گردد، و در صورت عكس آن ((احباط)) تحقق پيدا مى كند؛ بنابراين در ((احباط و تكفير)) معيار و ملاك ، اكثر يا اقل بودن درجه ثواب و عقاب است و استدلال درهر دو، تا اندازه زيادى به يك منوال مى باشد وهمان طور كه بعضى از بزرگان نوشته بودند، مساءله ((تكفير)) نياز به بحث كلامى مستقلى ندارد.
بنابراين ، آنچه را كه در موضوع ((احباط)) گذشت و مورد تحقيق قرار گرفت و امكان تكرار آن در موضوع ((تكفير)) وجود دارد، در اين بخش تكرار نخواهد شد.
همگان در مورد ((ايمان )) اتّفاق دارند كه اگر كافر و غيرمسلمانى به اسلام روى آورد و از روى حقيقت ، مؤ من شود و ايمانش را تاپايان عمر حفظ نمايد، بدين وسيله كيفر كفر و معاصى قبل از اسلامش ، تكفير شده و عقاب آنها ساقط مى گردد، ولى در اين مساءله از جهت ديگر جاى بحث وجود دارد كه آيا به محض گرويدن به اسلام ، ((تكفير)) محقّق مى شود يا در آخر عمر؟ آيا ((موافات )) شرطهست يا نيست و اين سقوط عقاب از باب تفضّل است يا وجوب عقلى دارد يا امرى است تكوينى و...؟ بررسى اين مسائل به همان ترتيبى است كه در بخش اول ارائه شد.
براى روشن شدن صحت و سقم نظريه ((تكفير)) بايستى پاسخ چند پرسش بيان شود:
وقتى گفته مى شود اگر درجه ثواب بيش از درجه عقاب باشد عقاب زايل مى گردد، آيا اين مساءله مربوط است به كسى كه از گناهان كبيره پرهيز مى كند، يا مرتكب كبيره را نيز در برمى گيرد و يا فقط به آن افرادى اختصاص دارد كه تا توان دارند از گناه به هر نحو آن ، اجتناب مى نمايند، ولى بندرت و درموارد بسيار اندكى ، ناخواسته و يا خواسته و از روى جهالت و غلبه هواى نفس ، دست به ارتكاب گناهان صغيره و پاره اى از گناهان كبيره مى زنند؟
اگر منظور ((ابوعلى جبايى )) و طرفداران وى صورت اول باشد و ((تكفير)) را در مورد مرتكب كبيره (كه از آن توبه نكرده ) جارى بدانند، اين با نظريه ((احباط)) كه معتقد به آنهستند به هيچ وجه سازگار نيست ، زيرا بر طبق اعتقاد آنان شخصى كه از گناهان كبيره اجتناب نمى نمايد و توبه هم نكرده و نمى كند، عذاب او ابدى خواهد بود وهر چه كه ثواب داشته به وسيله اين عقاب ((حبط)) مى گردد؛ پس ثوابى ندارد كه موجب تكفير عقابهاى او شود، مگر اينكه گفته شود چنين شخصى قبل از ارتكاب كبيره اگر ثوابهايش بيش از عقابهايش باشد، تكفير در مورد آنها جارى است و سپس عقابهاى بعدى ثوابهاى باقيمانده را ((حبط)) مى نمايد، ولى اين صرفا لفظ پردازى و فرار از اشكال است . قاضى عبدالجبار نيز به اشكال مزبور توجه داشته كه نوشته است :
((كثرت طاعت ، فقط موجب سقوط عقاب گناهان صغيره مى باشد و گر نه عقاب گناهان كبيره به وسيله كثرت طاعاتى كه در مثل عمرهاى ما انجام مى شود، به هيچ وجه زايل نمى گردد)).(556)
اگر مراد ((ابوعلى جبايى )) و طرفدارانش ، آن صورتى باشد كه فردى كه ((تكفير)) در موردش تحقق مى پذيرد، از گناهان كبيره اجتناب و دورى مى نمايد بنابراين ، كثرت حسنات وى ، گناهان صغيره او را تكفير نموده و عقاب آنها را ساقط مى سازد، در اين صورت ، در مقابل اماميه و اشاعره قرار نگرفته اند و موضعى در جهت خلاف آنان اتخاذ ننموده اند،هر چند با آنها در اين اختلاف دارند كه معتزله سقوط عقاب را لازم ، و وجوب آن را عقلى مى دانند و اين بر خلاف نظر اماميه و اشاعره است كه چنين اعتقادى ندارند.
يا اينكه مقصود آنان ، صورت سوم است ؛ يعنى ، آن كس كه در حد توان از گناه پرهيز مى كند، ولى گه گاهى نيز گناه صغيره و بندرت گناه كبيره از او سر مى زند كثرت حسنات وى موجب تكفير گناهانش مى شود؛ ولى اين نظر در غير از معتزله نيز ديده مى شود و شايد نظر بزرگانى از شيعه مثل علاّ مه مجلسى ، صاحب ((وسائل الشيعه )) و بعضى ديگر،همين صورت باشد.
خلاصه اين سه صورت بدين ترتيب است :
1- كسى كه از ارتكاب گناهان بزرگ اجتناب نمى كند، ولى در مقابل ، افعال نيك بسيارى نيز انجام مى دهد، در اين صورت ، حسنات وى چون بيشتر از سيّئات او است ، آنها را ((تكفير)) مى كند.
2- مؤ من متدينى كه از گناهان كبيره پرهيز مى نمايد، ولى گناهان صغيره از او صادر مى شود، كثرت طاعات وى ، آنها را ((تكفير)) مى نمايد.
3-همان صورت دوم با اين تفاوت كه در موارد اندكى گناه كبيره نيز از او سر مى زند، در اين صورت نيز فراوانى حسنات ، موجب ((تكفير)) آن گناهان مى شود.
بررسى صورت اول
همان طور كه بيان شد معتزله با حفظ اعتقاد به وجود ((احباط)) نمى توانند ((تكفير)) را در صورت اول بپذيرند و قاضى عبدالجبار خودش به بطلان آن اذعان دارد. اين صورت از تكفير از جهت دليل عقلى نيز با حكمت و عدل ذات اقدس ‍ الهى سازگار نيست ، زيرا موجب جرى شدن افراد بى مبالات و جراءت پيدا كردن افراد فاسد و فاسق بر انجامهر جنايتى مى گردد، چون به اين بهانه كه حسنات ، سيّئات را از بين مى برد، دست به يكسرى اعمال صالح و نيك مى زنند و به دنبال آن ، ازهواى نفس خويش پيروى كرده و مرتكبهر گناه بزرگى مى شوند. روشن است كه چنين مطلبى را نمى توان به دين مقدس اسلام نسبت داد، به سبب وضوح بطلان اين صورت به همين مقدار اكتفا شده به بررسى دو صورت ديگر مى پردازيم .
بررسى صورت دوم
همگان بر اين اتّفاق دارند كه عقاب گناهان صغيره كسى كه از گناهان كبيره اجتناب مى كند، ساقط مى شود؛ اماميه ، اشاعره و معتزله در اين مساءله باهم اختلافى ندارند. در اين زمينه در صفحات گذشته ، كلام شمارى از بزرگان اين فرقه ها نقل شد، ولى در چند مطلب اختلاف نظر وجود دارد:
1- آيا اجتناب نمودن از گناهان كبيره ، عامل تكفير است و يا اينكه سبب ((تكفير)) طاعات و حسنات مى باشد، ولى شرط آن ، اجتناب است و...؟
2- آيا با اجتناب ، سقوط عقاب ، لازم و واجب است و يا اينكه اين سقوط از باب تفضّل است ؟
3- آيا در اجتناب ، صرف ترك ، كفايت مى كند و يا بايد آن ، از روى كفّ نفس و قصد و اراده باشد؟
آراى متعدد در باره پرسش اول
در مورد جواب پرسش اول ، مى توان از كلمات مفسّران و متكلّمان چند نظر را استخراج نمود:
نظر اوّل :
عامل تكفير حسنات مى باشد، ولى شرط آن ، اجتناب نمودن از گناهان كبيره است .
در تفسير آيه 114 سوره هود، عده اى از مفسران بيان داشته اند كه نيكيها، بخصوص نمازهاى پنجگانه ، موجب ((تكفير)) و سقوط عقاب گناهان صغيره مى گردد با اين شرط كه از گناهان كبيره اجتناب شود.(557) شيخ طوسى ؛ در تفسير اين آيه چند وجه ذكر مى كند كه در يكى از آنها مى نويسد:
((مقصود اين است كه وقتى معصيت ، صغيره باشد حسنات ، آن را از باب ((تكفير)) از بين مى برد)).(558)
از كلام قاضى عبدالجبار كه در صفحات گذشته نقل شد نيز چنين نظرى استفاده مى شود.
نظر دوّم :
عامل تكفير، اجتناب است و حسنات نقش چندانى ندارد.
ثوابى كه با دورى جستن از گناهان بزرگ ، حاصل مى شود و انسان مستحق آن مى گردد، به مراتب از عقاب گناهان ديگر، بيشتر است و از اين جهت آن را ساقط مى كند. در تفسير ((كشّاف )) ذيل آيه 31 سوره نساء آمده است :
((خداوند به خاطر كثرت ثواب استحقاقى كه از اجتناب كبائر حاصل مى شود، عقاب استحقاقى حاصل از گناهان صغيره را مرتفع و كان لم يكن مى سازد)).(559)
امّا مرحوم طبرسى مى نويسد:
((معتزله مى گويند: عقاب گناه صغيره در مقايسه با ثوابهايى كه صاحب صغيره دارد، كمتر مى باشد و به اتفاق آنان ، اين عقاب در برابر آن ثوابها زايل مى شود)).(560)
بر طبق اين گفته مرحوم طبرسى از نظر معتزله ، ثواب حسنات نيز داراى نقش مى باشد ولى اين بر خلاف گفتار صاحب ((كشّاف )) است .
نظر سوم :
اجتناب ، عامل تكفير و حسنات ، مكمِّل آن است .
با پرهيز از گناهان بزرگ ، عقاب گناهان كوچك ساقط مى شود (و تكفير عقاب گناهان كبيره جز، با توبه ممكن نيست )، ولى گناهان ، آثار سوئى در نفس انسان ايجاد مى كند كه عبادات و حسنات آنها را زايل مى نمايد، صاحب تفسير ((المنار)) در اين زمينه مى نويسد:
((تكفير شدن سيّئات به وسيله حسنات ، بدين صورت است كه حسنات ، آثار سوء گناهان را از بين مى برد)).(561)
از ظاهر كلام علاّ مه طباطبائى در تفسير آيه 31 سوره نساء و آيه 114 سوره هود نيز چنين نظرى استفاده مى شود.(562)
نظر چهارم :
اجتناب و حسنات ،هر دو، عامل تكفير مى باشند.
شيخ طوسى در تفسير آيه 45 سوره مائده ، اين پرسش را مطرح مى كند كه : ((آيا غير از توبه و اجتناب نمودن از گناهان كبيره ، عامل ديگرى نيز باعث تكفير گناه مى شود؟ وى در جواب بيان مى دارد: ((بر طبق عقيده و مذهب ما ممكن است ، برخى از افعال نيك موجب تكفير گناه گردد وهمچنين ممكن است گناه صغيره به وسيله طاعت ، تكفير شده و عقاب آن زايل گردد)).(563)

پرسش دوم :
آيا سقوط عقاب گناه صغيره با اجتناب از گناهان كبيره ، وجوب عقلى پيدا مى كند و يا اينكه از روى تفضل ، عقاب ، زايل مى شود؟
معتزله در جواب اين سؤ ال پاسخ مى دهند كه سقوط عقاب ، وجوب عقلى دارد، زيرا، ثواب ، افزون تر از عقاب است و آن را از بين مى برد.(564) شيخ طوسى ، طبرسى ، فخر رازى و علاّ مه طباطبايى از اهل اعتزال نقل كرده اند كه آنان معتقدند؛ با اجتناب از كبائر، تكفير صغائر واجب و حتمى است و مؤ اخذه بر آن قبيح مى باشد.(565)
ولى از سوى مقابل ، اشاعره به اين اعتقاد دارند كه سقوط عقاب ، از باب تفضّل مى باشد. فخر رازى در ادامه نقل نظر معتزله كه در سطور بالا بيان شد مى گويد:
((هيچ امرى بر خداوند واجب نيست وهر چه انجام مى دهد، احسان و تفضل است )).(566)
قرطبى نيز مى گويد: ((تكفير، از باب وعده صدق الهى است نه از باب اينكه بر او چيزى واجب باشد)).(567)
در كتب كلامى اشاعره نيز بر اين نكته تاءكيد شده كه آنان اصل مساءله استحقاق عقلى را قبول ندارند.(568) نتيجه قهرى چنين نظرى ،همين است كه سقوط عقاب را صرف تفضل بدانند. حتى دانشمندانى از آنان مثل غزّالى چنين ابراز مى دارد: ((هيچ اشكالى وجود نخواهد داشت كه خداوند متعال [العياذباللّه ] تمامى كفار را عفو نمايد و تمامى مؤ منان را عذاب كند و اين به هيچ وجه موجب تناقض در صفات الهى نخواهد شد)).(569)
نظر عمده بزرگان اماميه بر آن است كه سقوط عقاب گناهان صغيره ، از روى تفضّل است .(570)
علاّ مه طباطبايى بعد از نقل نظر معتزله مى فرمايد: ((آيه 31 سوره نساء بر چنين وجوبى كه آنان مى گويندهيچ گونه دلالتى ندارد)).(571)
اين مطلب روشن است كه خداوند متعال در وعده خويش ‍ تخلّف نخواهد نمود. شايد مراد حقيقى بعضى از سخنان (كه در ظاهر وجوب استحقاق را مى رساند) اين است كه خداوند از باب تفضّل براى انسان حقّى قرار داده و در قبال آن وعده هايى داده و بديهى است كه وعده او حتمى و تخلّف ناپذير است ؛ بنابراين گفته مى شود؛ (كه در واقع نوعى تسامح است ) انسان در برابر اجتناب از گناهان كبيره ، استحقاق تكفير سيّئات پيدا مى كند، يا اينكه سقوط عقاب گناهان كوچك وى حتمى است .
آنچه بيان شد برطبق مبنايى است كه ثواب و عقاب را امرى قرار دادى و از قبيل بناى عقلا مى داند؛ اما بر طبق مبناى ((تجسم اعمال )) (بدين نحوكه آثارى كه در اثر انجام اعمال براى انسان حاصل مى شودهمان ثواب و عقاب است و در آخرت ، ظهور پيدا مى كند و...)، سقوط عقاب را كه امرى وضعى و تكوينى خواهد بود، بايد حتمى بدانيم و اين با تفضّل نيز منافاتى ندارد، زيرا اوست كه چنين آثارى (سقوط عقاب ) را قرار داده است .
پرسش سوم :
آيا در اجتناب ، صرف ترك كفايت مى كند و يا كفّ نفس و قصد و اراده نيز شرط است ؟
غزّالى مى گويد:
((اگر اجتناب از گناه كبيره از روى قدرت و اراده باشد، كفاره گناه صغيره مى گردد، زيرا كسى كه توانايى انجام گناه بزرگى (مثل زنا) را دارد و از آن خوددارى مى كند، ولى از گناه كوچكى (مثل نگاه به نامحرم ) پرهيز نمى نمايد، اين اثر نورانى كه به سبب خوددارى از آن گناه براى او حاصل مى شود، از اثر ظلمانى كه اين گناه كوچك در قلب او مى گذارد بسيار بيشتر و شديدتر است ؛ به خلاف آنكه ، توانايى انجام آن گناه بزرگ را ندارد و آن را ترك مى كند كه چنين تركى صلاحيت تكفير نمودن را ندارد)).(572)
صاحب تفسير ((كشّاف )) نيز در تفسير آيه 31 سوره نساء، مساءله ثواب بر اجتناب و صبر نمودن در قبال گناهان كبيره را مطرح مى كند و مى گويد:
((اين كثرت ثواب ، موجب تكفير گناهان صغيره مى شود)).(573)
بديهى است كه اگر بر اساس ((تجسم اعمال )) ثواب و عقاب را در آثار حاصله از اعمال ، منحصر كنيم ، صرف انجام ندادن گناه ، در از بين بردن آثار سوء گناهان ديگر اثرى ندارد، زيرا اين يك امر عدمى است و فقط مجاهده بانفس و بازداشتن آن از گناه است كه مى تواند آن آثار را، زايل نمايد و ظاهر كلمات و مباحثى را كه غزالى مطرح كرده از اين باب مى باشد، ولى اگر ثواب و عقاب را امرى مستقل از اين امور بدانيم و صرفا آن را به عنوان امر قراردادى و چيزى كه بر اساس بناى عقلا پى ريزى شده فرض كنيم ، لازم است كه پرسش مورد بحث ، بررسى شود.
علاّ مه طباطبائى ؛ اجتناب را به معناى ترك كردن تفسير نموده مى نويسد:
((اصل ((اجتناب )) از ((جنب )) به معنى پهلو است و از روى استعاره از آن مشتق شده زيرا انسان وقتى به چيزى مايل باشد، رو به سمت آن مى رود و وقتى از چيزى روگردان باشد، از آن اجتناب مى كند؛ يعنى ، از بر او مى گذرد؛ پس معنى اجتنابهمان ترك است ، راغب اصفهانى مى گويد: ((اجتناب بهتر از ترك آن معنا را مى رساند)) و سببشهم استعاره بودن است )).(574)
ولى مفسرانىهمچون شيخ طوسى ، طبرسى ، آلوسى و بعضى ديگر ((اجتناب )) را به معناى ((تركهمراه با كنار قرار دادن )) تفسير نموده اند ((ان تجتنبوا، يعنى ، ان تتركوا جانبا)) و در روح البيان ((اجتناب )) به ((تباعد)) معنا شده است .(575)
در كتب لغت نيز ((اجتناب )) با ((ترك )) به يك معنا گرفته نشده است .
در ((مقاييس اللغة )) آمده است : ((ماده ((جنب )) دو لغت نزديك به هم اند كه يكى به معناى ((ناحيه )) و ديگرى به معناى ((بعد)) مى باشد)).
((لسان العرب )) ((اجتناب )) را به معناى دور شدن از چيزى مى داند؛ مجمع البحرين آن را به كناره گرفتن و عزلت گزيدن معنا نموده است ؛ راغب در ((مفردات )) نيز مى گويد: كه آن از ترك ، در افاده معنا، رساتر است .(576)
بعضى از محققان نوشته اند كه در ((اجتناب )) علاوه بر معناى روى گردان شدن از شى ء، معناى در جنب و كنار قرار دادن آن نيز، لحاظ شده است .(577)
بر فرض كه ((اجتناب )) با ((ترك ))هيچ فرقى نداشته باشد، ولى روشن است كه با صرف انجام ندادن تفاوت دارد و آيه شريفه نيز نفرمود: اگر انجام نداديد و يا قادر بر آن نبوديد(578) بلكه فرمود: ((ان تجتنبوا)) و گذشته از اين ،همان طور كه گذشت ((تكفير)) از باب احسان و تفضّل است و آيه شريفه در مقام منت گذاشتن بر مؤ منان مى باشد، كه اگر از برخى گناهان خوددارى كنند، از برخى ديگر، چشم پوشى مى شود.(579)
روشن است كه اين تفضّل بر آنان كه توانايى و ميل انجام گناهان را دارند، صادق است ؛ گرچه آن افرادى كه توانايى يا ميل انجام گناه كبيره را ندارند اگر گناهان صغيره آنها، ((تكفير)) شود، خودش تفضّل است ، ولى اين يك تفضّل ابتدايى است و احتياج به قيد و شرط ندارد و لازم نبود كه مطلب به صورت جمله شرطيه بيان شود.
از آنجا كه گفته شده يكى از معانى باب افتعال (اجتناب ) رساندن معناى كوشش و مبالغه در فعل است (580) و صيغه استقبال (ان تجتنبوا) بر استمرار دلالت دارد،(581) بنابراين ، با توجّه به مطالبى كه بيان شد مى توان از آيه استفاده كرد كه اگر دورى گزيدن و اجتناب ازگناهان كبيره ، مستمرّ ومجدّانه ، با قصد واراده باشد، سيّئات را ((تكفير)) و جبران مى كند.
بررسى نظريّه تكفير در مقام اثبات
در صفحات گذشته بيان شدكه براى اين نظريّه سه صورت قابل تصوّر است و روشن شد كه صورت اوّل آن واضح البطلان است ؛ پس نوبت به استدلال و مقام اثبات آن نمى رسد. خود معتزله نيز نمى توانند به آن ملتزم شوند، چنانكه قاضى عبدالجبّار آن را متذكر شده است ؛ بنابراين ، بررسى فقط در صورت دوّم و سوّم متمركز مى شود كه به موجب آن بايد به اين پرسش پاسخ داده شود كه ؛ آيا تكفير گناهان (كسى كه از گناهان كبيره اجتناب مى ورزد) در گناهان صغيره خلاصه مى شود يا پاره اى از گناهان كبيره را نيز در بر مى گيرد؟ و به دنبال آن ، روشن شدن اين مطلب كه از ميان نظرهاى ايراد شده ، كدام صحيح است ؟
اجمالا صورت دوّم نه تنها در مقام ثبوت ممكن است ، بلكه در مقام اثبات ، آيات و روايات بر آن دلالت دارد. صورت سوّم نيز ممكن است ، وليكن آيا تحقّقهم دارد؟ لازم است كه ادلّه ، تحقيق شود و دليل دراين زمينه به دليل عقلى و نقلى تقسيم مى شود.
دليل عقلى بر اثبات تكفير
دليل اوّل
استحقاق ثواب و عقاب ، قابل جمع نيست ؛ بنابراين ، زمانى كه استحقاق ثواب ، افزونتر از استحقاق عقاب باشد، آن را ساقط مى سازد.(582)
دليل دوّم
قاضى عبدالجبّار مى گويد:(( وقتى ثواب ، بيش از عقاب باشد، عقلا روشن است كه ثواب ، عقاب را ((تكفير)) مى كند،همان گونه كه اگر كسى يك كودك سر راهى را بردارد و او را تربيت كند و به انواع مختلف اكرام نمايد، سپس به او زيان كوچكى برساند مثلا: سر قلم او را بشكند،بديهى است كه اين ضرر رساندن به بدى كردن اندك ، در برابر آنهمه لطف و رحمت و انعام ،((تكفير)) مى شود و آن شخص ، مستحق نكوهش ‍ نخواهدبود)).(583)
بعضى از مفسّران نوشته اند:
((اين يكى از امور متعارفه بين موالى كرام و ارباب مروّت و اعظام است كه هر گاه خدمه و عبيد آنها از امورى كه موالى ، از آنها نهى فرموده اند و وعده مجازات داده اند، اجتناب كنند و به امورى كه صرفا نهى نموده اند بدون وعيد،هم اصرار ننمايند، در ارتكاب بعضى از آنها احيانا مورد عفو واقع خواهند شد، اين سيره و سلوك موالى ظاهرى و ارباب كرامت ناقصه است ، چه رسد به مولى الموالى و اكرم الاكرمين و ارحم الراحمين ، نهايت آنكه بر سبيل تفضّل است نه استحقاق ، اگر چه به بيانى ممكن است گفته شود بر سبيل استحقاقهمهست ، زيرا كه جنبه خير در چنين بنده اى غلبه پيدا مى كند و جنبه شرّ مستهلك مى شود و در نتيجه ، سبقت رحمت به غضب بروز مى كند)).(584)
دليل سوّم
وقتى كه ايمان يك ساعته ، كفرهفتاد ساله را ((تكفير)) مى كند؛ پس چگونه ايمان چندين ساله همراه با حسنات فراوان و اعمال نيك ، موجب ((تكفير)) عقاب اندك نگردد؟(585)
دليل چهارم
خالق حكيم و عادل به بندگانش خبر داده كه اگر آنان از گناهان كبيره اجتناب كنند و يا حسناتى از قبيل : نماز، صدقات و غير آن داشته باشند، گناهان ديگر را ((تكفير)) مى كند و خداوند در وعده اش تخلّف نمى كند.(586)
نقد و بررسى ادله عقلى تكفير
اشاعره به زعم خويش ، استحقاق عقلى ثواب و عقاب را انكار مى كنند و از اين جهت ، لزوم ((تكفير)) را نمى پذيرند؛ وليكن اين اشكال به آنان وارد است كه چون حسن و قبح عقلى را قبول ندارند در اين گونه مسائل نمى توانند نظرى را رد يا اثبات كنند.
امّا اگر حسن و قبح عقلى پذيرفته شود، ثواب و عقاب از چند صورت خارج نيست :
1- امرى قراردادى و مبتنى بر بناى عقلا مى باشد.
2- امرى تكوينى است .
3- تركيبى ازهر دو نوع است .
بر طبق صورت اوّل ، اثبات استحقاق عقلى ثواب ، جاى تاءمل دارد؛ البته اگر منظور از آن ، استحقاقى باشد كه خداوند از روى تفضّل قرار داده است ، بحثى ندارد و به هر حال اگر خداوند وعده داده كه در قبال ثواب حسنات يا امور ديگر، استحقاق عقاب را ساقط سازد، چون تخلّف وعده الهى ، قبيح و محال است ،((تكفير)) حتمى خواهد بود. حال آيا آن ، در گناهان صغيره منحصر خواهد شد يا گناهان كبيره را نيز در بر مى گيرد؟ لازم است كه به دلالت دليل نقلى توجه شود.
بر طبق صورت دوّم كه به موجب آن ، ثواب و عقاب ، نتيجه تاءثير افعال بر نفس و به دنبال آن حصول صورتهاى ملكوتى مربوط به اعمال و آثار آنها است ، استحقاق و بلكه حصول ثواب و عقاب حتمى است ، گر چه ظهور و بروز آن در سراى ديگر و دار آخرت مى باشد.
بديهى است كه اعمال نيك و حسنات ، آثار سوء گناهان قبلى را - اگر اندك باشد- به نحوى محو ساخته ، ولى اينكه آيا آن آثار را به كلى محو مى كند و يا مربوط به گناهان صغيره مى باشد، بدون استمداد از دليل نقلى نمى توان درباره آن اظهار نظر كرد؛ گر چه اصل تاءثير را مى توان با علم حضورى دريافت .
با روشن شدن صورت اوّل و دوّم ، صورت سوّم كه تركيبى از اين دو مى باشد، نيز آشكار مى گردد. با اين توضيحات به اين نتيجه مى رسيم كه ((تكفير)) گناهان صغيره (واحيانا پاره اى از گناهان كبيره ) به وسيله حسنات و يا امور و اسباب ديگر، ممكن است وبلكه طبق بعضى از مبانى حتمى است .
آنچه در ادلّه عقلى مطرح شد، كه ثواب و عقاب قابل جمع نمى باشد، درست نيست ، زيرا اين امكانهست كه انسان در آغاز به اندازه اى كه سزاوار عقاب است ، در دوزخ ، كيفر داده شود و سپس رهسپار بهشت شده و با پاداش و ثواب ، متنعّم گردد. و آنچه در دليل دوّم ادّعا شده بود كه مذمّت و نكوهش كار زشت كوچك ، در برابر خدمات فراوان ساقط مى شود، نيز ناتمام است ، زيرا عقلا اصل چنين مذمت و نكوهش كردنى را قبيح نمى دانند، گرچه ترك آن را به دليل آن خدمات ، نيكو مى شمارند. اضافه بر آن ، اين مطلب در مورد رابطه انسان و خداوند به صورت كامل صادق نيست ، زيرا انسان با انجام اعمال نيك ، به خودش خدمت كرده نه به خداوند متعال .
در دليل سوّم دو مطلب باهم مقايسه شده كه اين قياس است و باطل مى باشد، مگر اينكه كشف ملاك شود و ثابت گردد كه درهر دو، ملاك يكى است ، ولى چنين چيزى در دليل مشاهده نمى شود.
آنچه در دليل چهارم آمده كه خداوند وعده ((تكفير)) داده است و امكان ندارد كه وعده الهى تخلّف پيدا كند، مطلب صحيحى است ، ولى جاى اين پرسشهست كه آيا آن دسته آياتى كه به عنوان خبر و وعده الهى مطرح مى گردد و به آن تمسّك مى شود در واقع چنين است ، يا اينكه به صورت اجمال ، وعده اى داده شده ، ولى شروط آن بيان نگشته و در آيات متعدد فقط اقتضائات ((تكفير)) ذكر شده است ؟ كه در اين صورت نمى توان ((تكفير)) را در عرض ‍ توبه دانست ، بلكه ((تكفير)) و عوامل و اسباب آنهمگى ، تكميل كننده توبه مى باشد.
درهر حال ، عقاب نمودن بندگان ، حقّ خداوند متعال است ، زيرا او است كه مورد عصيان و نافرمانى قرار گرفته و گذشت از اين حقّ - اگر داراى مصلحتى باشد و موجب لغويت جعل احكام و تكاليف نگردد -هيچ قبحى ندارد و مستلزمهيچ گونه ظلم و يا ستمى نخواهدشد. اگر ثابت شود كه وعده ((تكفير)) برخى از گناهان داده شده است ، چنين وعده اى تخلّف ناپذير است ؛ پس آنچه مهم است و بايد مورد بررسى قرار گيرد، ادلّه نقلى و چگونگى دلالتهاى آن است .
دليل نقلى
در اين زمينه آيات و روايات فراوانى مطرح است كه در فصل مربوط به آن به تفصيل خواهد آمد. بعضى مدّعى شده اند كه آيات بصراحت بر وجود((تكفير)) دلالت دارد و در اين باره اخبار متواتر وارد شده است و در صفحات گذشته كلام آنان ذكر شد. از جمله آياتى كه به عنوان دليل نظريه ((تكفير)) به آن تمسك مى شود آيه 31 سوره نساء و 114 سوره هود مى باشد.
(ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفِّر عنكم سيِّئاتكم ...).(587)
((اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مى شويد، پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مى پوشانيم )).
ظاهر آيه شريفه دلالت داردكه اگر از گناهان كبيره اجتناب شود، خداوند متعال سيّئات را ((تكفير)) مى كند؛ البته در اينكه آيا گناهان به دو قسم كبيره و صغيره تقسيم مى شود يا اينكه تمام گناهان كبيره است و منظور از آنها چيست ؟ بحث ديگرى است كه احتياج به بررسى دارد؛ امّا در اين قسمت وجودهر دو قسم به عنوان اصل موضوع ، پذيرفته مى شود،همان گونه كه بسيارى از مفسّران از اين آيه شريفه و بعضى آيات ديگر، تقسيم گناهان به كبيره و صغيره را استنباط كرده اند، وليكن در اينكه گناهان كبيره وجود دارد اختلاف نظرى مشاهده نمى شود.
بر طبق كلام اكثر مفسّران (588) كه ((سيئات )) را به گناهان صغيره تفسير كرده اند، آيه شريفه دلالت دارد كه خداوند متعال در صورت پرهيز از گناهان كبيره ، گناهان صغيره را ((تكفير)) مى كند ولى اينكه آيا اين ((تكفير)) به نحو لزوم و وجوب است - آنچنانكه معتزله مى گويند - و يا از روى فضل و احسان است - آن گونه كه ديگران معتقدند- ممكن است گفته شود كه از عبارت ((نكفِّر)) وعده الهى بر ((تكفير)) فهميده مى شود و آنهم كه تخلّف ندارد، پس ((تكفير))، وجوب دارد، وليكن اين پرسش مطرح است كه آيا اين ((تكفير)) به صورت مطلق است يا با وجود شرايطى انجام مى گيرد؟هر دو، احتمال دارد، در اين صورت ، استدلال به آيه شريفه به وجوب ((تكفير)) خدشه دار مى شود؛ بويژه اينكه در آيه شريفه 8 سوره ((تحريم )) مى فرمايد:
(يا ايُّها الَّذين امنوا توبوا الى اللّه توبةً نصوحا عسى ربُّكم ان يكفِّر عنكم سيَّئاتكم ...).
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! به سوى خدا توبه كنيد، توبه اى خالص ، اميد است (با اين كار) پروردگارتان گناهانتان را ببخشد)).
اين آيه دلالت دارد كه توبه نصوح از شرايط ((تكفيرسيّئات ))است و يا از آيه 29 انفال و 5 طلاق (589) فهميده مى شود كه يكى ديگراز شرايط ((تكفير)) داشتن تقوا و پرهيزكار بودن است ؛ علاوه بر آن ، اين مطلب روشن و مسلم است كه هر مسلمان بايد تا آنجا كه توان دارد از گناه و فعل حرام ، به هر صورتى كه باشد- كبيره يا صغيره - پرهيز كند و در صورت ارتكاب فورا توبه كند.
اگر چنين اشكالى مطرح شود كه توبه به تنهايى عقاب گناهان را ساقط مى كند و موجب تكفير آنها مى گردد؛ پس بر عوامل ديگرهمچون ((اجتناب از گناهان كبيره )) فايده اى مترتب نمى شود، در اين صورت جواب داده خواهدشد.
اوّلا: در اينكه توبه به تنهايى عقاب گناهان را ساقط مى كند، تاءمل وجود دارد زيرا اگر به دليل عقلى تمسك شود و بيان گردد كه با صرف ندامت و تصميم بر عدم تكرار گناه ، قبول توبه واجب است و به دنبال آن ، عقاب ، حتما ساقط مى گردد، به نظر مى رسد كه عقل به روشنى چنين حكمى ندارد، و اگربه دليل سمعى و نقلى تمسك شود مقتضاى جمع بين ادله همان است كه گفته شد مبنى بر اينكه پذيرش توبه و تكفيرگناهان داراى شرايط و قيودى است .
ثانيا: مى توان چنين گفت كه ، توبه و عوامل ديگر،هر دو دسته ، موجب سقوط عقاب مى گردند با اين تفاوت كه توبه عقابى را كه از نوع قراردادى است زايل مى كند و عوامل ديگرمثل اجتناب از گناهان كبيره ، آن عقابى را كه گناه به عنوان آثار سوء، برنفس داشته است از بين مى برد.
آنچه در جواب دوّم (ثانيا) بيان شد، مبتنى بر آن است كه منظور از((سيّئات )) آثار سوء گناهان باشد و اين آثار، نوعى عقاب محسوب شود و از طرفى اين مطلب احراز گردد كه ((توبه )) در ((تكفير)) نقش دارد، چه به عنوان عامل مستقل و چه به عنوان شرط عوامل ديگر و درهر صورت بدون توبه ، ((تكفير)) انجام نمى گيرد.
درباره آيه مورد بحث ، تفاسير مختلفى بيان شده است كه در فصل آينده به تفصيل مى آيد و بر اساس برخى از آنها اين آيه بر ((نظريه تكفير)) دلالتى ندارد، ولى اگر ((كبائر)) به گناهان كبيره و ((سيّئات )) به گناهان صغيره ، تفسير شود، چنانكه اكثرمفّسران چنين گفته اند و واژه ((تكفير)) به معناى ساقط نمودن عقاب يا استحقاق آن و يا به معنايى كه مستلزم يكى ازاين دو باشد، اخذ گردد و آن مطلبى كه در مورد توبه ، در چند سطر گذشته بيان شد، احراز نگردد، در اين صورت ، آيه مذكور بر وجود ((تكفير)) دلالت دارد.
(واقم الصَّلوة طر فى النَّهار و زلفامن اللَّيل انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ذلك ذكرى للذّكرين ).(590)
((در دو طرف روز و اوايل شب ، نماز را بر پا دار؛ چرا كه حسنات ، سيئات (وآثار آنها را) از بين مى برند؛ اين تذكرى است براى كسانى كه اهل تذكّرند)).
در مورد اين آيه و اينكه منظور از ((حسنات )) و ((سيّئات )) چيست ؟ نظرهاى مختلفى ارائه شده است كه در فصل بعدى بيان خواهد شد و براساس تمامى آن آرا، آيه مورد بحث ، فى الجمله بر وجود ((تكفير)) دلالت دارد، به جز نظر بعضى از بزرگان كه بر طبق آن ، ((سيّئات )) به معناى امور و كارهايى كه حرام نيست ، ولى بر خلاف شؤ ون انسان مى باشد و آثار سوء به دنبال دارد،(591) اخذ شده است ، در اين صورت ، آيه مزبور بر ((نظريه تكفير)) دلالتى ندارد.همچنين است اگر ((سيّئات )) به آثار سوء گناهان ، تفسير شود و اين آثار وضعى ،عقاب محسوب نگردد.
بسيارى از مفسّران ، ((سيّئات )) را بر گناهان صغيره حمل كرده اند، زيرا اگر ازطرفى بر اساس آيه 31 سوره نساء((تكفيرسيّئات ))، مشروط به اجتناب از گناهان كبيره است و از طرف ديگر در روايت مشهورى وارد شده است :
((الصَّلوات الخمس كفّارةٌ لما بينهنَّ ما اجتنب من الكبائر)).(592)
((نمازهاى پنجگانه ، گناهانى را كه در فاصله بين اين نمازها انجام گرفته ، ((تكفير)) مى كند و اين در صورتى است كه از گناهان كبيره ، اجتناب شود)).
بر اساس تفسير ياد شده ، آيه 114 سوره هود دلالت دارد كه حسنات ، بخصوص نمازهاى پنجگانه ، در صورت پرهيز نمودن از گناهان كبيره ، عقاب گناهان صغيره را ((تكفير)) و جبران مى كند و اين نيز دليل ديگرى بر نظريه ((تكفير)) خواهد بود؛ ولى اين مطلب مطرح است كه اگر اجتناب از كبائر به تنهايى موجب تكفير گناهان صغيره مى شود، آنچنان كه ظاهر آيه 31 سوره نساء بيان كننده آن است ، آيا در صورت اجتناب ، سيّئه و گناهى باقى مى ماند تا حسنات و نمازها آن را جبران كند؟ و آيا در اين عامل ، توبه شرط است يا نه ؟ در فصل بعدى اين دو پرسش مورد بررسى قرار مى گيرد.
فصل سوّم : تكفير از ديدگاه آيات و روايات
مشتقّات واژه ((تكفير)) نيز(مانند احباط) در آيات متعددى وارد شده است . در اين آيات ، عمل ((تكفير)) به ذات اقدس ‍ الهى اسناد داده شده و متعلّق آن ، سيّئات مى باشد؛ البته به جزچند مورد كه به صورت صيغه مبالغه (يعنى كفّاره ) آمده است .(593)
آنچه در اين بحث لازم است مورد تحقيق قرار گيرد، بررسى آيات ((تكفير)) تفسير مفسّران در اين باره و عوامل تكفير از نظر قرآن مى باشد؛ در اين قسمت در ضمن پيگيرى عوامل تكفير، مباحث ديگرى نيز مطرح خواهدشد.
مساءله تكفير در احاديث بسيار زيادى نيز، با الفاظ گوناگون مطرح شده و امور مختلفى به عنوان عامل تكفير بيان شده است .
عوامل تكفير
امورى كه به عنوان عامل تكفير آمده ، عبارتنداز:
1- ايمان
در آياتى كه ((ايمان )) به عنوان عامل و سبب تكفير گناهان ، مطرح شده است تقوا و اعمال صالح نيز در كنار آن آمده است :
1 - (ولو انَّ اهل الكتاب آمنوا واتَّقوا لكفَّرنا عنهم سيِّئاتهم ولاََدخَلناهم جَنّات النَّعيم ).(594)
((واگر اهل كتاب ، ايمان بياورند و تقوا پيشه كنند، گناهان آنها را مى بخشيم و آنها را در باغهاى پرنعمت بهشت ، وارد مى سازيم )).
بدون شك اگر كافر و مشركى ، از روى حقيقت به اسلام روى آورد و به اصول اعتقادى آن ، ايمان پيدا كند خداوند متعال ، از گناهان گذشته اش مى گذرد. بر اساس نظر علاّ مه طباطبايى اسلام آوردن او كه توبه از شرك است ، تمام سيّئات پيشين او را، محو و نابود مى سازد.(595)
در مورد اين آيه شريفه دو پرسش قابل طرح است : نخست اينكه چرا از بين غيرمسلمانان اهل كتاب را ذكر فرموده و ديگر اينكه ؛ اگر ايمان به تنهايى سبب تكفير است ، پس عامل تقوا به چه دليل به آن ضميمه شده است ؟
درباره پرسش اوّل مى توان چنين پاسخ داد كه ، چون در آيات قبلى ، سخن در مورد اهل كتاب بوده در اين آيه شريفه نيز آنان ذكر شده اند. بعضى از مفسّران نيز در اينجا تصريح كرده اند كه ((تكفير))، اختصاص به اهل كتاب ندارد،(596) ولى صريح آيه شريفه ، اهل كتاب را بيان مى كند و در مورد غير آنان ادلّه ديگر وجود دارد.
درباره پرسش دوّم ،امام فخر رازى مى نويسد:
((ضميمه شدن تقوا، بدين علت است كه غرض از ايمان آوردن آنان ، پرهيزكارى و طاعت است نه اهداف دنيوى )).(597)
علاّ مه طباطبايى مى نويسد: ((مراد از تقوا بعد از ايمان ، پارسايى از محرمات الهى و گناهانى كه به طور حتم عذاب جهنّم را به دنبال دارد؛ يعنى ، شرك و گناهان كبيره ، مى باشد؛ پس منظور از سيّئاتى كه در آيه شريفه وعده ((تكفير)) آن داده شده ، گناهان صغيره است )).(598)
درهر صورت ايمان به تنهايى ياهمراه با تقوا، عامل ((تكفير)) مى باشد و آيه شريفه بر آن دلالت دارد.
در مورد تفسير واژه ((تكفير))، عدّه اى از مفّسران آن را به ستر يا پوشاندن ، عفو و مغفرت تفسير نموده اند.(599) برخى ديگر آن را به محو يا ازاله نمودن معنا كرده اند(600) و عده اى نيزهر دو را ذكر نموده اند.(601)
2 - (والَّذين امنوا وعملوا الصّالحات لنكفِّرنَّ عنهم سيِّئاتهم ولنجزينَّهم احسن الَّذى كانوا يعملون ).(602)
((وكسانى كه ايمان آورده وكارهاى شايسته انجام دادند، گناهان آنان را مى پوشانيم ، (ومى بخشيم ) و آنان را به بهترين اعمالى كه انجام مى دادند پاداش مى دهيم )).
مرحوم طبرسى اين آيه را چنين تفسير مى كند:
((ما سيّئات گذشته در حال كفر آنان را، ((تكفير)) مى كنيم و در مقابل حسناتى كه در حال اسلام انجام داده اند،به آنها پاداش ‍ مى دهيم )).(603)
فخر رازى مى نويسد:
((تكفير سيّئات در مقابل ايمان و جزاى احسن در قبال عمل صالح است )).(604)
برخى ديگر بر اين نظرند كه ايمان ، موجب تكفير كفر، و طاعات ، سبب تكفير گناهان آنهاست .(605)
در تفسير ((كشّاف )) دو احتمال مطرح شده ؛ نخست اينكه منظور از كسانى كه سيّئاتشان تكفير مى شوند، آن مسلمانانى باشد كه گاهى مرتكب سيّئات مى شوند و در اين صورت خداوند به واسطه حسنات آنها، آن سيّئات را تكفير مى كند؛ يعنى ، عقاب آنها را به وسيله ثواب حسناتشان ، ساقط مى سازد؛ احتمال ديگر اينكه منظور، آن عدّه از مشركان باشد كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند وخداوند، عقاب كفر و گناهان گذشته آنها را ساقط و سيّئاتشان را تكفير مى نمايد.(606)
به هر حال از اين آيه شريفه نتيجه گرفته مى شود؛ ايمان و عمل صالح از عوامل ((تكفير)) است يا ايمان به تنهايى و يا ايمانهمراه با عمل صالح .
3 - (ومن يؤ من باللّه ويعمل صالحا يكفِّر عنه سيِّئاته ...).(607)
((وهر كس به خدا ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد، گناهان او را مى بخشد)).
4 - (والَّذين امنوا و عملوا الصّالحات و امنوا بما نزِّل على محمَّدٍ وهو الحقُّ من ربِّهم كفَّر عنهم سيِّئاتهم ...).(608)
((و كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند و به آنچه بر محمد(ص ) نازل شده - وهمه حق است و از سوى پروردگارشان - نيز ايمان آوردند، خداوند گناهانشان را مى بخشد)).
به نظر مى رسد كه عامل اصلى و اساسى ((تكفير))همان ايمان است و امور ديگر مانند تقوا و عمل صالح از لوازم آن است و شايد سبب آنكه اين امور بعد از ((ايمان ))ذكر شده ، جنبه تربيتى آن و عدم سوء استفاده (همان طور كه مرجئه برداشتهاى نادرستى داشته اند) از آيات قرآن كريم است ؛ گر چه روشن است كه عمل صالح و تقوايى كه نشاءت گرفته از ايمان باشد، اگر تاءكيد و تقويت شود، ايمان را نيز تقويت مى كند.
2 - توبه نصوح
(ياايُّها الَّذين آمنوا توبوا الى اللّه توبةً نصوحا عسى ربُّكم ان يكفِّر عنكم سيِّئاتكم ...).(609)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! به سوى خدا توبه كنيد، توبه اى خالص ، اميد است (با اين كار) پروردگارتان گناهانتان را ببخشد)).
در اينكه چرا در اين آيه شريفه واژه ((عسى )) به كار رفته است چند وجه وجود دارد: برخى از مفّسران بيان داشته اند كه فعل ((عسى ))در مورد خداوند، به معناى وجوب است .(610) بعضى ديگر گفته اند: اينكه بعد از فرمان به توبه ، كلام به صورت اطماع آمده است ، بر اساس روش و عادت ملوك مى باشد و بر اين اشعار دارد كه قبول توبه واجب نمى باشد و از روى تفضل است و شايسته است كه عبد پيوسته بين خوف و رجا بسر برد.(611)
وجه دوّم را از جهتى اين مطلب تقويت مى كند كه عقاب نمودن در قبال گناه ، حق خداوند است و اگر ذات اقدس چنين حقّى را اعمال نكند، نسبت به بنده اش تفضّل نموده است ، ولى چون در آيات ديگر وعده آمرزش داده است (612) و از آن تخلف نمى كند؛ پس بعد از توبه واقعى ، عقاب ساقط مى شود.
در مورد اينكه مراد از توبه نصوح چيست ، تعاريف مختلفى ارائه شده است از قبيل : 1- توبه اى كه خالص و براى خدا باشد.2- توبه اى است كه توبه كننده به گناه باز نگردد. 3- توبه اى است كه هر سيّئه اى را تكفير نمايد. 4- توبه حقيقى را گويند. 5- توبه صادقانه را نامند.(613)
از آنجا كه اصل موضوع توبه و مسائل مربوط به آن ، بررسى جداگانه اى را طلب مى كند وهم اكنون ما درصدد آن نيستيم ، لازم است مباحثى را كه مربوط به ((تكفير)) مى شود، دنبال نماييم و از بقيّه صرف نظركنيم .
1- آيا پذيرفتن توبه بر خدا واجب است ؟
معتزله پذيرفتن توبه را لازم مى پندارند و اماميّه و اشاعره آن را تفضّل و احسان مى دانند و از آنجا كه خداوند متعال وعده داده كه توبه را مى پذيرد و در وعده اش تخلّف نمى كند؛ بنابراين پذيرفتن توبه حتمى است .(614)
اگر توبه پذيرفته شود در اين ترديدى وجود ندارد كه با توبه ، كيفر ساقط مى شود وهمگان بر آن اتفاق نظر دارند.
2- آيا اسقاط عقاب به وسيله خود توبه است يا ثوابى كه بر آن مترتب مى شود و يا اينكه توبه اصلا تاءثيرى در سقوط عقاب ندارد؟
در اين زمينه چند نظر وجود دارد:
اوّل : خود توبه ، كيفر را ساقط مى كند و اكثر معتزله چنين نظرى دارند.
دوّم : كيفر، به خاطر كثرت ثواب توبه ، ساقط مى شود و اين ، راءى بعضى از معتزله مى باشد.
سوّم : توبه صحيح ، خودش عبادت است و از روى تفضّل ، به آن ثواب داده مى شود، ولى سقوط عقاب فقط به محض عفو و كرم الهى است .(615)
قول حق اين است كه ساقط شدن كيفر گناهان ، به وسيله خود توبه مى باشد(616) و خداوند متعال توبه را، از باب تفضّل و احسان ، وسيله اى جهت اين سقوط، قرار داده است ؛ بنابراين ، مى توان آن راهم به خداوند نسبت داد وهم به توبه و شايد منظور خواجه نصير در ((تجريدالاعتقاد)) كه فرموده عقاب به وسيله خود توبه ساقط مى شود، نه كثرت ثواب آن ،(617) همين نظر باشد، نه آنچه بعضى از معتزله از باب عدل و وجوب سقوط عقاب ، به آن قائلند.
هر چند طبق اين آيه شريفه ، توبه نصوح عامل تكفير مى باشد، وليكن بر قول به ((تكفير)) دلالتى ندارد، زيرا در ((نظريّه تكفير)) بحث اصلى در آن است كه غير از توبه ، كثرت ثواب ، عامل تكفير عقاب گناهان است و از اين آيه چنين مطلبى استفاده نمى شود، بلكه بر اساس آن نظر كه كثرت ثواب توبه را سبب سقوط عقاب ، مى داند، توبه نصوح نيز در عرض عوامل ديگر ((تكفير)) قرار مى گيرد و ملاك ((تكفير)) درهمه آنها كثرت ثواب خواهدبود.
در روايات نيز توبه يا توبه نصوح به عنوان عامل تكفير ذكر شده است :
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((اذا اذنب الرَّجل خرج فى قلبه نكتهٌ سوداء، فان تاب انمحت ...)).(618)
((هرگاه كسى گناه كند، در دلش نقطه سياهى برآيد؛ پس اگر توبه كند محو شود...)).
امام باقرعليه السّلام فرمود:
((ما من عبدٍ الاّ و فى قلبه نكتةٌ بيضاء فاذا اذنب ذنبا خرج فى النُّكتة نكتةٌ سوداء فان تاب ذهب ذلك السَّواد...)).(619)
((هر بنده اى در دلش نقطه سفيدى است كه چون گناهى كند، خال سياهى در آن پيدا شود؛ سپس اگر توبه كند آن سياهى برود...)).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((اذا تاب العبد توبةً نصوحا احبَّه اللّه فستر عليه فى الدُّنيا والاَّْخرة )).(620)
((چون بنده ، توبه نصوح كند خداوند او را دوست دارد و در دنيا و آخرت بر او پرده پوشى مى كند)).
3 - تقوا
(يا ايُّها الَّذين امنوا ان تتَّقوا اللّه يجعل لكم فرقانا ويكفِّر عنكم سيِّئاتكم و يغفرلكم واللّه ذوالفضل العظيم ).(621)
((اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از مخالفت فرمان خدا بپرهيزيد، براى شما وسيله اى جهت جدا ساختن حق از باطل قرار مى دهد، (روشن بينى خاصى كه درپرتو آن ، حق را از باطل خواهيد شناخت ) و گناهانتان را مى پوشاند و شما را مى آمرزد و خداوند صاحب فضل و بخشش عظيم است )).
(...ومن يتَّق اللّه يكفِّر عنه سيِّئاته و يعظم له اءجرا).(622)
((وهر كس تقواى الهى پيشه كند، خداوند گناهانش را مى بخشد و پاداش او را بزرگ مى دارد)).
آن عدّه از مؤ منان كه راه تقوا و پرهيزكارى را پيشه خود ساخته و از گناهان اجتناب كرده و به تكاليف و وظايف الهى خويش عمل مى نمايند، اگر گه گاهى از روى بى توجهى يا سهو و غلبه شهوت مرتكب گناهى شوند، تقواى آنان ، اين گناهان را ((تكفير)) مى كند.
4-هجرت ، جهاد و شهادت
(...فالَّذينهاجروا و اخرجوا من ديارهم واوذوا فى سبيلى وقاتلوا و قتلوا لاَ كَفِّرَنَّ عَنهم سَيِّئاتهم وَ لاَ دخلَنَّهم جَنّاتٍ تَجرى من تَحتهاالا نهار...).(623)
((آنها كه در راه خداهجرت كردند و از خانه هاى خود بيرون رانده شدند و در راه من آزار ديدند و جنگ كردند و كشته شدند، به يقين گناهانشان را مى بخشم و آنها را در باغهاى بهشتى ، كه از زير درختانش نهرها جارى است ، وارد مى كنم )).
امورى كه در اين آيه شريفه به عنوان عامل تكفير ياد شده با كلمه ((واو)) بر يكديگر عطف شده اند؛ بنابراين ، دو احتمال وجود دارد: نخست اينكه جمع آنها منظور باشد وديگر اينكه ((واو)) براى تفصيل وهر كدام ، عامل مستقلى باشد، علاّ مه طباطبايى احتمال دوّم را پذيرفته است (624) و استاد سبحانى بعد از توضيح دو احتمال ، مى نويسد:
((از آنجا كه كلمه ((واو)) درهر دو مورد ياد شده بكار مى رود، تعيين يكى از آن دو نياز به قرينه دارد.
قرينه اى كه بر مطلب دوّم (تفصيل ) گواهى مى دهد، اين است كه اين آيه در حقيقت ، پاسخ خداوند است نسبت به درخواست گروهى از بندگان مؤ من خدا كه از آنان با كلمه ((اولى الالباب )) تعبير شده است . اين گروه ، از خداوند درخواست كرده اند كه آنان را مورد عفو و بخشش خود قرار دهد، درخواست آنان مورد قبول واقع شده ، وآيه ياد شده پاسخ خداوند نسبت به درخواست آنان است ؛ بنابراين ، منحصر نمودن آيه به مهاجرانى كه در زمان رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) به شهادت رسيده اند، بر خلاف ظاهر اين آيات است ؛ زيرا قرآن ، از آيات 190 تا 195 سوره آل عمران ، نشانه هاى افراد خردمند را به عنوان ((اولى الالباب )) ياد آور مى شود... بنابراين ، با توجه به اين كه صفات ياد شده در اين آيات ، مربوط به زمان خاصى نيست و آيه مورد بحث نيز پاسخ خداوند به درخواست اين گروه (اولوا الالباب ) است ، مطالب مطرح شده در آيه مورد بحث نيز، اختصاص به زمان پيامبر و گروه خاصى از مجاهدان راه خدا نداشته ، بلكه كسانى را كه در آن زمان و يا زمانهاى بعد به شهادت نرسيدند، ولى از مؤ منان و مجاهدان راه خدا بوده اند، نيز شامل مى گردد)).(625)
از آنجا كه در آيه 193 "آل عمران " مى فرمايد:
(ربَّنا انَّنا سمعنا مناديا ينادى للاْ يمان انْ امنوا بربِّكمْ فآمنّا ربَّنا فاغْفرْلنا ذنوبنا و كفِّرْ عنّا سيِّئاتنا وتوفَّنا مع الابْرار).
((پروردگارا! ما صداى منادى (تو) را شنيديم كه به ايمان دعوت مى كرد كه به پروردگار خود، ايمان بياوريد و ما ايمان آورديم . پروردگارا! گناهان ما را ببخش و بديهاى ما را بپوشان و ما را با نيكان ( و در مسير آنها) بميران )).
و در ابتداى آيه 195 مى فرمايد:
(فاستجاب لهم ربُّهم ...).
((خداوند، درخواست آنها را پذيرفت )).
بنابراين ،امور ياد شده بعد از طلب مغفرت از خداوند متعال ، عامل تكفير است ، نه به طور مطلق و امّا در مورد سيّئات ، اطلاق آن شامل كبائر و صغائر،هر دو مى شود، وليكن علاّ مه طباطبايى بر اين نظر است كه منظور از سيّئات ، گناهان صغيره مى باشد، زيرا واژه ((سيّئات )) در قرآن كريم در گناهان صغيره ، ظهور دارد.(626)
در روايات نيز شهادت در راه خدا به عنوان عامل تكفير گناهان ، مطرح شده است :
رسول اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((الشَّهادة تكفِّر كلَّ شى ءٍ الا الدَّين )).(627)
((شهادتهر چيزى را جبران مى كند، مگر دين و بدهكارى را)).
رسول اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((يغفر للشَّهيدكلُّ ذنبٍ الا الدَّين )).(628)
((تمام گناهان شهيد بخشيده مى شود مگر دين )).
ابوجعفرعليه السّلام فرمود:
((كلُّ ذنبٍ يكفِّره القتل فى سبيل اللّه عزَّوجلَّ الا الدَّين لا كفّارة له الاّ اداؤه )).(629)
((كشته شدن در راه خدا،هر گناهى را جبران مى كند، مگر دين كه كفاره آن فقط با اداكردن آن است )).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((من قتل فى سبيل اللّه لم يعرفه اللّه شيئا من سيِّئاته )).(630)
((هر كس كه در راه خدا كشته شود، خداوند متعالهيچيك از گناهانش را نمى شناسد (به حساب نمى آورد)).
5 - صدقه پنهانى
(ان تبدوا الصَّدقات فنعمّاهى و ان تخفوها وتؤ توها الفقراء فهو خيرٌ لكم ويكفِّر عنكم من سيِّئاتكم و اللّه بما تعملون خبيرٌ).(631)
((اگر انفاقها را آشكار كنيد، خوب است و اگر آنها را مخفى ساخته و به نيازمندان بدهيد، براى شما بهتر است و قسمتى از گناهان شما را مى پوشاند (و در پرتو بخشش در راه خدا بخشوده خواهيد شد) و خداوند به آنچه انجام مى دهيد آگاه است )).
((صدقات )) جمع ((صدقه )) و آن ، مطلق انفاق در راه خدا اعمّ از واجب و مستحب است و گاهى گفته مى شود: در لغت ، به معناى انفاق مستحب مى باشد.(632)
در تفسير فخر رازى در مورد معناى ((من )) در ((من سيِّئاتكم )) سه وجه آمده است :
1- ((من )) به معناى ((بعض )) مى باشد، زيرا صدقات ، كلّ سيّئات را ((تكفير)) نمى كند؛
2- ((من )) به معناى ((من اجل ))؛ يعنى ((نكفِّرعنكم من اجل ذنوبكم )) به خاطر گناهانتان ، آنها را ((تكفير)) مى كنيم ؛
3- ((من ))، زائده است ؛ يعنى ، تمام سيّئات ((تكفير)) مى شود.(633)
اين مفسّر در ادامه ، وجه اوّل را اولى و افصح مى داند. عدّه زيادى از مفّسران ((من )) را به معناى ((بعض )) تفسير كرده اند.(634) در ((التبيان )) و ((مجمع البيان )) آمده است :
((اگر((من )) بر لفظ ((سيّئات )) داخل نشده بود، آيه شريفه بر سقوط جميع عقاب ، دلالت مى كرد، زيرا از نظر ما اسقاط عقاب تفضّل است ، امّا چون ((من )) بعضيّت را مى رساند، براى ذات اقدس است كه از روى تفضّل بعض عقاب را ساقط سازد)).(635)
بنابراين ، آيه موردبحث ، طبق كلام مفسّران حداقل دلالت براين دارد كه صدقات پنهانى موجب تكفير پاره اى از گناهان صغيره مى شود و مقيّد به توبه نيز نشده است ، ولى سيّئات ، مطلق است و استعمال آن در گناهان صغيره در بعضى از آيات ديگر دليل نمى شود كه در اين آيه نيز چنين باشد؛ پس ‍ مى توان از آن استفاده كرد كه صدقات پنهانى عامل تكفير پاره اى از گناهان اعمّ از صغيره و كبيره مى باشد. وليكن از اين جهت كه چه گناهى را ((تكفير)) مى كند، مساءله مبهم است و روشن است كه نمى توان ادّعا كرد كه صدقات ، تمام گناهان و ياهر گناهى را ((تكفير)) مى نمايد، زيرا از طرفى اين بر خلاف حكمت بالغه خداوند است و از سوى ديگر، اين احتمال جدّى مطرح است كه ((من )) تبعيضيه باشد.
در روايات نيز آمده است :
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((الصَّدقة تكفِّر الخطيئة )).(636)
((صدقه ، خطاهارا مى پوشاند)).
ابو جعفر عليه السّلام فرمود:
((الصَّدقة تذهب بالخطيئة )).(637)
((صدقه خطاها را از بين مى برد)).
در نهج البلاغه آمده است :
((صدقة السِّر فانَّها تكفِّر الخطيئة )).(638)
((صدقه پنهانى ، خطاها را مى پوشاند)).
بااينكه بقيه عبادات نيز چنين فايده اى دارد و باعث پوشاندن لغزشها مى شود، ولى حضرت عليه السّلام آن را به صدقه پنهانى اختصاص دادند، زيرا آن از ريا دورتر است و اخلاص ‍ در آن ، تمامتر مى باشد، پس در نزديك كردن انسان به خدا اولويت دارد و خطا را محو و نابود مى كند.(639)
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ صدقة اللَّيل تطفى ء غضب الرَّبِّ و تمحوا الذَّنب العظيم )).(640)
((صدقه دادن در شب ، غضب و خشم الهى را فرو مى نشاند و گناهان بزرگ را نابود و محو مى سازد)).
6 - گذشت از حق قصاص
خداوند در سوره مائده مى فرمايد:
(وكتبنا عليهم فيها انَّ النَّفس بالنَّفس والعين بالعين والانف بالانف والاذن بالاذن والسِّنَّ بالسِّنِّ والجروح قصاصٌ فمن تصدَّق به فهو كفّارةٌ له ...).(641)
((و بر آنها (بنى اسرائيل ) در آن (تورات )، مقرر داشتيم كه جان در مقابل جان و چشم در مقابل چشم و بينى در مقابل بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان مى باشد وهر زخمى قصاص ‍ دارد و اگر كسى آن را ببخشد (و از قصاص ، صرف نظر كند) كفّاره (گناهان ) او محسوب مى شود)).
علاّ مه طباطبايى مى گويد: ((هر كس از اولياى قصاص مانند ولىّ مقتول و يا خود شخصى كه مورد جراحت قرار گرفته است ، اگر از قصاص نمودن بگذرد و جنايتكار را عفو نمايد، اين عفو، كفّاره گناهان او و يا كفّاره جنايت جانى مى باشد)).(642) ولى اكثر مفسّران بر اين نظرند كه اين بخشش ‍ و گذشت ، كفاره گناهان عفو كننده مى باشد.(643)
منشاء اين دو احتمال ، در مرجع ضمير ((له )) مى باشد كه آيا به عفو كننده برمى گردد يا به جانى ؟
در مورد ((تصدُّق )) كه آيا به معناى گذشت از قصاص تنها و يا از قصاص و ديه است ؟ ظاهر كلام عده زيادى از مفسّران ، صورت اوّل است ؛ بعضى نيزهر دو صورت را بيان كرده اند.(644)
در تفسير ((تبيان )) آمده است :
((اگر گفته شود كه آيا غير از توبه يا اجتناب از كبائر، چيز ديگرى باعث تكفير گناه مى شود يا نه ؟ در جواب مى گوييم : بر طبق مذهب ما جايز است كه بعضى از افعال نيك ، موجب تكفير گناه گردد.همچنين ممكن است خداوند، از روى تفضل ، عقاب گناه را ساقط سازد و گروهى مى گويند: جايز است كه گناه صغيره به وسيله طاعت ، تكفير شده و عقاب آن ساقط شود)).(645)
على رغم اختلاف نظرهايى كه در مورد تفسير آيه مورد بحث ، وجود دارد امّا اين مساءله به روشنى استفاده مى شود كه به طور اجمال ، گذشتن از حقّ قصاص ، در تكفير گناه مؤ ثر است و اين مورد اتفّاق همگان مى باشد و آيه دلالت بر آن دارد.

7- طعام دادن به فقير
در سوره مائده مى خوانيم :
(لا يواخذكم اللّه باللَّغو فى ايمانكم ولكن يؤ اخذكم بما عقَّدتم الاْ يْمان فكفّارته اطْعام عشرة مساكين منْ اوْسط ما تطْعمون اهْليكمْ اوْ كسْوتهمْ اوْتحْرير رقبةٍ فمنْ لمْ يجدْ فصيام ثلاثة ايّامٍ ذلك كفّارة ايمانك م اذا حلفتم واحفظوا ايمانكم ...).(646)
((خداوند شما را به خاطر سوگندهاى بيهوده ( وخالى از اراده ) مؤ اخذه نمى كند، ولى در برابر سوگندهايى كه (ازروى اراده ) محكم كرده ايد، مؤ اخذه مى نمايد. كفّاره اين گونه قسمها، اطعام ده نفر مستمند، از غذاهاى معمولى است كه به خانواده خود مى دهيد يا لباس پوشاندن بر آن ده نفر و يا آزاد كردن يك برده ؛ و كسى كه هيچ كدام از اينها را نيابد، سه روز روزه مى گيرد، اين ، كفّاره سوگندهاى شماست به هنگامى كه سوگند ياد مى كنيد (ومخالفت مى نماييد) و سوگندهاى خود را حفظ كنيد(ونشكنيد)).
اگر كسى سوگندى را كه مى بايست به آن عمل مى كرد، شكست ، بايد كفّاره دهد و آن يكى از سه چيز است :
1- اطعام ده نفر مسكين ؛ 2- پوشاندن لباس بر ده نفر نيازمند؛ 3- آزاد كردن يك برده و اگر برهيچ كدام توانايى ندارد، لازم است كه سه روز، روزه بگيرد.
ممكن است گفته شود: يك سرى از احكام دينى مربوط به جامعه و برپاداشتن و اقامه نظم آن و ... مى باشد و ربطى به امور شخصى و ثواب و عقاب ندارد و كفّاره شكستن قسم ، از اين قبيل است و صرفا يك جريمه و براى بازداشتن افراد از تخلّف مى باشد، ولى هيچ منافاتى نداردكه يك حكمى علاوه بر آنچه ادّعا شده ، مساءله ثواب و عقاب نيز در آن لحاظ شود، بخصوص در اين مورد كه جريمه و كفّاره ، امرى عبادى است و بايد با قصد قربت انجام گيرد، بويژه روزه گرفتن آن .
در تفاسير نيز كفّاره را چنين تعريف و تفسير نموده اند:
((روح المعانى )): ((كفّاره آن فعلى است كه داراى شاءنيت تكفير خطاست ؛ يعنى ، آن را مى پوشاند و محو مى كند)).
((الكشّاف )): ((كفّاره ، آن فعلى است كه داراى شاءنيت تكفير خطاست ؛ يعنى ، آن را مى پوشاند)).
((الصافى )): ((كفّاره ، آن فعلى است كه گناه را مى برد و مى پوشاند)).(647)
((الميزان )) : ((كفّاره آن عملى است كه به نحوى ، بدى معصيت را مى پوشاند)).(648)
در سوره مائده (649) نيز در مورد كسى كه در حال احرام ، شكارى را به قتل رساند و از روى عمد چنين كند، كفّاره اى را مقرر مى سازد كه بايد پرداخت شود.
8 - حجّ
در سوره بقره چنين آمده است :
(واذكروا اللّه فى ايّامٍ معدوداتٍ فمن تعجَّل فى يومين فلا اثم عليه ومن تاءخَّر فلا اثم عليه لمن اتَّقى واتَّقوا اللّه واعلموا انّكم اليه تحشرون ).(650)
((و خدا را در روزهاى معينى ياد كنيد (روزهاى 11،12 و 13 ماه ذى حجه ) وهر كس شتاب كند و (ذكر خدارا) در دو روز انجام دهد، گناهى بر او نيست وهر كه تاءخير كند (وسه روز انجام دهد نيز) گناهى براو نيست ، براى كسى كه تقوا پيشه كند، و از خدا بپرهيزيد و بدانيد شما به سوى او محشور خواهيدشد)).
در تفسير ((الميزان )) آمده است :
((لا، براى نفى جنس مى باشد؛ بنابراين ، ((لا اثم عليه )) كه دوبار ذكر شده از حاجى ، جنس اثم و گناه را نفى مى كند و مقيّد به چيزىهم نشده است و اگر منظور نفى آن در تعجيل يا تاءخر مى بود، بايستى كه مقيّد به آن مى شد؛ پس معناى آن ، اين مى شود كه هر كس عمل حج را به اتمام رساند، مورد مغفرت قرار مى گيرد و ديگر گناهى نخواهد داشت چه تعجيل كند و چه نكند...)).(651)
درمورد حجّ و عمره در روايات آمده است :
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((فانَّها ينفيان الفقر والذّنوب )).(652)
((اين دو، فقر و گناهان را از بين مى برند)).
رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((العمرة كفّارة كلِّ ذنبٍ)).(653)
((عمره ، كفّاره هر گناهى است )).
رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((العمرة الى العمرة كفّارة ما بينهما والحجَّة المتقبَّلة ثوابها الجنَّة و من الذُّنوب ذنوبٌ لا تغفر الا بعرفات )).(654)
((عمره ، كفّاره گناهانى است كه در فاصله بين دو عمره انجام مى شود و ثواب حج مقبول ، بهشت است و بعضى از گناهان فقط در عرفات بخشيده مى شود)).
امير مؤ منان عليه السّلام فرمود:
((...حجُّ البيت والعمرة فانَّهما ينفيان الفقر ويكفِّران الذَّنب ...)).(655)
((حج خانه خدا و عمره ؛ چرا كه اين دو فقر را از بين مى برند و گناهان را تكفير مى كنند (مى پوشانند)).
در ((نهج البلاغه )) نيز آمده است :
((حجُّ البيت واعتماره فانَّهما ينفيان الفقر و يرحضان الذَّنب )).(656)
((حج و عمره خانه خدا كه نابود كننده فقر و شستشو كننده گناه است )).
((يرحضان الذنب اى يغسلانه ))(657) يعنى اين دو، گناه را شستشو مى دهد و آن را پاك مى كند.
9- ايمان به پيامبران و انجام سنتهاى الهى
در سوره ((مائده )) آمده است :
(ولقداخذ اللّه ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا وقال اللّه انِّى معكم لئن اقمتم الصَّلاة واتيتم الزّكاة و آمنتم برسلى و عزَّرتموهم واقرضتم اللّه قرضا حسنا لاَ كَفِّرَنَّ عَنكم سَيِّئاتكم وَلاَ دخلَنَّكم جنّاتٍ تج رى من تحتها الاْ نْهار...).(658)
((خدا از بنى اسرائيل پيمان گرفت و از آنها، دوازده نقيب [ سرپرست ] بر انگيختيم . وخداوند (به آنها) گفت : من با شماهستم اگر نماز را بر پا داريد و زكات را بپردازيد وبه رسولان من ايمان بياوريد و آنها را يارى كنيد و به خدا قرض الحسنه بدهيد(= درراهاو به نيازمندان كمك كنيد)، گناهان شما را مى پوشانم (= مى بخشم ) و شما را درباغهايى از بهشت كه نهرها از زير درختانش جارى است ، وارد مى كنم )).
در اين آيه پنج امر به عنوان عامل تكفير مطرح شده است :
1- ايمان به پيامبران الهى .
2- يارى نمودن آنان .
3- برپاداشتن نماز.
4- پرداختن زكات .
5- قرض دادن در راه خدا.
اين پنج عامل با ((واو)) بر يكديگر عطف شده اند و دو احتمال ((تفصيل و جمع )) مطرح است ، وليكن از روى قرائنى مى توان گفت : اين پنج امر جداگانه ، عامل تكفير مى باشد. در مورد ايمان آوردن و اعتقاد پيدا نمودن به آنچه لازم است ، قبلا بحث شده ، ولى روشن است كه ايمان به تنهايى فقط گناهان كفّارى را كه واقعا مؤ من شده اند، تكفير مى كند، ولى در مورد مؤ من ، ايمان از شرايط لازم عوامل ديگر است ؛ مثلا، جهاد، نمازو انفاق بدون ايمان ، اثر نخواهد داشت و نمى تواند عامل تكفير باشد، امّا در مورد بر پاداشتن نماز و قرض الحسنه و انفاق ، چون در آياتى ديگر(659) به صورت مستقل به عنوان عامل تكفير آمده است ، مى توان در اين آيه نيز چنين استفاده كرد كه عطف به ((واو)) براى تفصيل است نه جمع . از آنجا كه اين پنج عامل باهم جمع مى شوند و ((سيئات )) نيز عام است و به مقتضاى آن تمام سيّئات را در بر مى گيرد، اين امور پنجگانه باهم موجب تكفير تمام گناهان مى باشد؛ يعنى ،هر كدام به تنهايى ، بعضى از گناهان را جبران مى كند و در مجموع تمامى آنها پوشانده مى شود.
در احاديث ، در مورد نماز و زكات وارد شده است :
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) و اميرالمؤ منين عليه السّلام فرموده اند:
((الصَّلوات الخمس كفّارةٌ لما بينهنَّ مااجتنبت الكبائر)).(660)
((نمازهاى پنجگانه ، در صورت اجتناب از گناهان كبيره ، گناهان صغيره اى را كه در فاصله بين نمازها، انجام مى گيرد، جبران مى كند)).
رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((الصَّلوات الخمس يمحوا اللّه بهنَّ الذُّنوب والخطايا)).(661)
((خداوند متعال به وسيله نمازهاى پنجگانه ، گناهان و لغزشها را محو و نابود مى كند)). امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ الصَّلاة سترٌ وكفّارةٌ للذُّنوب )).(662)
((نماز، گناهان را مى پوشاند و كفّاره آنهاست )).
در مورد نماز، روايات فراوان ديگرى نيز وارد شده است .(663) حضرت على عليه السّلام در ضمن خطبه اى كه يارانش را به محافظت بر نماز، توصيه مى كند و توجه آنان را به اهميت آن جلب مى نمايد، مى فرمايد:
((انَّها لتحتُّ الذُّنوب حتَّ الورق و تطلقها اطلاق الرِّبق وشبَّه ها رسول اللّه (صل الله عليه و آل وسلم ) بالحمَّة تكون على باب الرَّجل فهو يغتسل منها فى اليوم و اللَّيلة خمس مرّاتٍ فما عسى ان يبقى عليه من الدَّر ن )).(664)
((نماز، گناهان راهمچون برگهاى پاييزى مى ريزد و غل و زنجيرهاى معاصى را از گردنها مى گشايد؛ پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) نماز را به چشمه آب گرمى كه بر درب خانه كسى باشد و شبانه روز پنج بار خود را در آن شستشو دهد، تشبيه كرده است كه بدون ترديد چرك و آلودگى در بدن چنين كسى ، باقى نخواهد ماند)).
در نهج البلاغه در خطبه اى ديگر آمده است :
((ثمَّ انَّ الزَّكاة جعلت مع الصَّلاة قربانا لاِهلِ الاِْسْلامِ فمنْ اعْطاها طيِّب النَّفْسِ بِها فانَّها تجْعل له كفّارةً و مِن النّارِ حِجازا و وِقايةً)).
((و بدانيد كه ) زكاتهمراه نماز، مايه تقرّب مسلمانان به خداوند است ؛ بنابراين كسى كه زكات را با طيب خاطر عطا كند، كفاره (گناهان ) او محسوب مى شود و مانع و حاجبى از آتش براى او خواهد بود)).(665)
ابن ميثم بحرانى مى گويد:
((زكات ، كفاره اى است كه صفت رذيله بخل و گناهانى را كه از لوازم آن است ، محو مى كند و بين بنده و عذاب الهى مانع مى شود، زيرا كه منشاء عذاب اخروى ، حبّ دنياست و عظيمترين آن ، حبّ مال مى باشد؛ پس زمانى كه بذل مال ، حبّ آن را از بين مى برد، از اين جهت ، مانع عذاب مى گردد)).(666)
مرحوم خويى نيز در مورد اسرار زكات مى نويسد:((انَّها مطهِّرةٌ من صفة البخل ؛(667) زكات پاك كننده انسان از صفت بخل است )).
10- اجتناب از گناهان كبيره
(ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفِّر عنكم سيِّئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما).(668)
((اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مى شويد پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مى پوشانيم و شما را در جايگاه خوبى وارد مى سازيم )).
براساس تفسير عمده مفسّران ، منظور از ((كبائر)) گناهان كبيره و مقصود از ((سيّئات )) گناهان صغيره است ؛(669) بنابراين ، آيه مذكور دلالت دارد كه اجتناب از گناهان كبيره ، موجب تكفير گناهان صغيره مى شود.
علاّ مه طباطبايى بر اين نظر است كه واژه ((سيّئات )) در خصوص گناهان صغيره ، استعمال شده است ؛ زيرا اوّلا: بين دو واژه ((كبائر)) و ((سيّئات )) مقابله برقرار شده است و ثانيا : درصورت اجتناب از گناهان كبيره ، براى سيّئات ، مصداقى به جز گناهان صغيره باقى نمى ماند.(670) ايشان در ذيل تفسير آيه 195 سوره آل عمران نيز مى گويد: ((در قرآن كريم ، واژه ((سيّئات )) در گناهان صغيره ظهور دارد)). طبق اين تفسير، ((اجتناب ))، عامل تكفير محسوب مى شود. معتزله اين تكفير را لازم و ديگران چنين اعتقادى ندارند. در تفسير ((الميزان )) بيان شده است كه اين آيه شريفه بر وجوب ((تكفير))هيچ گونه دلالتى ندارد.(671)
در برابر تفسير ياد شده تفسيرهاى ديگر نيز ارائه شده است كه بر اساس برخى از آنها، اين آيه بر تكفير گناهان صغيره نيز دلالتى ندارد و اين تفاسير به شرح ذيلند:
1- آيه شريفه بيان كننده اين مطلب است كه اگر از گناهان كبيره كه از اوّل سوره "نساء" تا اين آيه به آنها گوشزد شده است ، اجتناب شود، سيّئاتى كه در گذشته حاصل شده ، "تكفير" مى گردد.(672)
اشكال :
اين با اطلاق آيه سازگار نيست .(673) علاوه بر آن ، تفسير مزبور بر اساس نظرى است كه گناهان كبيره را منحصر به گناهانى كه در 30 آيه اول سوره نساء آمده ، مى داند، در صورتى كه اين نظر درست نيست ؛ زيرا در سوره هاى ديگر نيز شمارى ديگر از گناهان كبيره بيان شده است .(674)
2- معناى آيه چنين است : اگر شما ازهمه گناهان دورى كنيد، گناهان گذشته شما، ((تكفير)) و جبران مى گردد.(675)
اشكال :
اوّلا: حمل سيّئات بر گناهان قبلى ، خلاف ظاهر است و ثانيا: در اين صورت ، مصداق اين آيه بسيار نادر و شاذّ است و چه بسا مصداقى نخواهد داشت ، زيرا نوع انسانها خالى از گناه نيستند، گر چه تصميم قاطع بر انجام ندادن آن بگيرند، ولى در عمل مرتكب بعضى گناهان مى شوند.(676)
3- خداوندمتعال با دو شرط، گناهان صغيره را مورد مغفرت خويش قرار مى دهد، اوّل : اجتناب از گناهان كبيره . دوّم : اقامه و برپاداشتن فرائض ، زيرا ابوهريره از پيامبر خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل مى كند:
((الصَّلوات الخمس والجمعة الى الجمعة و رمضان الى رمضان ، مكفِّراتٌ ما بينهنَّ اذا اجتنب الكبائر)).(677)
((نمازهاى پنجگانه ، جمعه تا جمعه و ماه رمضان تا ماه رمضان ، در صورتى كه از گناهان كبيره اجتناب شود، كفّاره گناهى است كه در بين آنها انجام گرفته است )).
اشكال :
اوّلا: بر فرض چشم پوشى از ضعف سند روايت ، از جهت دلالت آن نيز جاى اين سوالهست كه اگر نمازهاى پنجگانه ، كفّاره گناهان صغيره اى است كه در فاصله بين نمازها انجام مى شود، پس نماز جمعه و روزه ماه رمضان ، كفّاره چه گناهانى است ؟ و ثانيا: ترك نمازهاى واجب ، خودش از گناهان كبيره است ، پس اينكه اقامه آنها در عرض اجتناب به عنوان شرط ديگر مطرح مى شود، وجهى ندارد و ثالثا: دليل ، اخصّ از مدّعاست ، زيرا انجام فرائض ، به عنوان شرط مطرح شده است در حالى كه روايت برشرط بودن اقامه نماز و روزه دلالت دارد.
4- فخر رازى ، در مقابل استدلال معتزله ، به اين آيه جهت اثبات ابدى بودن عقاب مرتكب كبيره ، اين احتمال را مطرح مى كند: ((شايد مقصود از ((كبائر)) كفر باشد، بدين معنا كه اگر از انواع كفر، اجتناب كنيد گناهان ديگر، مورد مغفرت قرار مى گيرد و اين احتمال موافق صريح آيه 116 سوره نساء است كه مى فرمايد:
(انَّ اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء...).
((خداوند، شرك به او را نمى آمرزد(ولى ) كمتر از آن را براىهر كس ‍ بخواهد (و شايسته بداند) مى آمرزد)).
و با اين احتمال ، استدلال معتزله باطل مى شود)).(678)
اشكال : بر فرض كه يكى از مصاديق ((كبائر))، كفر باشد؛ ولى دليلى بر انحصار نمودن در آن نيست و بر عكس ، جمع مضاف ( كبائر ماتنهون ) بر عام بودن آن دلالت دارد و شامل تمامى گناهان كبيره مى شود.
5- منظور از ((كبائر)) كلّ گناهان است وهر گناهى را شامل مى شود و اصلا گناهى كه ذاتا صغيره باشد، وجود ندارد و مقصود از ((سيّئات )) آن قبيل امور و افعالى است كه حرام و بر خلاف دستور شرع نمى باشد، ولى انجام آنها، بر خلاف شاءن و منزلت رفيع انسانى است و پرهيز از گناهان موجب مى شود كه آن امور ((تكفير)) و جبران شود.(679)
روشن است كه بر اساس تفسير پنجم ، آيه مورد بحث به هيچ وجه بر تكفير گناهان وسقوط عقاب آنها دلالت ندارد، ولى آيا چنين تفسيرى صحيح است يا نه ؟ و در صورت صحّت آيا تفسير مناسب ترى احتمال دارد يا نه ؟ در ادامه بحث ، بررسى مى شود.
6- از اين آيه شريفه به خوبى استفاده مى شود كه اجتناب از گناهان كبيره ، عامل تكفيرسيّئات است ، ولى در اينجا چند پرسش مطرح است : 1- آيا اين تكفير به نحو وجوب است و با معناى اصطلاحى آن درنزد متكلّمان تفاوتى دارد؟ 2- منظور از سيّئات چيست ؟ كه با بيان چند مقدمه بررسى مى شود.
مقدّمه اوّل
با توجّه به جمله ((يا ايُّها الَّذين امنوا)) در آغاز آيه 29 و ((ان تجتنبوا...)) در ابتداى آيه 31 سوره نساء و تعبير((نكفّر))(680) ، مى توان بيان داشت ؛ آيه مورد بحث ، خطاب به مؤ منان و در مقام منّت نهادن به آنهاست ؛(681) بنابراين ، بر وجوب ((تكفير)) آن گونه كه معتزله معتقد است ، دلالت ندارد.هر چند اين ، وعده الهى است و در آن تخلّف نيست ، ولى اين سؤ ال مطرح است كه آيا اين وعده به صورت مطلق است ، چنانكه ظاهر آيه بيان كننده آن مى باشد؟ يا اينكه مقيّد و مشروط به امورى است كه در آيات و دليلهاى ديگر آمده است ، چنانكه در آيه 8 سوره تحريم ، ((تكفيرسيّئات )) مبتنى بر توبه نصوح قرار داده شده و در آيه 5 سوره طلاق ، تقوا به عنوان شرط آن ، آمده است و ...
مقدّمه دوّم
بر اساس آنچه گفته شده است كه صيغه استقبال بر استمرار دلالت دارد(682) و يكى از معانى باب ((افتعال ))، رساندن معناى كوشش و مبالغه در فعل است (683) جمله ((ان تجتنبوا)) بر اين دلالت مى كند كه اجتنابى كه از روى جدّيت ، كوشش و به صورت مستمر باشد در ((تكفير))، مؤ ثر است .
مقدّمه سوّم
اينكه اضافه ((كبائر ما تنهون )) اضافه صفت به موصوف يا اضافه بيانيه باشد، آنچنان كه در بعضى از تفاسير آمده ، برخلاف ظاهر است (684) وبرطبق ظاهر آن ، گناهان به دوقسمت تقسيم مى شود (كبيره و صغيره ) و اين منافاتى با آن مطلب ندارد كه همه گناهان از جهتى ، كبيره باشند.
مقدّمه چهارم
اين مطلب روشن است كه نوع مؤ منان ولو بندرت ، مرتكب گناه مى شوند و كمتر مؤ منى يافت مى شود كه اصلا مرتكب گناه نگردد؛ گر چه بسيارى از مؤ منان ، عزم را جزم نموده و تصميم قاطع مى گيرند كه به هيچ وجه نزديك گناه نشوند، ولى با اين حال به سبب غلبه شهوت ، جهالت و ... گه گاهى از آنان گناه صادر مى گردد. با اين بيان نمى توان پذيرفت كه قرآن كريم ، درباره پرهيز از گناه به مؤ منان توصيه اى داشته باشد كه در عمل انجام نشدنى است و در خارج براى آن ، مصداقى يافت نمى شود. بنابراين ، مقصود از آيه اين نيست كه از كل گناهان اجتناب شود.
علاّ مه طباطبايى مى گويد:(( ظاهر اين اجتناب آن است كه هر مؤ منى به اندازه اى كه برايش ممكن است ، از گناهان كبيره اجتناب كند، آن گونه كه درباره او صدق كند از كبائر اجتناب مى نمايد)).(685)
مقدّمه پنجم
شايد بهترين معنايى كه مى توان براى واژه ((سيّئات )) در نظر گرفت ، آن معنايى است كه كليّه آثار سوء افعال مؤ منان را در برگيرد، چه آن افعال ، گناه صغيره باشد يا كبيره (هر چند كه از آن توبه كرده باشد) و يا امور خلاف شاءن منزلت انسان ؛ در اين صورت از معناى لغوى آن عدول نشده و به عموم و شمولى كه از جمع مضاف استفاده مى شود نيز توجه شده است .
براساس اين مقدّمات ، آيه مورد بحث به اين معناست كه اگر شما با جدّيت ، به طور مستمر و تا آنجا كه در عمل ، توانايى داريد از گناهان كبيره اجتناب كنيد، خداوند متعال ، آثار سوء افعال شما را ((تكفير)) مى كند، ولى اين سؤ ال مطرح است كه آيا اين ((تكفير))همان ((تكفير)) اصطلاحى در علم كلام است يا با آن تفاوت دارد؟
در فصل اوّل اين بخش بيان شد كه معناى اصطلاحى ((تكفير))، سقوط عقاب (يا استحقاق آن ) است و معناى اصلى لغوى آن ، پوشاندن مى باشد، بديهى است كه بدون دليل نمى توان واژه ((تكفير)) در قرآن را به همان معناى اصطلاحى نزد متكلمان اخذ نمود و تا آنجا كه اين مطلب دنبال شد، چنين دليلى وجود ندارد؛ بنابراين ، بايد آن را بر معناى لغويش حمل كرد، مگر اينكه از آيات ، قرينه اى بر خلاف آن باشد و در صورت عدم قرينه ، (كه ((تكفير)) به پوشاندن ، معنا مى شود)، ولىهنوز مساءله از اين جهت مبهم است كه پوشاندن بديها و آثار سوء افعال چگونه مى باشد؟ آيا از ماءموران عذاب الهى و فرشتگان يا از بقيّه انسانها مخفى مى گردد؟ و يا حتى به گونه اى كه از خود انسان نيز پوشيده باشد؟ آيا فقط آن قبيل آثار وضعى و تكوينى افعال بد، مخفى مى شود يا عقاب (از نوع قراردادى ) نيز پنهان مى گردد؟
شايد با توجه به اينكه اوّلا: در چندآيه ، بعد از تكفير سيّئات ، داخل شدن در بهشت مطرح شده (686) و ثانيا: آيات تكفير در مقام امتنان و تفضّل است ، بتوان گفت كه پوشاندن به هر نحو كه باشد مستلزم سقوط عقاب خواهدبود، بخصوص بر طبق مبناى ((تجسّم اعمال )) كه آثار وضعى افعال بد را نيز عقاب ، به حساب مى آورد.
برخى از مفسّران ، واژه ((تكفير)) را به ستر يا پوشاندن ، عفو و مغفرت تفسير نموده اند.(687) عدّه اى آن را به محو يا ازاله نمودن معنا كرده اند.(688) كمتر مفسرى يافت مى شود كه آن را درهمه آيات به طور يكسان و به يك معنا تفسير كرده باشد.
علامه طباطبايى نيز ((تكفير)) را به چند صورت تفسير كرده است كه به شرح ذيل مى باشد:
الف - لفظ ((تكفير)) از ماده ((كفر))، به معناى ((ستر)) گرفته شده و در قرآن كريم ، در موارد بسيار زيادى به معناى عفو از سيّئات ، استعمال شده است .(689)
ب - تكفير سيّئات ؛ يعنى ، ستر و پوشاندن آن با مغفرت .(690)
ج - پوشاندن سيّئات به وسيله عفو و مغفرت .(691)
براهل تحقيق پوشيده نيست كه قبل از ابراز نظر قاطع در مورد اينكه ((تكفير)) در آيات به معناى مغفرت يا عفو و ... مى باشد، بررسى چند مطلب لازم است : 1- آيا در لغت عربى ، كلمات مترادف وجود دارد يا نه ؟ 2- اين مساءله ، در آيات قرآن چگونه است ؟ توجه به اين نكته نيز لازم است كه در قرآن كريم ، متعلّق ((تكفير)) سيّئات و متعلّق ((مغفرت )) در بسيارى از موارد يا محذوف است و يا كلمه ((ذنوب )) مى باشد و فعل ((عفو)) فعلى نيست كه مختصّ ذات اقدس الهى باشد و فقط به او اسناد داده شود.
در مورد اينكه اجتناب از گناهان كبيره باعث ((تكفير)) گناهان صغيره و يا سيّئات مى شود در احاديث نيز آمده است :
امام كاظم عليه السّلام فرمود:
((و من اجتنب الكبائر من المؤ منين لم يساءل عن الصّغائر)).(692)
((و آن دسته از مؤ منانى كه از گناهان كبيره دورى مى كنند، دربرابر گناهان صغيره مؤ اخذه نمى شوند)).
امام رضاعليه السّلام فرمود:
((من اجتنب ما اوعد اللّه عليه النّار اذا كان مؤ منا كفَّر عنه سيّئاته )).(693)
(( اگر انسان مؤ من از آنچه خداوند در برابر آن ، به آتش دوزخ تهديد كرده ، پرهيز كند خداوند متعال گناهانش را مى پوشاند)).
11- بر پاداشتن نماز و حسنات ديگر
در سوره هود مى فرمايد:
(واقم الصَّلاة طرفى النَّهار وزلفا من اللَّيل انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ذلك ذكرى للذّاكرين ).(694)
(( در دو طرف روز و اوايل شب ، نماز را بر پا دار، چرا كه حسنات ، سيّئات (وآثار آنهارا) از بين مى برند، اين تذكرى است براى كسانى كه اهل تذكرند)).
در آياتى كه قبل از اين آيه شريفه ، مورد بحث قرار گرفت ، عوامل خاصى مثل نماز، صدقه پنهانى و ... به عنوان اسباب ((تكفير)) وارد شده بود و در اين آيه واژه ((حسنات )) به عنوان از بين برنده ((سيّئات )) مطرح مى باشد. در اينجا به بررسى اين پرسش مى پردازيم :
آيا جمله (... انّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات ...) بر نظريه تكفير دلالت دارد؟
تحقيق اين مساءله را با بيان چند مطلب دنبال مى كنيم :
1- ظاهر جمله مزبور، اين است كه به صورت يك قاعده باشد. برخى از مفسّران تصريح كرده اند كه اين جمله ، تعليل مطلب قبل از آن ؛ يعنى ، دستور به برپاداشتن نماز است .(695) بنابراين ، ((حسنات )) در نمازهاى روزانه ، توبه و امور ديگرى كه در روايات آمده و عدّه اى از مفسّران معتقد به آنهستند، منحصر نمى شود، بلكه همه اين موارد از مصداقهاى ((حسنات )) مى باشد و نماز، مصداق روشن آن است .(696)
حتى بعضى از مفسّران ، پرهيز و اجتناب از گناهان كبيره را نيز در رديف حسنات شمرده اند.(697)
با توجه به آنچه كه قبلا ذكر شد، منحصر كردن ((سيّئات )) در گناهان صغيره يا در آن دسته افعالى كه (على رغم اينكه حرام و گناه نيست ولى ) بر خلاف شاءن و منزلت انسان مؤ من است ، نيز وجهى نخواهدداشت .(698)
2- روشن است كه نمى توان چنين مطلبى را ملتزم شد كه هر حسنه اى ،هر سيّئه و گناهى (گرچه از گناهان كبيره باشد و از آن نيز توبه نشده باشد) را از بين مى برد، زيرا بر اساس اعتقاد به عدل و حكمت الهى التزام به آن ، ممكن نيست و كمترين نتيجه آن ، جراءت پيدا كردن فاسقان و مرتكبان كبيره بر انجامهر چه بيشتر گناه و جنايت و به بازى گرفتن دستورات الهى است ، زيرا آنان با انجام دادن يكسرى از عبادات و كارهاى به ظاهر نيك ، ديگران و خود را قانع مى سازند كه با ((حسنات ))، ((سيّئات )) را جبران مى كنند؛ بنابراين ، آيه را نمى توان به گونه اى معنا نمود كه چنين مطلبى را در بربگيرد.
3- بدون شك اعمال و افعالى كه از انسان صادر مى شود، بر روح و روانش آثارى بر جاى مى گذارد. اگر عبادات وساير اعمال نيك ، به صورت مستمر و مخلصانه انجام گيرد، آثار سوء افعال بد و زشت گذشته و گناهان سابق را مى زدايد و حتى به گونه اى نفس انسانى را آماده مى سازد كه دربرابر گناه ، كمتر آسيب پذير باشد و بيشتر اجتناب ورزد. چنانكه در مورد نماز در آيه شريفه 45 سوره عنكبوت مى خوانيم :
(انَّ الصَّلاة تنهى عن الفحشاءوالمنكر ولذكراللّه اكبر...).
((نماز (انسان را) اززشتيها و گناه باز مى دارد و ياد خدا بزرگتر است )).
اگر نماز به طور كامل و صحيح خوانده شود، نه تنها، آثار سوء گذشته را بر طرف مى سازد، بلكه به عنوان يك عامل باز دارنده قوىّ، انسان را از ارتكاب گناهان و افعال زشت باز مى دارد.
با توجه به نكات ياد شده شايد بهترين احتمال براى تفسير جمله مورد بحث اين آيه از اين قرار باشد كه جمله (...انَّ الحسنات يذهبن السَّيّئات ...) در مقام بيان تاءثير كارهاى نيك و زدودن آثار سوئى كه از انجام سيّئات و گناهان بر قلب انسان عارض شده ، مى باشد، بخصوص نمازهاى روزانه . در اين باره مفسران چنين نوشته اند:
((اين جمله بيان مى كند كه نمازها، حسناتىهستند كه در دلهاى مؤ منان وارد شده ، آثار معصيت و تيرگيهايى را كه دلهايشان از ناحيه سيّئات كسب كرده از بين مى برد)).(699)
((اين جمله تعليل مطلب قبل از آن و بيان كننده حكمت و فايده آن است و معناى آن اين مى باشد كه اعمال نيك ، باعث تزكيه نفس و اصلاح آن مى گردد و به موجب آن ، آثار سوئى را كه از اعمال بد حاصل شده ، محو و بر طرف مى نمايد)).(700)
((نورى كه با نماز بر قلب وارد مى شود، آثار ظلمات و تاريكيهايى كه بر آن وارد شده از بين مى برد)).(701)
چند مؤ يد براى احتمال ياد شده :
1- در آيات مربوط به تكفير از واژه ((تكفير)) استفاده شده ، امّا در اين آيه واژه ((ذهاب )) به كار رفته است ،هر چند عدّه اى ((تكفير)) را به معناى محو كردن تفسير كرده اند؛ بعضى از مفسّران نيز آن را با مغفرت يكى دانسته اند، وليكن معناى لغوى آن در اصل ، پوشاندن و مستور كردن است امّا در مورد ((ذهاب )) روشن است كه معناى آن ، بردن است و بردن خود سيّئات و گناهان كه ممكن نيست پس منظور بردن و برطرف نمودن آثار آن است .
2- در آيات ديگر، عمل ((تكفير)) به ذات اقدس الهى نسبت داده شده ، و اين مورد اتّفاق همگان است ، به جز آيه شريفه 271 بقره كه به جاى ((يكفّر)) دو قرائت ((نكفّر)) و ((تكفّر)) نيز نقل شده ؛(702) ولى قرائت ((حفص )) و آنچه فعلا در قرآن وجود دارد و مشهور است ، قرائت ((يكفّر)) مى باشد، ولى در اين آيه شريفه ، ذهاب ((سيئات )) به ((حسنات )) نسبت داده شده است و اين حكايت از اثر تكوينى آن (كه خداوند متعال براى آن قرار داده است )، مى كند.
3- جمله مورد بحث آيه شريفه (همان طور كه گذشت ) به عنوان علّت و حكمت فرمان بر پاداشتن نماز مى باشد و مسلّم است كه اگر نماز به نحو صحيح و با شرايط آن خوانده شود، آثار سوء گناهان گذشته را برطرف مى سازد.
بر طبق اين تفسير اين آيه شريفه بر ((تكفير)) دلالت دارد؛ البته اگر در موضوع ثواب و عقاب مبناى ((تجسّم اعمال )) پذيرفته شود.
اين آيه بر اساس بعضى تفسيرهاى ديگر نيز بر وجود ((تكفير)) دلالت دارد. مثلا اگر ((سيّئات )) بر گناهان صغيره حمل گردد - چنانكه نظر عدّه اى از مفسّران است - در اين صورت آيه دلالت دارد كه ((حسنات )) موجب ((تكفير)) گناهان صغيره مى گردد؛ البته اگر از گناهان كبيره نيز اجتناب شود.(703)
يك پرسش
اگر اجتناب از گناهان كبيره ، موجب تكفير گناهان صغيره مى شود؛ -همانگونه كه آيه 31 سوره نساء بر آن دلالت دارد - ؛ پس حسنات و نمازهاى پنجگانه چه چيزى را ((تكفير)) مى كند؟(704)
به اين پرسش چند پاسخ داده شده است :
1- مراد از آيه 31 سوره نساء، اجتناب از گناهان در تمام طول عمر است و معناى آن ((موافات )) بر اين حالت از وقت ايمان يا تكليف تا زمان موت است ، ولى آنچه در حديث است بيانگر اين مطلب مى باشد كه نمازهاى پنجگانه در صورت اجتناب از گناهان كبيره ، گناهان درهمان روز را ((تكفير)) مى كند، پس بين آيه و حديث تعارضى نيست .(705)
2- اجتناب از گناهان كبيره در تمام عمر حاصل نمى شود، مگر با انجام نمازهاى يوميّه ؛ پس تكفيرى كه در حديث است با آنچه آيه بيان مى كند به يك معنا است و باهم منطبق مى باشد.
3- بعضى از علما گفته اند: اگر چند ((مكفِّر)) باهم جمع شوند، حكم با ((مكفِّر)) سابق است و اگرهمزمان باشند، ((مكفِّر)) يكى از آنهاست ،هر كدام كه مورد مشيّت الهى قرار گيرد، درقبال بقيّه نيز به او ثواب داده خواهدشد.
4- اجتناب از كبيره (در صورت وجود قدرت بر انجام آن ) اگربا قصد و اراده باشد، بدون شك ((حسنه )) مى باشد و چنين اجتنابى است كه عامل ((تكفير)) مى باشد.
5- بعضى گفته اند: شرط در حديث (مااجتنبت الكبائر) به معناى استثناست و تقدير آن چنين است كه نمازهاى پنجگانه ، كفّاره گناهانى است كه در فاصله بين نمازها انجام گرفته ، مگر گناهان كبيره كه كفّاره آنها نيست و اين برطبق مبنايى است كه اجتناب از كبائر را شرط ((تكفير)) صغائر نمى داند.(706)
6- از آنجا كه گناه بر چند نوع از قبيل ، بدنى ، مالى و... مى باشد، اجتناب از گناهان كبيره بعضى از آنها را ((تكفير)) مى كند و نمازهاى پنجگانه بعضى ديگر را.(707)
7-هر يك از اجتناب و نماز در تكفير گناهان ، فى الجمله نقش دارند وبه استقلال ، مكفّر نمى باشند اين در صورتى است كه توبه را شرط تكفير گناهان صغيره ندانيم ، وگرنه هر يك از اجتناب و نمازهاى پنجگانه با صرف نظر از توبه ، موجب ((تكفير)) نمى گردد، بلكه در كنارهم و به عنوان شرايط، يا اسباب ناقص و اقتضائات تكفير، موجب تكميل شدن تكفير توبه ، مى گردد.
8- براساس تفسيرى كه بيان شد، اجتناب از گناهان كبيره موجب تكفير سيئات است و نمازها و حسنات ، باعث پاك شدن قلب و صفاى نفس از آلودگيها و آثار سوء افعال زشت مى باشد؛ پس جايى براى پرسش مزبور باقى نمى ماند.
در مورد اينكه ((حسنه )) عامل تكفير است در روايات مى خوانيم :
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((اتَّق اللّه حيث كنت واتبع السَّيِّئة الحسنة تمحها)).(708)
((هر كجا كه هستى تقواى الهى را پيشه ساز و به دنبال گناه ، حسنه اى بياور تا آن را محو كند)).
رسول خدا (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((يا معاذ! اتبع السَّيِّئة الحسنة تمحها)).(709)
((اى معاذ! به دنبال گناه ، حسنه اى بياور تا آن را محو كند)).
حضرت اميرعليه السّلام در نامه اى كه به محمّد بن ابى بكر و اهل مصر مى نويسد، مى فرمايد:
((مؤ منى كه براى خير آخرت عمل مى كند ((فانَّاللّه يكفِّر عنه بكلِّ حسنةٍ سيِّئةٍ)) خداوند متعال باهر حسنه او يك گناهش را مى پوشاند. (سپس ‍ حضرت عليه السّلام به آيه 114 سوره هود تمسك مى كند)).(710)
آيا توبه ، شرط تكفير است ؟
معتزله مى گويند: در صورت اجتناب از كبائر، تكفير گناهان صغيره ، واجب است و توبه شرط آن نمى باشد؛ با اين حال توبه از صغائر را واجب مى دانند.
قاضى عبدالجبّار مى گويد:((گناه صغيره درهر صورت قبيح است ، ولى اگر فاعل آن به اندازه عقاب صغيره ، ثواب داشته باشد، صغيره در جنب آن ، ((تكفير)) مى شود)).(711)
در پاسخ اينكه چرا بايد از گناهان صغيره توبه كرد؟ چنين گفته اند:((چون ما گناهان صغيره را نمى شناسيم لازم است كه از تمامى گناهان توبه كنيم و از طرفىهيچ امتناعى نيست كه توبه از گناه صغيره مستحب باشد)).(712)
آلوسى از ((زركشى )) نقل كرده است كه او مى گويد: ((علما در اين جهت باهم اختلاف نظر دارند، گروهى گفته اند: توبه ، شرط است و گروهى آن را شرط ندانسته اند، او از بعضى ديگر چنين نقل مى كند كه ، شايد اختلاف نظر علما در اين مساءله مبتنى بر اختلاف آنان در اشتراط يا عدم اشتراط اجتناب از گناهان كبيره باشد؛ آن كه اجتناب را شرط تكفير گناهان صغيره دانسته ، توبه را شرط ندانسته وهر كه اجتناب را شرط ندانسته ، توبه را شرط مى داند و بر اين مطلب حديثى كه در مورد ((ابواليسر)) وارد شده ، دلالت مى كند بر اين كه او گناهى مرتكب شد و پشيمان گشت سپس خدمت پيامبراكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) رسيد و از كرده خويش خبر داد و حضرت فرمود: ((نماز عصرى كه خوانده است گناهش را تكفير كرده است )).
روايات متظافر است براين كه براى ابواليسر بعد از انجام آن گناه و قبل از خواندن نماز، ندامت حاصل شده و ندامتهم توبه است (پس توبه ،شرط تكفير مى باشد) وليكن ظاهر اطلاق حديث ، اقتضا دارد كه خود نماز مكفّر بوده ، زيرا كه توبه به تنهايى ماقبلش را جبران مى كند؛ بنابراين ، اگر توبه را شرط ((تكفير)) بدانيم ، در اين صورت عبادات ، مكفّر نيستند؛ در صورتى كه ثابت است مكفّر مى باشند، پس اعتبار شرطيّت توبه ساقط مى شود.
آلوسى احتمالات ديگرى را نيزنقل مى كند كه شايد توبه ((ابواليسر)) صحيح نبوده و يا اينكه بعضى گفته اند كه صحيح بوده ولى مورد قبول واقع نشده و در اينكه ممكن است توبه ، گناه را ((تكفير)) نكند، محل بحث است )).(713)
ظاهر تفسير عدهّ زيادى از مفسّران آن است كه توبه را ((شرط تكفير گناهان صغيره )) نمى دانند.
برخى از بزرگان ، دليل وجوب توبه از گناه صغيره را چنين بيان داشته اند:
((نكته وجوب توبه ، تنها رهايى از عذاب نيست تا گفته شود كه گناه صغيره كيفرى ندارد، بلكه توبه نكته ديگرى نيز دارد كه عبارت است از ((نيكو بودن پشيمانى نسبت به انجامهر كار ناشايسته اى و تركهر كار شايسته اى و نيز زشت بودن تصميم داشتن براستمرار آن )) و اين نكته ميان گناه صغيره و كبيره مشترك است )).(714)
درباره اينكه آيا توبه ((شرط تكفير)) است يا نه ، چند نكته قابل توجّه است :
1- برهر مسلمان لازم است كه تا توان دارد از كليه گناهان پرهيز كند.
2- اگر به هر دليلى از او گناهى صادر شد، واجب است كه توبه كند.
3- بر طبق ظاهر آيات مربوط به ((تكفير))، امورى كه به عنوان عامل تكفير در قرآن كريم مطرح شده ، مشروط به توبه نشده است ، به جز آيه 8 سوره تحريم كه تكفير سيّئات بر توبه نصوح مترتّب شده است .
4- آنچه در نكته قبلى بيان شد، در صورتى است كه آيات ، به صورت مستقل از يكديگر مورد بررسى و تحقيق قرار گيرد و از آنها نتايجى گرفته شود، ولى اگر مجموع آنها باهم در نظر گرفته شود و يكى قرينه و مبيّن ديگرى محسوب گردد و به اين احتمال توجّه شود كه تك تك آيات مزبور در مقام بيان تمام شروط تكفير نمى باشد، بلكه بر اساس نظر بعضى از بزرگان ،(715) آنها در مقام بيان اصل تشريع تكفير است نه بيان شروط آن ، و اينكه چه گناهانى مشمول آن مى شود و چه گناهانى مشمول آن نمى شود، در اين صورت ، ممكن است گفته شود: تمامى عوامل مذكور در آيات ، مشروط به توبه است و در واقع اين عوامل ، كامل كننده عامل اصلى تكفير؛ يعنى ، توبه مى باشد، بخصوص اينكه در بعضى از آيات ، چند عامل دركنار يكديگر ذكر شده ؛ پس آيات ((تكفير)) به هيچ وجه بر ((نظريه تكفير)) دلالت ندارد.
5- على رغم آنچه در نكته چهار، ذكرشد، نمى توان به آسانى از ظاهر آياتىهمچون آيه 31 سوره نساء دست برداشت ، و علاوه بر اجتناب از گناهان كبيره ، توبه را نيز شرط دانست و با آنچه در مورد توبه بيان شد اين مطلب احراز نمى گردد كه توبه در هر عامل تكفير داراى نقش اساسى باشد، بويژه اينكه آيات ((تكفير)) (و حدّاقل برخى از آنها) در مقام منّت نهادن به مؤ منان است و اين با شرطيّت مطلق توبه مناسبت ندارد، ولى اگر آنچه در اين نكته بيان شد، مورد پذيرش قرار نگيرد، نتيجه آن ، اين مى شود كه آيات ((تكفير)) از جهت شرطيّت يا عدم شرطيّت توبه براى ما مجمل و مبهم باشد، در اين صورت نمى توان به اين آيات بر وجود ((تكفير)) استدلال كرد.
6- برطبق مبناى ((تجسم اعمال )) كه از طرفى آثار سوء گناهان و افعال زشت و قبيح ، عقاب شمرده مى شود و از طرف ديگر روشن است كه عبادات و اعمال نيك موجب مى شود كه آن آثار سوء به مرور بر طرف شود؛ جمله ((انَّ الحسنات يذهبن السَّيِّئات )) فى الجمله بر وجود ((تكفير)) دلالت دارد و مشروط به توبه از گناه نيز نمى باشد و به گناهان صغيره و افعال مباح ، ولى بر خلاف شاءن انسان ، نيز منحصر نمى شود و شامل پاره اى از گناهان كبيره آن دسته از مؤ منان نيز مى گردد كه در مسير تقوا و پرهيزكارى قرار دارند و تا توان دارند نزديك گناه نمى شوند و در صورت ارتكاب ، توبه مى كنند و چه بسا به سبب مسائلى از برخى آنها نيز توبه نكرده اند؛ ولى اصرار بر گناه ندارند.
نتيجه گيرى
از آنچه تاكنون از آغاز اين فصل گذشت ، نتايجى به دست مى آيد:
اوّل :
گر چه اصطلاح ((تكفير)) در قرآن با اصطلاح ((تكفير)) در علم كلام بى ارتباط نيست وليكن به صورت كامل نيزبر آن منطبق نمى باشد، زيراهمان گونه كه بيان شد، دست كم در مواردى ((تكفير)) در طول توبه قرار گرفته و توبه به عنوان عامل تكفير بيان شده است و اين بر خلاف اصطلاح كلامى آن است ، كه با صرف نظر از توبه ، سخن در اين است كه كثرت ثواب ، موجب سقوط عقاب گناهان مى شود.
دوّم :
هر چند از آيات مربوط به ((تكفير)) بويژه آيه 114 سوره هود و بر اساس برخى از مبانى (درمساءله ثواب و عقاب ) استفاده مى شود كه ((تكفير)) و سقوط عقاب ، فى الجمله وجود دارد، وليكنهيچيك از آيات بصراحت بر ((نظريه تكفير)) (كه به صورت يك قاعده كلى ، عام و لازم باشد) دلالت ندارد.
سوّم :
تكفيرى كه از آيات قرآن استفاده مى شود، موجب جرى شدن افراد بى مبالات و فاسد بر انجامهر چه بيشتر گناهان نمى گردد، زيرا اوّلا: از طرفى آهنگ اين آيات ، مانند آهنگ آيات مربوط به توبه است كه گناهكاران را به توبه دعوت مى كند وبه آنان اميد مى دهد كه از مغفرت الهى ماءيوس ‍ نشوند، وهمچنين مانند مساءله ((شفاعت )) است كه مشمول واقع شدن آن ، مشروط به شرايطى است كه شخص گناهكار نمى تواند يقين به حصول آنها پيدا كند. از آيات ((تكفير)) نيز آنچه به طور قطع استفاده مى شود، اصل وجود ((تكفير)) است ، ولى اينكه چگونه و به چه صورت است ؟ براى ما مبهم مى باشد.(716)
ثانيا: عوامل و اسبابى كه در آيات مطرح شده : مانند اجتناب از گناهان كبيره ، تقوا، شهادت و ... به آسانى قابل حصول نيست .
چهارم :
در آيات ، امور مختلفى به عنوان اسباب و عوامل تكفير بيان شده است از قبيل :
1- ايمان و عمل صالح .
2- توبه نصوح .
3- تقوا و پرهيزكارى .
4- اجتناب نمودن از گناهان كبيره .
5-هجرت ، جهاد، شهادت و اذيت شدن در راه خدا.
6- صدقه پنهانى .
7- گذشت از حقّ قصاص .
8- طعام دادن به فقير، لباس پوشاندن بر مسكين ، آزاد كردن بنده .
9- بر پاداشتن نماز، پرداختن زكات و انجام ساير حسنات و طاعات .
10- حجّ.
ناگفته نماند كه نمى توان با ضرس قاطع اسباب تكفير را در امور ياد شده منحصر كرد و آن را به طور قطع به قرآن نسبت داد، زيرا چه بسا خداوند متعال از باب كرم و لطف ، تفضّل و احسان ، گناهان كبيره را ولو بدون سبب خاص تكفير كند. علاّ مه طباطبايى در مورد عفو و بخشش الهى مى گويد:
(( كيفر دادن گناهكار، حقّ كسى است كه نافرمانيش شده است ، ولى اعمال اين حقهميشه لازم نيست ؛ البته تركهميشگى آن نيز مستلزم لغويت ثبوت حق اعمال آن است ، پس اگر چنين محذورى لازم نيايد، عفو از گناه تا اندازه اى صحيح است و در قرآن كريم در موارد متفرقه اى ، عفو بدون ذكر سبب ، مطرح شده است ، گر چه اگر در اين موارد تدبر شود، ملاحظه مى گردد كه مصلحتى در كار بوده و آن مصلحت دين است .(717)

عوامل ديگر تكفير
امور ديگرى نيز در احاديث به عنوان عامل تكفير آمده است اين امور عبارتند از:
1- اسلام
بدون شك اسلام ، گناهان كسى را كه از روى حقيقت به اين دين روى آورد و مسلمان حقيقى شود، ((تكفير)) مى كند و آنها را جبران مى نمايد. در اين زمينه دو روايت نقل مى شود:
در روايت مشهور آمده است :
((الا سلام يجبُّ ما قبله )).(718)
((اسلام ،عقوبت كفر و گناهان گذشته را قطع و محو مى كند(مگر آنچه دليل بر خلاف آن باشد)).
از نبى اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((الاسلام يهدم ما كان قبله )).(719)
((اسلام ، عقوبت كفرو گناهان گذشته را، از بين مى برد)).
2 - شفاعت ، ولايت و حبّ اهل بيت :
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((شفاعة محمَّدٍ(صل الله عليه و آل وسلم )وشفاعتناتحبط بذنوبكم يا معشر الشّيعة )).(720)
((اى شيعيان ! شفاعت حضرت محمد(صل الله عليه و آل وسلم ) و شفاعت ما، گناهان شما را از بين مى برد)).
درتفسير امام حسن عسكرى عليه السّلام در ذيل آيات 174 - 176 بقره آمده است :
((انَّما تذوب (الذّنوب ) و تضمحلُّ اذا قرن بها موالاة محمّدٍ(صل الله عليه و آل وسلم )و علىٍّعليه السّلام )).(721)
((فقط زمانى گناهان از بين مى رود كه مسلمان ، داراى ولايت حضرت محمد(صل الله عليه و آل وسلم ) و حضرت على عليه السّلام باشد)).
رسول اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) به حضرت اميرعليه السّلام فرمود: شيعيان و محبّانت را به ده خصلت بشارت ده و حضرت در خصلت نهم مى فرمايد:
((انحطاط الذُّنوب والسَّيِّئات عنهم )).(722)
((ساقط شدن گناهان و سيئات از آنان )).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ الذُّنوب تساقط عن ظهور شيعتنا كما تسقط الرّيح الورق من الشَّجر)).(723)
((بار گناهان از دوش شيعيان ما مى ريزد؛همان گونه كه باد، برگ درختان را ساقط مى كند.))
رسول اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((حبُّ علىِّ بن ابى طالبٍ ياءكل الذُّنوب كما تاءكل النّار الحطب )).(724)
((محبّت حضرت على بن ابى طالب عليه السّلام ، گناهان را مى خوردهمان طور كه آتش ، هيزم را مى بلعد)).
امام رضاعليه السّلام از طريق پدرانش ، از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل مى كند:
((حبُّنااهل البيت يكفِّر الذُّنوب و يضاعف الحسنات )).(725)
((دوست داشتن اهل بيت :، باعث تكفير(پوشاندن ) گناهان و مضاعف شدن حسنات مى گردد)).
توضيح : درباره شفاعت و ولايت ، روايات فراوانى وجود دارد ونكات مهمى قابل توجه است . در اين رابطه دانشمندان اسلامى نيز مباحث ارزشمندى را مورد بررسى قرار داده اند؛ از قبيل اينكه شفاعت با شرايط خاصى ، نصيب افراد مى گردد و داراى حساب و كتاب و ضوابط ويژه اى است و ... مساءله ولايت نيز مانند مساءله اصل ايمان است كه از شرايط قبول شدن اعمال و پذيرفته شدن توبه مى باشد.
روشن است كه هر كسى را نمى توان شيعه و دوستدار اهل بيت : خواند؛ اين مباحث در مورد مساءله ((تكفير)) نيز جريان دارد. بدون شك مسلمانى كه به ولايت اهل بيت : اعتقاد نداشته است و سپس باهدايت و عنايت الهى به آن ايمان پيدا مى كند و درمسير حق قرار مى گيرد، اين ولايت و محبّت او نسبت به خاندان عصمت و طهارت : همچون اصل ايمان به توحيد و نبوّت ، گناهان گذشته او را تكفير مى كند، بلكه اين عامل ، تكميل كننده عامل ايمان مزبور است ، ولى درباره كسى كه از ابتدا به ولايت عقيده داشته ودوستدار خاندان پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) بوده است ، نمى توان بيان داشت كه ولايت ، عامل تكفيرهمه گناهان او خواهدبود وهر گناهى را كه از وى سر مى زند جبران مى كند؛ پس روايات ياد شده را يا بايد بر آن مواردى حمل كرد كه شيعه و دوستدار اهل بيت ، از گناهى كه انجام داده توبه نيز كرده است و عامل ولايت ، موجب پذيرش توبه وى مى گردد، يا اينكه اين عامل ، مربوط به تكفير گناهان صغيره او مى شود و ...
3- روزه
از اميرمؤ منان عليه السّلام نقل شده است كه رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) ماه شعبان و رمضان را متصل به هم روزه مى گرفت و مى فرمود:
((هما شهرا اللّه ،هما كفّارة ما قبلهما وما بعدهما)).(726)
((اين دو ماه ، ماه خداوند متعالند وكفّاره گناهان ما قبل و ما بعدشان مى باشند)).
در مورد روز 27 ماه رجب وارد شده است كه پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((فمن صام ذلك اليوم كان كفّارة ستِّين سنةً)).(727)
((هر كس اين روز را روزه بدارد، كفّاره شصت سال گناه اوست )).
در مورد روزه روز ترويه ، عرفه ، عاشورا، بيست و پنجم ذى القعده و ... از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم )، اميرالمؤ منين عليه السّلام ، امام صادق عليه السّلام ، امام كاظم عليه السّلام و ابوجعفرعليه السّلام روايات ديگرى نيز نقل شده است .(728)
4- عبادت و دعا
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((اذكروا اللّه كثيرا يكفِّر سيِّئاتكم )).(729)
((زياد به ياد خدا باشيد تا اينكه گناهان شما تكفير (پوشيده ) شود)).
همچنين درباره ((زياد به ياد خدا بودن ))، در روايتى از امير مؤ منان آمده است كه ((فانَّه كفّارةٌ للذُّنوب ؛(730) زياد به ياد خدا بودن ، كفّاره گناهان است )).
در روايتى از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) آمده است كه دعاى مؤ من درهر صورت مستجاب مى شود يا در دنيا، يا درآخرت و يا اينكه ((وامّا ان يكفِّر عنه من ذنوبه )) موجب تكفير بعضى از گناهانش ‍ مى شود.(731)
سلمان مى گويد: پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) به من فرمود: چون صبح كردى بگو:
((اللّهمَّ انت ربّى لا شريك لك اصبحن ا واصبح الملك للّه لا شريك له )).
((خداوندا! تو پروردگار منى ؛ شريكى براى تو نيست ؛ ما صبح كرديم و تمامى ملكها از آن خداست كه شريك ندارد)).
سه بار اين را بگو و به هنگام شب نيزهمين را بگو كه اين كلمات ، كفّاره گناهانى است كه درفاصله ميان آنها انجام شده است ((فانَّهنَّ يكفِّرنَّ ما بينهنَّ من خطيئةٍ)).(732)
امام صادق عليه السّلام فرمود: كسى خدمت پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) رسيد و عرض كرد گناهانم زياد شده است و عملم ضعيف مى باشد، حضرت فرمود:
((اكثر السُّجود فانَّه يحطُّ الذُّنوب كما تحطُّ الرّيح ورق الشَّجر)).(733)
((بسيار سجده كن ! زيرا آن ، باعث سقوط گناهان مى شود، آنچنانكه باد، برگ درخت را ساقط مى كند)).
امام رضاعليه السّلام فرمود:
((من لم يقدر على ما يكفِّر به ذنوبه فليكثر من الصَّلاة على محمَّدٍ و آله فانَّها تهدم الذُّنوبهدما)).(734)
((هر كه بر انجام آنچه گناهانش را تكفير كند (بپوشاند)، قادر نباشد پس بر محمد(صل الله عليه و آل وسلم ) و آلش فراوان صلوات فرستد، زيرا موجب منهدم شدن و از بين رفتن گناهانش مى گردد)).
در روايتى آمده است كه پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) ضمن تشويق به شب زنده دارى مى فرمايد كه آن ، وسيله قرب الهى است و ((منهاةٌ عن الاثم وتكفير السَّيِّئات ؛(735) بازدارنده از گناه و پوشاننده سيّئات مى باشد)).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((صلاة اللَّيل تكفِّر ما كان من ذنوب النَّهار)).(736)
((نماز شب كفّاره گناهان روز است )).
پيامبر گرامى (صل الله عليه و آل وسلم ) به سلمان فرمود:
((عليك بقراءة القرآن فانَّ قراءته كفّارةٌ للذُّنوب )).(737)
((بر توباد خواندن قرآن ، زيرا كه آن ، كفّاره گناهان است )).
همچنين رواياتى در مورد قرائت سوره توحيد، جمعه ، كهف و ... وارد شده است .(738)
در روايتى از امام صادق عليه السّلام آمده است :
((فانَّ الاستغفار توبةٌ و كفّارةٌ لكلِّ من لم يجد السَّبيل الى شى ءٍ من الكفّارة )).(739)
((استغفار كردن ، توبه و كفّاره است براى كسى كه هيچ راهى براى انجام دادن كفّاره ندارد)).
رسول خدا (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((من ظلم احدا ففاته فليستغفر اللّه عزَّ وجلَّ له فانَّه كفّارةٌله )).(740)
((هر كه به ديگرى ظلمى كند و ديگر او را نيابد (ووى از دنيا برود)، پس براى وى از خداوند عزّ و جلّ طلب مغفرت نمايد و اين ، كفّاره آن ستم خواهد بود)).
نبى گرامى (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((كفّارة الاغتياب ان تستغفر لمن اغتبته )).(741)
((كفّاره غيبت كردن آن است كه براى غيبت شونده ، از خداوند متعال طلب مغفرت كنى )).
5 - غسل جمعه ، وضو و آشكارا سلام گفتن
پيامبراكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((من اغتسل يوم الجمعة محيت ذنوبه و خطاياه )).(742)
((هر كه در روز جمعه غسل كند، گناهان و خطاهايش محو مى شود)).
از ابوالحسن عليه السّلام نقل شده است :
((انَّ من توضَّاء للمغرب كان وضوؤه ذلك كفّارةٌ لما مضى من ذنوبه فى يومه الا الكبائر ومن توضَّاء للصُّبح كان وضوؤه ذلك كفّارةٌ لما مضى من ذنوبه فى ليلته الا الكبائر)).(743)
((هر كس كه براى نماز مغرب وضو بگيرد، اين وضوى او كفّاره گناهان اوست كه در طول روز از وى صادر شده است ، مگر گناهان كبيره (كه آن را تكفير نمى كند) وهر كه براى نماز صبح وضو سازد اين وضويش ، كفّاره هر گناهى است كه در شب از وى صادر شده ، مگر گناهان كبيره (كه كفّاره آن نمى باشد)).
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) به اصحاب فرمود: آيا از آنچه خطاها رامحو مى سازد با خبرتان نسازم ؟ آنان جواب دادند: بله ، و ايشان فرمود:
((اسباغ الوضوء على المكاره و كثرة الخطا الى المساجد وانتظارالصَّلاة بعدالصَّلاة )).(744)
((شاداب وضو گرفتن (و امور مستحبى شستن دست و صورت را رعايت كردن ) در سختيها(زمانى كه هوا سرد است ) و زياد گام برداشتن بسوى مساجد و بعد از نماز منتظر نماز بعدى بودن )).
از پيامبر خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((من مشى الى مسجدٍ من مساجد اللّه فله بكلِّ خطوةٍ خطاها حتّى يرجع الى منزله عشر حسناتٍ و يمحى عنه عشر سيِّئاتٍ)).(745)
((هر كس به سوى مسجدى از مسجدهاى خدا گام بردارد، به هرقدمى كه برداشته تا به منزلش بازگردد، ده حسنه پاداش ‍ دارد و ده گناه از نامه عملش پاك شود)).
در روايتى نبىّ گرامى (صل الله عليه و آل وسلم )، كفّارات را چنين توضيح مى دهند:
((وامَّا الكفّارات فافشاء السَّلام واطعام الطَّعام والتَّهجُّد باللَّيل والنّاس نيامٌ)).(746)
((واما كفّاره هاى گناهان ، آشكارا سلام گفتن ، غذا دادن (به برادران دينى )، شب زنده دارى و عبادت در حالى كه مردم خواب هستند)).
امام باقر عليه السّلام فرمود: سه چيز كفّاره گناهان است :
((اسباغ الوضوء فى السَّبرات والمشى باللَّيل والنَّهار الى الصَّلوات والمحافظة على الجماعات )).(747)
((شاداب وضو گرفتن در سرماى شديد (صبح زود)، گام برداشتن در شب و روز به سوى نمازگزاردن و محافظت نمودن بر نماز جماعت )).
6 - صفات حسنه
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ الخلق الحسن يميث الخطيئة كما تميث الشَّمس الجليد)).(748)
((خلق نيكو، گناه را آب كند، چنانكه خورشيد يخ را آب مى كند)).
امام كاظم عليه السّلام به على بن يقطين كه از ايشان خواسته بود، اجازه دهد كه از دربار سلطان كناره گيرى كند و در آنجا مشغول نباشد، اجازه نداد و فرمود:
((كفّارة عمل السُّلطان قضاء حوائج الاخوان )).(749)
((كفّاره كار كردن براى سلطان ، برآوردن حاجتهاى برادران دينى است )).
پيامبراكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((يا علىّ! من لم ياءنف من خدمة العيال فهو كفّارةٌ للكبائر)).(750)
((اى على !هر كه از خدمت كردن به عيالش ، ننگ نداشته باشد، پس آن ، كفّاره گناهان كبيره وى خواهد شد)).
درنهج البلاغه آمده است :
((من كفّارات الذُّنوب العظام اغاثة الملهوف والتَّنفيس عن المكروب )).(751)
((از جمله كفّاره هاى گناهان بزرگ ، به فرياد مصيبت زدگان رسيدن و تسلّى دادن به رنجديدگان است )).
امام باقرعليه السّلام فرمود:
((من مشى فى حاجة اءخيه المسلم اءظلَّه اللّه بخمسةٍ وسبعين الف ملكٍ ولم يرفع قدما الاّ كتب اللّه له حسنةً وحطَّ عنه بها سيِّئةً)).(752)
((هر كس در راه حاجت برادر مسلمانش گام بردارد، خدا او را در زير سايه هفتاد و پنجهزار فرشته قرار دهد وهر گامى بردارد، خدا برايش يك حسنه نويسد و گناهى از او بزدايد)).
ابو جعفرعليه السّلام فرمود:
((انَّ المؤ من اذا صافح المؤ من تفرّقا عن غير ذنبٍ)).(753)
((زمانى كه مؤ منى با برادر مؤ من خويش ، مصافحه كند بدون گناه ازهم جدا مى شوند(مصافحه آنان موجب ريختن گناهانشان مى گردد)).
در روايتى از پيامبر گرامى اسلام آمده است :
((... و من مشى زائرا لاِ خيهِ فله بِكلِّ خطوةٍ حتّى يرجِع اِلى منزِلِهِ عِتق مِائةِ الفِ رقبةٍ و يرفع له مِائة الفِ درجةٍ ويمحى عنه مِائة الفِ سيِّئةٍ)).(754)
((هر كس براى ديدار برادر مؤ منش گام بردارد به هر قدمى كه برداشته تا بازگردد، ثواب آزاد كردن يكصدهزار برده براى او باشد و يكصدهزار درجه ، رتبه اش را بالا برند و يكصدهزار گناه از او محو سازند)).
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((... ومن عاد مريضا فله بكلِّ خطوةٍ خطاها حتّى يرجع الى منزله سبعون الف الف حسنهٍ ومحى عنه سبعون الف الف سيِّئةٍ)).(755)
((هر كس مريضى را عيادت كند به هر گامى كه بردارد تا به منزلش باز گردد،هفتاد هزارهزارحسنه پاداش يابد وهفتادهزارهزار گناه از نامه عملش پاك گردد)).
رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
(( ... و من شيَّع جنازةً فله بكلِّ خطوةٍ حتّى يرجع الى منزله مائة الف الف حسنهٍ و يمحى عنه مائة الف الف سيِّئةٍ)).(756)
((هر كس جنازه مسلمانى را مشايعت و بدرقه كند، به هر قدمى كه همراه آن بردارد تا به منزل بازگردد، يكصدهزارهزار حسنه خواهدداشت و يكصدهزارهزار گناه از نامه عملش ‍ پاك كنند)).
7 - بيمارى و اندوه
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((حمىّ ليلةٍ كفّارة سنةٍ)).(757)
((تب يك شب ، كفّاره گناه يك سال است )).
در روايتى اميرمؤ منان عليه السّلام به سلمان مى فرمايد: ((اگر شيعه اى از شيعيان ما به دردى مبتلا شود، اين به سبب گناهى است كه قبل از آن مرتكب شده است ))،(758) سپس در مورد آن مى فرمايد:
((فاءمّا الوجع خاصَّةً فهو تطهيرٌ وكفّارةٌ)).(759)
((ولى درد، به خصوص گناه را پاك مى كند و كفّاره آن است )).
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((انَّ المرض ينقّى الجسد من الذُّنوب )).(760)
((بيمارى ، بدن را از گناهان پاك مى سازد)).
رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((السُّقم ، يمحو الذُّنوب )).(761)
((بيمارى ، گناهان را محو مى سازد)).
حضرت اميرعليه السّلام به يكى از يارانشهنگامى كه بيمار شده بود فرمود:
((جعل اللّه ما كان من شكواك حطّا لسيِّئاتك فانَّ المرض لا اجر فيه ولكنَّه يحطُّ السَّيِّئات ويحتُّها حتَّ الاوراق )).(762)
((خداوند اين درد و ناراحتى تو را باعث از بين رفتن گناهانت قرار داده ، زيرا بيمارى پاداشى ندارد وليكن گناهان را از ميان مى برد و آنها راهمچون برگ درختان مى ريزد)).
امام جوادعليه السّلام فرمود:
((... المرض لا اجر فيه ولكنَّه لا يدع على العبد ذنبا الاّ حطَّه )).(763)
((بيمارى ، پاداشى ندارد وليكن موجب ساقط شدن تمامى گناهان بنده مى شود)).
امام صادق عليه السّلام از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) چنين نقل مى كند:
((... قال اللّه عزَّوجلَّ : ما من عبدٍ اريد ان ادخله الجنَّة الاّ ابتليته فى جسده فان كان ذلك كفّارةً لذنوبه و الاّ شددت عليه عند موته حتّى ياءتينى و لا ذنب له ثمَّ ادخله الجنَّة ...)).(764)
((خداى عزّوجل مى فرمايد:هيچ بنده اى نباشد كه من بخواهم او را به بهشت ببرم جز آنكه او را به بلايى در تنش دچار كنم ، پس اگر آن ، كفّاره گناهانش شد(كه پاك شود) و گرنه هنگام مرگش بر او سخت گيرم تا نزد من آيد و گناهى بر او نباشد سپس او را به بهشت برم ...)).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ العبد اذا كثرت ذنوبه و لم يكن عنده من العمل ما يكفِّرها ابتلاه بالحزن ليكفّرها)).(765)
((چون گناه بنده بسيار گردد (و خداوند بخواهد اورا پاك كند) و چيزى از كردار (نيك ) نداشته باشد كه آن را جبران كند و كفاره آنها شود، او را به اندوه ، گرفتار سازد تا كفاره گناهانش ‍ گردد)).
و نيز امام صادق عليه السّلام فرمود:
((انَّ الهمَّ ليذهب بذنوب المسلم )).(766)
((غم و اندوه ، گناهان مسلمان را از بين مى برد)).
در وصيّت حضرت اميرعليه السّلام به محمد حنفيه آمده است :
((ساعات الهموم ساعات الكفّارات )).(767)
((لحظه هاى غم و اندوه ، ساعتهاى كفاره گناهان است )).
حضرت على عليه السّلام از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل مى كند:
((غمُّ الموت كفّارة الذُّنوب )).(768)
((اندوه مرگ ، كفاره گناهان است )).
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((ضغطة القبر للمؤ من كفّارةٌ لما كان منه من تضييع النِّعم )).(769)
((فشار قبر براى مؤ من ، كفّاره نعمتهايى است كه او ضايع كرده است )).
امام صادق عليه السّلام فرمود:
((الموت كفّارة ذنب كلِّ مؤ منٍ)).(770)
((مرگ كفّاره گناه هر مؤ منى است )).
پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) فرمود:
((من اذنب ذنبا فاقيم عليه حدّ ذلك الذَّنب فهو كفّارته )).(771)
((هر كس مرتكب گناهى ( كه داراى حد شرعى است ) شود و حدّ آن بر او اجرا گردد، كفّاره آن خواهد بود)).
از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) سؤ ال مى شود كه چه چيزى خطاها و گناهان را محو مى كند؟ در جواب مى فرمايد:
((الدُّموع والخضوع والا مراض )).(772)
((اشكهاى چشم ، فروتنى و بيماريها)).
يادآورى
در پايان ، ياد آورى اين نكته لازم است كه هر چند تك تك روايات ، از حيث سند و دلالت مورد بررسى قرار نگرفت (زيرا كه اين كتاب به دنبال چنين امرى نبوده است ) و اين كار بسى لازم و مناسب است ، ولى اخبارو احاديثى كه در مورد عوامل تكفير وارد شده است ،بسيار فراوانند و به آنچه ذكر شد خلاصه نمى شود و براىهر محقق منصفى ، از مجموع آنها، اين اطمينان حاصل مى شود كه امور مختلفى ، موجب تكفير گناهان مى گردد، بخصوص عبادات و حسناتى كه مخلصانه انجام گيرد، باعث صفاى باطن و تزكيه نفس مى شود و موجبات تعلق عنايت و تفضل الهى را در تكفير گناهان فراهم مى آورد؛ امّا اينكه عوامل مذكور در روايات ، فقط به كفّاره گناهان صغيره و ديگر گناهانى كه از آن توبه شده منحصر مى شود و يا اينكه گناهان كبيره ( وبويژه از آنهايى كه توبه نشده ) را نيز شامل مى گردد: در فصلهاى گذشته به صورت كلى مورد بررسى قرار گرفت ، البته روشن است كه اين مطلب قابل قبول نمى باشد كه يك عمل خير به طور مطلق و بدونهيچ قيد و شرطى گناهان زيادى (بخصوص كبيره ) را ((تكفير)) و جبران سازد.
تكفير در دعا
در دعاهايى كه از معصوم عليه السّلام رسيده است نيز مساءله ((تكفير)) مطرح شده است و نمونه هايى از آن به شرح ذيل مى باشد:
1- در بعضى از دعاها، از خداوند متعال خواسته شده است كه ((سيّئات )) را ((تكفير)) كند و آلودگى گناهان را محو سازد:
الف - در يكى از دعاهاى روز عيد غدير مى خوانيم :
((...ربَّنا فاغفر لنا ذنوبنا و كفِّر عنّا سيِّئاتنا...)).(773)
((پروردگارا! ما را بيامرز و سيّئات ما را بپوشان )).
ب - در برخى از دعاهاى ماه مبارك رمضان از خداوند متعال مى خواهيم ، در ضمن امورى كه در شب قدر آنها را مقدّر مى سازد ما را از آن دسته حاجيان خانه خويش قرار دهد كه حجّشان پذيرفته ، از سعى و كوشش آنان ، قدردانى شده ، گناهانشان مورد مغفرت قرار گرفته و سيّئات آنها ((تكفير)) و پوشانده شده است :
((...اءن تكتبنى من حجّاج بيتك الحرام المبرور حجُّهم المشكور سعيهم المغفور ذنوبهم المكفَّر عنهم سيّئاتهم ...)).(774)
ج - در مناجات منظومه حضرت اميرالمؤ منين عليه السّلام آمده است :
((الهى اقلنى عثرتى وامح حوبتى )).(775)
((معبودا! لغزشم را ناديده گير و گناهم را محو كن )).
د - در دعاهاى نيمه شعبان مى خوانيم :
((الّلهمَّ فجد علىَّ بكرمك واحطط خطاياى بحلمك و عفوك )).(776)
((خدايا! با كرمت بر من جود كن و از خطاهايم با بردبارى و عفوت درگذر)).
2- در زيارت حضرت صاحب الامر- عج اللّه فرجه الشريف - آمده است :
((اشهد انَّ بولايتك تقبل الاعمال و تزكَّى الافعال و تضاعف الحسنات و تمحى السَّيِّئات فمن جاء بولايتك و اعترف بامامتك قبلت اعماله و صدِّقت اقواله و تضاعفت حسناته و محيت سيِّئاته )).(777)
((شهادت مى دهم كه با ولايت تو، اعمال قبول و افعال پاك مى شود و خوبيها چند برابر و بديها محو مى گردد؛ پسهر كه با ولايت تو بيايد(وهمراه باشد) و به امامت تو اعتراف كند، اعمالش مورد پذيرش و گفته هايش مورد تصديق قرار مى گيرد و حسنات وى چند برابر مى شود وسيّئات او محو مى گردد)).
3- امام سجادعليه السّلام در دعايى كه براى پدر و مادر خويش دارد، در درگاه ايزد حق عرض مى كند:
((اللّهمَّ وما مسَّهما منّى من اءذىً او خلص اليهما عنّى من مكروهٍ اوضاع قبلى لهما من حقٍّ فاجعله حطَّةً لذنوبهما...)).(778)
((بار خدايا! و آزارى كه از من به ايشان ( پدرو مادر) رسيده ، يا ناپسندى كه از من به آنان رخ داده يا حقى كه براى آنها نزد من تباه گشته ، آن را سبب ريختن گناهان آنها قرار ده ...)).
4- امام عليه السّلام درهنگامى كه بيمار مى شد، خداوند را بر بيمارى و تندرستى قبل از آن ، حمد و سپاس مى گفت و بيان مى داشت : اى خداى من ، نمى دانم كداميك از اين دو حالت به سپاسگزارى تو شايسته تر است آياهنگام تندرستى كه ... يا
((ام وقت العلَّة الَّتى محَّصتنى بها والنِّعم الَّتى اتحفتنى بها، تخفيفا لما ثقل به علىَّ ظهرى من الخطيئات و تطهيرا لماانغمست فيه من السَّيِّئات وتنبيها لتناول التَّوبة و تذكيرا لمحو الحوبة بقديم النِّعمة ؟)).(779)
((ياهنگام بيمارى كه مرا با آن ( از گناهان ) رهانيدى وهنگام نعمتها (دردها)يى كه آنها را به من ارمغان دادى تا گناهانى را كه پشت مرا سنگين كرده سبك نمايد و از بديهايى كه در آن فرو رفته ام پاكم سازد و براى دسترسى به توبه آگاهم نمايد و به سبب نعمت پيشين براى از بين بردن گناه يادآورى باشد؟)).
5- در دعاى امام عليه السّلامهنگامى كه ماه رمضان فرا مى رسد آمده است :
((ووفِّقنا فيه ... وان نتقرَّب اليك فيه من الاْ عْمال الزّاكية بما تطهِّرنا به من الذُّنوب ...)).(780)
((و ما را توفيق ده كه در آن ، به تو نزديك شويم به وسيله كردارهاى پاكيزه و آراسته اى كه ما را به آن از گناهان پاك مى كنى )).
6- در دعاى وداع ماه رمضان آمده است :
((السَّلام عليك ما كان امحاك للذُّنوب واسترك لاِ نواعِ العيوبِ ... و غسلت عنّادنس الخطيئاتِ)).(781)
((درود بر تو چه محو كننده بودى گناهان را و چه پوشنده بودى اقسام عيبها و زشتيها را ... و چركى گناهان را از ما شستى )).
7- در دعاى ديگر مى خوانيم :
((اللّهم ...ووفِّقنى من الاْ عْمال لما تغْسل به دنس الْخطايا عنّى )).(782)
((بار خدايا!... مرا توفيق ده به كارهايى كه به وسيله آن چركى (آثار) گناهان را از من بشويى )).
خاتمه
از آنجا كه دو واژه ((حسنات و سيِّئات )) در آيات مربوط به ((احباط و تكفير)) وارد شده و در تفسير آن نيز اختلاف ، وجود دارد؛ مناسب است كه بحث مستقلّى در مورد اين دو واژه مطرح شود .
حسنات
واژه ((حسنه )) از ريشه ((حسن )) گرفته شده و جمع آن ((حسنات )) است كه شامل نعمتهاى دنيا و آخرت مى باشد.
((حسنه )) ضدّ ((سيّئه )) است و از آن به نعمتى تعبير مى شود كه انسان در جان ، تن و حالات خويش آن را دريابد. حسن ،هر چيز سرورآور و خوشايند را گويند و ((حسن )) وصف و به معنى زيبا و نيكو است .(783)
بعضى بر آنند كه ((تا)) در اين واژه براى تاءنيث و مبالغه مى باشد.(784)
در تفسير ((مجمع البيان )) آمده است كه ((الحسنة )) اسم است براى آنچه در حسن ، اعلى باشد و ((تا)) براى مبالغه است .(785)
با مراجعه به تفاسير مى بينيم كه واژه ((حسنه )) بر معانى مختلفى حمل گرديده است از قبيل : رحمت و عافيت ، وفور نعمت ، سعه رزق ، كلام نيكو، عمل پسنديده ، خلق و خوى حسن ، توبه ، طاعت خداوند و ...(786)
در ((الميزان )) اين لفظ چنين تعريف شده است :((حسنه آن فعلى است كه مورد رضايت ذات بارى تعالى باشد و در قبال آن ثواب عطا كند)).
در تفسير ((نمونه )) آمده است : ((واژه حسنه مفهوم وسيعى دارد، تمام نيكيها و خوبيها و خيرات و بركات در مفهوم حسنه جمع است ،همان گونه كه هر گونه انحراف و زشتى و عذاب در مفهوم سيّئه ، خلاصه شده است )).(787)
لفظ ((حسنه )) در قرآن به طور مكرر به كار رفته ، ولى واژه ((حسنات )) فقط سه بار وارد شده است .
آيه اوّل :
(وقطّعنهم فى الا رض اممامنهم الصّلحون و منهم دون ذلك وبلونهم بالحسنات والسَّيِّئات لعلَّهم يرجعون ).(788)
((و آنها را در زمين به صورت گروه هايى پراكنده ساختيم ؛ گروهى از آنها صالح و گروهى ناصالحند و آنها را با نيكىها و بدىها آزموديم شايد باز گردند)).
اين آيه شريفه ، مربوط به طايفه اى از قوم يهود است كه با وسايل گوناگون ، نيكيها، نعمتهاى دنيوى ، بديها و مصائب ، مورد آزمايش قرار گرفته اند.همان گونه كه از ظاهر آيه بر مى آيد دو واژه ((حسنات و سيّئات )) مربوط به اعمال صالح و گناهان نمى شود، بلكه حكايت از نعمتها و گرفتاريهاى دنيوى مى كند. در تفاسيرنيز يا به صورت كلّى و اجمالى ، مراد از اين دو لفظ را نعمتها و عذابها دانسته اند(789) و يا مصاديقى از آن را ذكر كرده اند،(790) بعضى بر اين نظرند كه :
((حسناتهر گونه نعمت و رفاه و آسايشى را شامل مى شود.همانطور كه سيّئاتهر گونه ناراحتى و شدّت را فرا مى گيرد و محدود ساختن مفهوم اين دو در دايره معيّنىهيچگونه دليلى ندارد)).(791)
آيه دوّم :
در سوره فرقان ، خداوند متعال اوصاف ((عبادالرّحمان )) را بيان مى كند از جمله اينكه معبود ديگرى را با خدا نمى خوانند و انسانى را كه خداوند خونش را حرام شمرده ، جز به حق نمى كشند و زنا نمى كنند؛ سپس مى فرمايد:هر كس چنين كند، مجازات سختى خواهد ديد، عذاب او در قيامت ، مضاعف مى گردد وهميشه با خوارى در آن خواهد ماند. از اين گروه افرادى استثنا مى شوند:
(الاّ من تاب وءامن و عمل عملا صالحا فاولئك يبدِّل اللّه سيّئاتهم حسناتٍ و كان اللّه عفورا رحيما).(792)
((مگر كسانى كه توبه كنند و ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند كه خداوند گناهان آنان را به حسنات ، مبدّل مى كند و خداوندهمواره آمرزنده و مهربان بوده است )).
در اين آيه ،((حسنات )) در مقابل ((سيّئات )) قرار گرفته ؛ بنابر اين ابتدا بايد معناى ((سيّئات )) روشن شود. در مورد تبديل ((سيّئات )) به ((حسنات ))، تفسيرهاى گوناگونى بيان شده است كه در جاى خود، قابل بررسى است .
آيه سوّم :
(واءقم الصَّلوة طرفى النَّهار وزلفا من اللَّيل انَّ الحسنات يذهبن السَّيّئات ذلك ذكرى للذّاكرين ).(793)
((در دو طرف روز و اوايل شب ، نماز را بر پادار چرا كه حسنات ، سيّئات (وآثار آنهارا) از بين مى برند؛ اين تذكرى است براى كسانى كه اهل تذكرند)).
در اينكه منظور از حسنات در اين آيه شريفه چه مى باشد بين مفسّران اختلاف است و در اين باره چند قول وجود دارد:
1- مراد از آن ، نمازهاى پنجگانه روزانه است ؛ گفته مى شود كه ((ابن عباس )) و بيشتر مفسّران چنين نظرى دارند؛(794) و صاحب ((منهج الصادقين )) آن را انتخاب نموده است .(795)
2- منظور از ((حسنات ))، توبه مى باشد، زيرا اين توبه هست كه گناه را مى برد و عقاب آن را ساقط مى سازد و در اين خلافى نيست .(796)
3- ذكر تسبيحات اربعه ((سبحان اللّه والحمدللّه ولااله الا اللّه واللّه اكبر)) منظور است و از ((مجاهد)) چنين راءيى نقل شده است .(797)
4- اعمال صالح و كارهاى نيك ، مراد است ؛ به ((ابن عطيّه )) نسبت داده شده كه لفظ ((حسنات )) عام است و نمازها از باب مثال ذكر شده است .(798)
در ((كشّاف )) دو وجه ، احتمال داده شد كه در يكى از آنها مى گويد:((گناهان صغيره به وسيله طاعات ، تكفير مى شود)).
ظاهر تفسير ((القرآن و العقل )) دلالت بر آن دارد كه حسنات مختص به نمازهاى يومّيه نمى شود.
آلوسى مى گويد:(( ظاهر، اين است كه مراد از ((حسنات ))، معنايى است كه شامل تمامى طاعات واجب و غير آن مى شود و شاءن نزول مانع شمول و عام بودن آن ، نمى گردد.(799)
مؤ لّف تفسير ((روح البيان )) معتقد است كه منظور از ((حسنات ))، اعمال صالح ، ذكر و مراقبتهايى است كه در اوّل و آخر روز و اوايل شب ، انجام مى شود.
صاحب تفسير((المراغى )) آن را به معنايى مى گيرد كه شامل تمامى اعمال نيك (حتى ترك گناه نيز) مى گردد.
علاّ مه طباطبايى جمله ((ان الحسنات يذهبن السيّئات )) را تعليل جمله ((اقم الصّلوة )) مى داند، بنابراين ، نظر ايشان نيز بايد چنين باشد كه يكى از مصاديق ((حسنات )) نمازهاى روزانه مى باشد نه اينكه مختصّ به آن است . صاحب تفسير ((نمونه )) نيز آن را عام مى داند.(800)
سيّئات
واژه ((سيئات )) جمع ((سيِّئة )) و از ريشه ((سوء))(به معناى بد، قبيح و زشت بودن ) گرفته شده است . دو لفظ سىّء و سيِّئة صفت مى باشند كه اولى براى مذكر و دوّمى براى مؤ نث به كار برده مى شود.همان طور كه دو صفت زشت و زيبا، ناخوشايند و خوشايند، بد و خوب و... در زبان فارسى به عنوان وصف امور گوناگون ، استعمال مى گردد و به موارد خاص منحصر نمى شود، صفت ((سيِّئة )) و ضد آن ((حسنة )) نيز، مختص به موصوفهاى ويژه نمى گردد.
در ((مفردات راغب )) آمده است : اين دو واژه از الفاظ مشترك و مانند لفظ حيوانند كه بر انواع مختلف ، مثل انسان ، فرس و غير آن واقع (اطلاق ) مى شود.
در ((قاموس قرآن )) آمده است :((سىِّء)) وصف است به معناى ((بد و قبيح ))، ((سيّئه )) مؤ نث ((سىّء)) است و آن پيوسته وصف آيد، مثل ((خصلت سيّئه ))، ((عادت سيّئه )) و امثال آن . جمع آن در قرآن ((سيّئات )) است كه به معناى آثار گناه ، گناه ، شفاعت بد، عذاب و غير آن آمده است )).(801)
((سيّئه )) (گناه ) را به خاطر قباحت آن ، ((سيئه )) گويند.(802)
آن خصلتى را كه براى صاحب آن ، عاقبتى ناخوشايند دارد و او را ناراحت مى كند، سيئه نامند.(803)
((سيّئه )) به معناى خطيئه و اصل آن ((سيوئه )) بوده كه ((واو)) تبديل به ((يا)) و در آن ادغام شده است و صفت عمل مى باشد.(804)
فخر رازى در ذيل تفسير آيه 81 بقره مى گويد:((سيّئه ، شامل تمامى معاصى مى شود)).(805)
مرحوم طبرسى آن را چنين تعريف مى كند: ((سيّئه به معناى عمل زشتى است كه صاحبش را به خاطر پيدا كردن استحقاق مذمّت ، ناراحت مى كند)).(806)
در كتب لغت و تفسير ديده مى شود كه واژه مورد بحث در موارد مختلف به معانى گوناگون حمل و تفسير شده است از قبيل :
مصائب و بلاها،(807) عذاب يا نزول آن ،(808) مكر و حيله ،(809) سختيها و شدايد روز قيامت ،(810) محنت و سختى ،(811) گناهان صغيره ،(812) عمل بد، كلام قبيح ، خوى ناپسند، منكر، جهل (813) و ...
امّاهمان طور كه گذشت ((سيّئه )) به معناى ((بد، قبيح و ناپسند))، مى باشد و داراى مفهوم وسيعى است كه در موارد مختلف بر مصداقهاى گوناگون قابل تطبيق مى باشد.(814)
((سيّئه )) بر دو نوع است ، زيرا گاهى ناپسند و بد بودن يك چيز به اعتبار شرع و عقل است (مانند شرك ، كفر، ظلم و گناه ) و گاهى به اعتبار طبع انسان مى باشد، مانند مصيبتها و سختيها و ...(815)
بنابراين اگر ديده مى شود كه مفسّران ، اين واژه را به معانى مختلف تفسير كرده اند، به خاطر قرائنى كه در آيات وجود دارد، مصداقهاى آن را بيان نموده اند. و اين منافاتى هم ندارد كه در مواردى اين واژه در مصداق خاصى معيّن گردد و از اين جهت است كه در آياتى كه سخن از ((تكفيرسيّئات )) است ، مفسّران آن را به گناهان حمل مى كنند.
علاّ مه طباطبائى بر اين نظر است كه منظور ازاين لفظ در مورد مزبور، گناهان صغيره مى باشد.(816)
از آنچه كه بيان شد به اين نتيجه مى رسيم كه دو لفظ ((سيّئه و سيّئات )) در آيات قرآن ، اگر در مورد ((احباط و تكفير)) به كار رفته باشد حمل بر گناهان (وطبق نظر عدّه اى بر گناهان صغيره ) مى گردد.
امّا اين پرسش مطرح مى شود كه منظور از گناه چيست و آيا سيّئه بر متن و اسكلت فعلى كه از انسان صادر مى گردد، گفته مى شود؟ و((سيّئات ))؛يعنى ، آن حركات و سكنات كه توسط فاعل انجام مى شود يا اينكه چيز ديگرى است ؟
علاّ مه طباطبايى در اين زمينه معتقد است :((سيّئه ))، صفت فعل است نه متن فعل ، زيرا آن حركات و سكناتى كه اسكلت و بدنه فعل از آن تشكيل مى شود، بين فعل حرام و حلال مشترك است ؛ مثل عمل نزديكى در نكاح و زنا، عمل خوردن در خوردن مال حلال و حرام )).(817)
اضافه بر آن ، اين حركات و سكنات به هر حال فانى شده و از بين مى رودهمچنين است آن عنوانى كه بر اين امور قائم است ؛(818) آنچه باقى مى ماند وهمراه و ملازم با انسان است و به دنبال آن ، عقاب مى آيد، آثار سوء فعل حرام مى باشد، از آن جهت كه عبد با فرمان الهى مخالفت كرده و اين مخالفت درنفس او اثر گذاشته و در نامه اعمالش نوشته مى شود، و منظور از ((سيّئات ))، اين آثار است .
ايشان در جاى ديگر مى فرمايد:
((اين را بايد دانست كه ملاك در ((حسنه وسيّئه )) اثرى است كه از آنها براى انسان حاصل مى شود و به خاطر آن آثار، اعمالى را ((حسنه )) و اعمالى ديگر را ((سيّئه )) مى ناميم نه بر جرم و اسكلت اعمال كه يك نوع حركت است ، ثواب و عقابىهم كه بر اعمال مترتب مى شود باز به لحاظ آن آثار است ، نه بر متن عمل ،همچنان كه قرآن كريم ، نيّت باطنى را نيز مورد محاسبه قرار مى دهد)).(819)
ازميان نظرهايى كه در مورد دو واژه ((حسنات وسيّئات )) بيان شد، اين نظر پذيرفتنى و بلكه شايسته است كه اين دو لفظ بر معانى لغوى آنها حمل گردد، مگر اينكه دليل يا قرينه اى بر خلاف آن باشد و آن را درمورد مصداق خاصى منحصر كند.
بخش سوّم : موازنه
فصل اوّل : معنا و مفهوم موازنه
معناى لغوى موازنه
((موازنه )) مصدر باب ((مفاعله )) از ريشه ((وزن )) گرفته شده است . سنجيدن چيزى به چيز ديگر را ((وزن )) گويند.((وزن الشى ء اذا قدَّره )) چيزى را وزن كرد؛ يعنى ، آن را اندازه گيرى نمود. وسيله سنجش و اندازه گيرى را ((ميزان )) گويند.(820)
ابن فارس مى گويد: ((سه حرف (و، ز، ن ) بر استقامت و تعديل نمودن دلالت دارد)). (هذا يوازن ذلك )؛ يعنى اين ، در مقابل و محاذات آن قرار دارد)).(821)
راغب مى نويسد:((وزن ، شناختن اندازه شى ءرا گويند)).(822)
فيروزآبادى مى نويسد: ((وازنه اى عادله وقابله وحاذاه ؛ چيزى را ((موازنه )) چيزى قرار داد؛ يعنى ، آن را معادل ، مقابل و محاذات ديگرى قرار داد)).(823)
موازنه در اصطلاح متكلّمان
منظور از ((موازنه )) در اصطلاح كلام اسلامى اين است كه ثواب و عقاب انسان يا استحقاق آنها باهمديگر سنجيده مى شود وهر كدام كه بيش از ديگرى بود، طرف مقابل را ساقط مى كند، به همان اندازه از خودش نيز ساقط مى شود.
به عنوان مثال اگر شخصى 20 درجه ثواب و 10 درجه عقاب داشته باشد، با موازنه ،20 درجه ثواب ، 10 درجه عقاب را زايل مى سازد و از ثواب نيز 10 درجه از بين مى رود، در نتيجه براى آن شخص ، فقط 10 درجه ثواب باقى مى ماند؛ بنابراين ، ((موازنه )) به يك معنا در مقابل ((احباط و تكفير)) قرار دارد، زيرا در مثال مذكور، برطبق ((احباط و تكفير)) براى آن شخصهمان 20 درجه ثواب باقى مى ماند و 10 درجه عقاب ، بدون آنكه در 20 درجه ثواب تاءثيرى داشته باشد، ساقط مى گردد.
البته روشن است كه در ((موازنه ))، ((احباط و تكفير)) نيز وجود دارد، ولى به شكل خاص و به صورت كسر و انكسار است كه اگر درجه ثواب بيش از درجه عقاب باشد، عقاب به وسيله ثواب ((تكفير)) مى گردد و به اندازه آن از ثواب ((حبط)) مى شود و در صورت عكس آن نيز مطلب ، روشن است .(824)
ياد آورى
از آنجا كه عمده مباحث مربوط به ((موازنه )) به گونه اى در دو بخش گذشته ، مطرح گرديد؛ بنابراين ، در اين بخش ، آنها تكرار نمى شود و در صورت لزوم به طور خلاصه ، بيان مى گردد.
مصاديق موازنه
((موازنه ))، در مورد كسانى مصداق پيدا مى كند كه از اهل ايمان و داراى طاعت و معصيت باشند، زيرا فقط اين گروه از انسانهاهستند كه داراى ثواب و عقاب (ويا استحقاق آنها) مى باشند، پس آنهايى كه ايمان نداشته و ثوابى ندارند، يا آنان كه معصومند و داراى عقابى نيستند، مورد ((موازنه )) واقع نمى شوند؛ اگر چه در معناى ثواب و عقاب توسعه قائل شويم ، موازنه شامل گروه هاى ديگرى نيز مى شود و تفصيل آن در فصل اوّل از بخش اوّل و بخش دوّم گذشت .
آراى دانشمندان اسلامى درباره موازنه
در مورد ((موازنه )) - به همان معناى اصطلاحى كه ذكر شد - بين متكلّمان و دانشمندان اسلامى دو نظر وجود دارد: عدّه اى به آن اعتقاد داشته و بشدّت از آن طرفدارى مى كنند؛ در برابر آنان ، افراد بسيارى ، آن را باطل دانسته و انكار مى كنند.
موافقان موازنه
نظريّه پرداز اصلى و اساسى ((موازنه )) ابوهاشم جبايى است . وى نظريّه ((احباط و تكفير)) را كه از سوى پدرش (ابوعلى جبايى ) ارائه شده بود، مورد انتقاد و اشكال قرار داد، آن را ردّ نمود و در مقابل ، نظريه ((موازنه )) را مطرح ساخت و آن را پذيرفت . قاضى عبدالجبّار نيز از طرفداران سرسخت آن است كه درتبيين و برهانى ساختن آن ، سعى وافر دارد.(825)
ابن حزم قول به موازنه را به گروهى نسبت مى دهد و مى نويسد:
((طائفه اى مى گويند: مرتكب كبيره كه توبه نكند و بر آن اصرار داشته باشد، حكم او موازنه مى باشد، دراين صورت ، اگر حسنات او بيش از سيّئات و گناهان كبيره اش باشد، آنها ساقط مى شود و اهل بهشت خواهد بود، اگرمساوى باشد اهل اعراف است كه در آن ، وقفه اى خواهد داشت و داخل جهنّم نمى شود، سپس به بهشت راه پيدا مى كند و اگر گناهان كبيره و سيّئات وى بيش از حسناتش باشد،به اندازه آنچه از گناهانش ‍ كه برتر از حسنات او است از يك لحظه تا پنجاه هزار سال در آتش ، معذّب مى باشد؛ سپس با شفاعت پيامبر خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) از جهنّم خارج شده ، رهسپار بهشت مى شود)).(826)
روشن است كه آنچه ((ابن حزم )) به عنوان نظر طايفه اى بيان مى كند به طور كامل با ((نظريّه موازنه )) تطبيق نمى كند، زيرا در آن ، سخن از تساوى ((حسنات و سيّئات )) يا نجات از جهنّم به وسيله ((شفاعت ))، نيز به ميان آمده كه ابوهاشم و طرفداران وى آن را قبول ندارند، ولى درهر صورت راءى اين طايفه نيز به نحوىهمان قول به ((موازنه )) است . خود ((ابن حزم )) بر وقوع ((موازنه )) بين اعمال تاءكيد دارد و با مختصر تفاوتى با آنچه از آن طايفه ذكر كرد، آن را تعريف كرده ، مى گويد: ((موازنه و شفاعت ))، حقّ است . وى دراين زمينه مى نويسد:
((ما معتقديمهر كس كه كافر بوده و كفرش را آشكار كند و بر آن بميرد، يا اينكه با كفر مخفى و پنهان داشته از دنيا برود، در آتش جهنّم تا ابد معذّب خواهد بود.هر كس كه خداوند متعال را در حالى ملاقات كند كه حسناتش بر سيّئات و گناهانش برترى داشته باشد يا باهم مساوى باشد، جايگاهش ‍ بهشت خواهد بود و با آتش دوزخ عذاب نخواهد شد وهر كس كه گناهان كبيره وى برتر از حسنات او باشد، جايگاهش ‍ آتش است و بعد از ديدن كيفر لازم ، با شفاعت از جهنّم نجات پيدا كرده رهسپار بهشت مى شود)).(827)
اشعرى مى گويد: ((مرجئه در مورد موازنه باهم اختلاف دارند، گروهى از آنان مانند ((مقاتل بن سليمان )) اعتقاد دارند: ايمان ، عقاب فسق و گناه را از بين مى برد و خداوند، انسان موحّد و خدا پرست را عذاب نمى كند، زيرا ثواب ايمان نسبت به عقاب فسق ، بيشتراست . گروهى ديگر از آنان مانند ((ابومعاذ)) عقيده دارند: عذاب دادن موحّدان ، جايز است و خداوند متعال بين حسنات وسيّئات آنان ، ((موازنه )) بر قرار مى كند؛ اگر رجحان در طرف حسنات بود، داخل بهشت مى شوند؛ در صورت عكس آن ، يا كيفر داده مى شوند، يا به آنان تفضّل مى شود، و اگر مساوى بود از روى تفضّل وارد بهشت مى شوند)).(828)
قول به ((تحابط)) به ((بنونوبخت )) نيز نسبت داده شده ،(829) ولى روشن نيست كه منظور آنها از آن ،((احباط و تكفير)) است يا ((موازنه )). در چند قرن اخير از بين دانشمندان شيعه ، سيّد نعمت اللّه موسوى جزايرى ، ((نظريه موازنه )) را قبول دارد، او مى گويد: ((اكثر اصحاب و علماى شيعه به دليل پيروى نمودن از خواجه نصيرالدين طوسى آن را انكار كرده اند و اين جاى تعجّب است كه چرا محققان شيعه بر بطلان آن اتفاق دارند، در صورتى كه نه تنها با دلايل عقلى تنافى ندارد، بلكه آيات و روايات بر آن نيز دلالت دارد)). وى براى اصطلاح ((احباط)) سه تعريف ارائه مى دهد و در تعريف سوّم چنين مى نويسد:
((احباط،همان موازنه مى باشد كه به موجب آن ، اقلّ به وسيله اكثر، منتفى مى شود و از اكثر نيز به اندازه اقل كسر مى گردد و آنچه باقى مى ماند، انسان ، مستحقّ آن است و در احباط به اين معنا جاىهيچ گونه ترديدى نيست ،همان طور كه در بطلان آن برطبق دو تعريف ديگر،هيچ شكى وجود ندارد، زيرا مستلزم ظلم است )).(830)
مؤ لّف تفسير((القرآن و العقل )) كسرو انكسار آثار اعمال را كه ((توازن )) مى نامد، مى پذيرد.(831) هم اكنون نيز برخى بر اين عقيده هستند كه درپاره اى از اعمال انسان ((موازنه ))واقع مى شود.(832)

منكران موازنه
اشاعره ، ((احباط و تكفير)) را چه به صورت مطلق و چه به صورت ((موازنه ))، انكار مى كنند.(833) گاهى گفته مى شود: اماميّه نيز بر بطلان اين نظريه اتفاق دارند؛(834) ولى از كلام شيخ مفيد چنين استفاده مى شود كه جماعتى ازدانشمندان شيعه با ((تحابط)) مخالفتى ندارند.(835)
درهر صورت بزرگانىهمچون شيخ مفيد، سيّد مرتضى ، شيخ طوسى ، خواجه نصير الدين طوسى ، ابن ميثم بحرانى ، علاّ مه حلّى ، فاضل مقداد، محقق لاهيجى و ... نظريّه ((احباط)) و ((موازنه )) را نمى پذيرند و بر ردّ آن استدلال مى كنند.(836) در بين معتزله نيز ابو على جبايى و طرفداران وى ، منكر ((موازنه ))هستند.(837)
فصل دوّم : استدلال موافقان موازنه
معتقدان و طرفداران نظريّه ((موازنه )) به دو دسته دليل نقلى و عقلى تمسّك مى كنند.
دليل عقلى
در اين زمينه به آن ادّله اى كه اصل ((احباط و تكفير)) را اثبات مى كند، استدلال مى كنند و يا مى توانند استناد نمايند، ولى با اين ضميمه كه چون ((احباط و تكفير)) بدون ((موازنه ))، مستلزم ظلم و مخالف صريح دو آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرَّةٍ خيرا يره# ومن يعمل مثقال ذرَّةٍ شرَّا يره )(838) مى باشد، بنابراين ، آنچه صحيح است و واقع مى شود، ((موازنه )) و كسر و انكسار بين ثواب و عقاب است ، نه ((احباط و تكفير)) مطلق . قاضى عبدالجبّار اشكالهايى را كه ابوعلى جبايى بر نظريّه ((موازنه )) وارد ساخته نقل مى كند و جواب مى دهد:
اشكال اوّل
مرتكب گناه كبيره با انجام دادن آن ، بر خويش جنايت كرده و خود را از مستحق شدن ثواب ، خارج ساخته است ؛ بنابراين ، عقاب گناه وى ، تمامى ثوابهاى او را ((حبط)) مى كند و از آن چيزى كسر نمى شود. و برهمين اساس است كه خداوند متعال مى فرمايد:(... ان تحبط اعمالكم وانتم لا تشعرون ).(839)
((اگر صدايتان را فوق كلام پيامبر(صل الله عليه و آل وسلم ) بلند كنيد، اعمالتان ((حبط)) مى شود در حالى كه نمى فهميد و متوجه نيستيد)).
جواب
اين اشكال درست نيست ، زيرا فاسق ، گر چه مرتكب گناه كبيره شده ، ولى قبل ازآن ، طاعات داشته و آنها را مطابق فرمان الهى و بر طبق دستورات شرعى انجام داده است و بدون شك ، مستحق ثواب نيزهست ، (همان گونه كه اگر گناه كبيره را انجام نمى داد) اين ارتكاب نيز، اورا از مستحق بودن خارج نمى سازد، ولى چون معصيت كرده محال است كه به همان نحو كه گناه نمى كرد به او ثواب داده شود، پس چاره اى نيست مگر اينكه از مقدار عقاب به اندازه ثواب كم گردد و دفع ضرر عقاب ، خودش منفعت است . آيه 7 و 8 سوره ((زلزال ))، نيز برهمين اساس است ، در صورتى كه بر طبق مذهب ابوعلى جبايى لازم مى آيد، مرتكب كبيره از طاعاتش ‍ بهره اى نبرد و اين بر خلاف نصّ كلام الهى است . آيه 2 سوره ((حجرات )) نيز ((احباط)) به شكل ((موازنه )) را اقتضا دارد نه بدون آن ، زيرا مستلزم ظلم است .
اشكال دوّم
مرتكب كبيره ، مانند آن خياطى است كه بعد از دوختن لباس ، آن را پاره مى كند روشن است كه وى مستحق اجرت نخواهدبود، زيرا آن را با پاره نمودن ، فاسد كرده است . چه بسا بتوان در مورد مرتكب كبيره به آيه (وقدمنا الى ما عملوا من عملٍ فجعلناه هباءً منثورا)(840) تمسّك كردو بيان داشت كه گناه كبيره ، موجب نابود شدن تمامى اعمال نيك او مى گردد.
جواب
اين اشكال نيز وارد نيست ، زيرا اگر آن خياط، مستحق اجرت نمى باشد، بدين سبب است كه لباس دوخته را تسليم صاحب آن نكرده است و خياط بر چنين كارى ، مستحقّ اجرت مى شد، نه صرف دوختن ، حتّى اگر فرض كنيم كه او بعد از تسليم لباس دوخته ، آن را پاره كند، بايد در مورد آن ، روش ‍ ((موازنه )) را پيمود، نه ((احباط)) بدون آن را؛ امّا آنچه در مورد آيه شريفه گفته مى شود، صحيح نيست ، زيرا نمى توان به ظاهر آن تمسك كرد، چرا كه ((هباء)) فقط در اجسام رقيق استعمال مى شود و افعال بندگان ، اعراضهستند و ممكن نيست كه جسم باشند و بديهى است كه انقلاب و دگرگونى اجناس ‍ محال است . پس اگر قرار است كه از ظاهر آيه عدول شود و تاءويل گردد، دراين صورت ، تاءويل ((ابوعلى )) نسبت به تاءويل ما اولويت ندارد،بلكه ما آن را به وجهى تاءويل مى كنيم كه با ادّله عقلى و نقلى توافق داشته باشد و اينچنين مى گوييم : مراد اين است كه فاسق در برابر اعمالش ، به آن نحوى كه گناه نمى كرد، مستحق ثواب نمى گردد؛ بنابراين ، از آن منفعتى نمى بردهمانطور كه در ((هباء منثور)) منفعتى نيست .(841)
دليل نقلى
در اين مورد به شمارى از آيات و روايات ، تمسك مى شود. از آنجا كه در دو بخش گذشته ، آيات مربوط به ((احباط و تكفير)) به تفصيل ، مورد بررسى قرار گرفت ، از تكرار آن صرف نظر مى شود و در اين قسمت فقط به بررسى بعضى از آيات كه ممكن است در خصوص ((موازنه )) به عنوان دليل مطرح شود اكتفا مى گردد. در سوره قارعه مى خوانيم :
(فامّا من ثقلت موازينه# فهوفى عيشةٍراضيةٍ#وامّا من خفَّت موازينه# فامُّه هاويةٌ).(842)
((اما كسى كه (در آن روز) ترازوهاى اعمالش سنگين است ، در يك زندگى خشنود كننده خواهد بود؛ و امّا كسى كه ترازوهايش سبك است ، پناهگاهشهاويه (دوزخ ) است )).
هر كس كه كفّه اعمال نيك او برتر از كفه اعمال زشت و سيّئات وى باشد، اهل بهشت است و اگر كفّه سيّئات او نسبت به حسناتش ترجيح داشته باشد، اهل جهنّم خواهدبود.(843)
وقتى حسنات و سيّئات به وسيله ميزان سنجيده مى شود، روشن است كه مقدار زايد، ملاحظه مى گردد؛ بنابراين ، بين ثواب و عقاب ، ((موازنه )) برقرار مى شود، اگر كفه ((حسنات )) ترجيح داشته باشد به همان اندازه كه زيادتر از ((سيّئات )) است ، ثواب داده مى شود وهمين طور در صورت عكس آن ، به اندازه مازاد، عقاب مى گردد. در اين زمينه از بعضى روايات نيز چنين مطلبى استفاده مى شود از قبيل :
1- از اميرمؤ منان عليه السّلام نقل شده است :
((يوقف العبد بين يدى اللّه تعالى فيقول : قيسوا بين نعمى عليه و بين عمله فتستغرق النِّعم العمل ؛ فيقولون : قداستغرق النِّعم العمل ، فيقول :هبوا له النِّعم ، وقيسوا بين الخير و الشَّرِّ منه ،فان استوى العملان اءذهب اللّه الشَّرَّ ب الخير وادخله الجنَّة وان كان له فضلٌ اءعطاه اللّه بفضله و ان كان عليه فضلٌ وهو من اءهل التَّقوى ولم يشرك باللّه تعالى واتَّقى الشِّرك به فهو من اءهل المغفرة يغفر اللّه له برحمته ان شاء و يتفضَّل عليه بعفوه )).(844)
((روز قيامت انسان را در محضر خداوند متعال نگه مى دارند و ذات اقدس الهى فرمان مى دهد كه بين نعمتهايى كه به او ارزانى كرده و بين اعمالى كه انجام داده ، مقايسه كنند؛ در اين مقايسه ، نعمتها اعمال وى را فرا مى گيرد، در اينهنگام خداى تعالى مى فرمايد: نعمتها را به او ببخشيد و اعمال نيك و بد او را باهم مقايسه كنيد، پس اگر مساوىهم بود خداوند متعال ، اعمال بد او را به وسيله اعمال نيكش از بين مى بردو او را داخل بهشت مى كند. اگر اعمال خيراو برتر بود، خداوند آن را به فضل و كرمش به او عطا مى كند و اگر اعمال شر او برتر بود و او پرهيزكار بوده ، شرك نورزيده و از آن پرهيز نموده است ، از اهل مغفرت خواهدبود، و خداوند اگر خواست به رحمت خود او را مى آمرزد و با عفوش بر او تفضّل مى كند)).
2- در يك حديث طولانى آمده كه شخصى به نام ((بريده )) نزد رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) از حضرت اميرعليه السّلام شكايت نمود، پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) در مورد مقام و منزلت حضرت على عليه السّلام بياناتى فرموده اند، درادامه آن ، چنين آمده است :
روز قيامت ، خداوند گروهى را برمى انگيزاند كه موازين و ترازوهاى آنان پر و مملوّ از ((سيّئات )) مى باشد، وقتى از آنها سؤ ال مى شود كه ((حسنات )) شما كجاست ؟ جواب مى دهند: ما براى خويش حسناتى سراغ نداريم ، ولى در اينهنگام از جانب حق ندا فرا مى رسد: اى بندگان من ! ولى من براى شما سراغ دارم :(845)
((ثم ياءتى برقعةٍ صغيرةٍ يطرحها فى كفَّة حسناتهم فترجح بسيِّئاتهم باكثرممّا بين السَّماء الى الارض )).
((سپس يك رقعه و نوشته كوچك در كفّه حسناتشان انداخته مى شود كه موجب رجحان يافتن بر سيّئات آنان مى گردد، به فاصله اى بيش از فاصله بين آسمان و زمين )).
درادامه روايت نيز آمده : دو نفر باهم حسابى داشتند وهر دو از محبّان حضرت اميرعليه السّلام بودند؛ آنكه طلبكار بود به دليل آنكه بدهكار، دوستدار حضرت على عليه السّلام بود از طلب خويش گذشت ، سپس اين كار آنان مورد شكر الهى واقع شده است .
((فحطَّ به خطاياهما و جعل ذلك فى حشو صحيفتهما و موازينهما واوجب لهما و لوالديهما الجنَّة )).(846)
((پس خداوند به دليل آن ، از خطاهايشان در گذشت و اين عملشان را در لابلاى نامه اعمال و موازين آنها قرار داد و بهشت را بر آنان و پدر و مادرشان واجب ساخت )).
3 و 4 - محدث جزايرى مى گويد: آيات و روايات بر صحّت ((موازنه )) دلالت دارد. ايشان به عنوان نمونه آيه 2 سوره ((حجرات )) را متذكر مى شود و دو روايت نيز نقل مى كند:(847)
((من قبلَّ غلاما بشهوةٍ احبط اللّه منه عمل اربعين سنةً)).
((هر كس كه جوانى را از روى شهوت ببوسد، خداوند متعال عمل چهل سال او را حبط مى كند)).
در روايتى از امام صادق عليه السّلام آمده است كه ايشان به همسرشان (ام اسماعيل ) در مكانى بين مكه و مدينه فرموده :
((هذا المكان الَّذى احبط اللّه فيه حجَّها عام اوّلٍ)).(848)
((اينهمان مكانى است كه خداوند متعال در آن ، حج سال اوّل او را ((حبط)) نمود)).
5- از پيامبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) نقل شده است :
((يوضع الميزان يوم القيامة فيوزن الحسنات والسَّيِّئات فمن رجَّحت حسناته على سيِّئاته دخل الجنَّة و من رجَّحت سيِّئاته على حسناته دخل النّار)).(849)
(( در روز قيامت ميزان رامى گذارند و حسنات وسيّئات را مى سنجند، كسى كه حسناتش بر سيّئاتش برترى داشته باشد، داخل بهشت مى شود و كسى كه سيّئاتش بيش از حسناتش ‍ باشد، وارد آتش مى گردد)).
همچنين رواياتى ديگر مانند آن وارد شده است .
بررسى استدلال موافقان
گفتار آنان با بيان چند مطلب ، بررسى مى شود. براى پرهيز از تكرار، از بيان نقدهايى كه در استدلال مخالفان اين نظريه مطرح شده و در فصل بعدى مى آيد، خوددارى مى شود:
1- نهايت چيزى راكه براهين عقلى آنان مى تواند اثبات كند، امكان ذاتى ((موازنه )) است - به همان بيانى كه در بخش ‍ ((احباط)) گذشت - بنابراين ، در اينكه آيا ((موازنه )) واقع هم مى شود؟ لازم است كه دلالت ادلّه نقلى ، ملاحظه گردد و اين ادلّه نه تنها بر آن دلالتى ندارد بلكه مبيّن بطلان آن است .
2- اگر ((احباط)) مستلزم ظلم است ، ((موازنه )) نيز به گونه اى چنين استلزامى دارد، زيرا اگر عقاب بيش از ثواب باشد،هر چند به اندازه ثوابى كه ((حبط)) مى گردد، از عقاب نيز ((تكفير)) مى شود و دفع ضرر نوعى منفعت است ، وليكن دفع ضرر با جلب منفعت و حبط نشدن آن ، كاملا يكسان نيست .
3- قاضى عبدالجبّار بيان داشت : ((خيّاط ( در آن مثال ) در صورتى مستحق اجرت مى شود كه لباس دوخته شده را تسليم صاحب آن كند)) به نظر مى رسدكه قاضى در اين كلام ، مطلبى ناخواسته گفته است كه حكايت از ارتكاز ذهنى وى نسبت به شرطيت موافات - مبنايى كه آن را قبول ندارد - مى كند.
4- در كلام محدّث جزايرى آمده بود: ((اكثر دانشمندان و محققان شيعه به دليل تبعيت از خواجه نصيرالدين طوسى ((احباط و موازنه )) را مردود دانسته اند)). اين گفتار ايشان درست نيست ، زيراهمان طور كه بعضى از محققان گفته اند: ده ها سال قبل از محقق طوسى ، دانشمندان بزرگىهمچون شيخ مفيد، سيّد مرتضى و شيخ طوسى قائل به بطلان ((تحابط)) بوده اند(850) و آن دو روايتى كه ايشان نيز ذكر كرده است ، نه بر ((احباط)) دلالت دارد نه ((موازنه )) و آنهم درصورتى است كه از جهت سند بر آن ، خدشه اى وارد نشود و در دلالت تاءويل نگردد.
5- در مورد روايت اول كه ادّعا شده بود: بر مقايسه و موازنه بين حسنات و سيّئات دلالت دارد، جناب استاد آيت اللّه معرفت چند اشكال وارد كرده است :
الف - سند اين روايت ضعيف است .
ب - با صرف نظر از ضعف سند، خبر واحد است و موجب حصول علم نمى شود در صورتى كه دراصول عقايد فقط علم قطعى ، معتبر است و خبر واحد حجيّتى ندارد؛ پس نمى توان به آن عمل كرد.
ج - جملاتى از روايت بر بطلان ((احباط و موازنه )) دلالت دارد، زيرا عبارت ((فا ن استوى العملان اذهب اللّه الشَّر بالخير)) با ((فرضيه موازنه )) سازگار نيست (زيرا مى فرمايد: وقتى عمل شرّ و خير مساوى باشد، خداوند عمل شر را به وسيله عمل خير از بين مى برد، نه اينكه هر كدام ديگرى را از بين مى برد) و عبارت ((وان كان عليه فضلٌ وه و من اهل التَّقوى ... يغفراللّه له برحمته ان شاء)) با نظريه احباط مخالفت دارد. (زيرا صحبت از رحمت و مغفرت الهى است نه اينكه عمل شرى كه بيش از عمل خير باشد آن را از بين ببرد).(851)
6- درباره آن رواياتى كه بيان كننده اين است كه : ((در روز قيامت ، حسنات و سيّئات به وسيله ترازويى سنجيده مى شود، اگرترجيح با حسنات باشد، صاحب آن ، وارد بهشت مى گردد و اگر سيّئات او برتر باشد وارد آتش خواهدشد)). چند مطلب ، قابل ملاحظه مى باشد: نخست اينكه از جهت سند، بر فرض ‍ كه تمام باشد ولى خبر واحد است و در اصول عقايد اعتبارى نخواهدداشت ؛ مطلب ديگر اينكه ، در صورت فرض تواتر از جهت دلالت و تاءويل ، قابل تاءمل و بررسى مى باشد، زيرا مساءله ((ميزان )) يكى از مسائل كلامى است كه مورد اختلاف شديد متكلّمان و مفسران مى باشد،همين مطلب در مورد آياتى كه به عنوان دليل ((موازنه )) ذكر شد، نيز صادق است ، بنابراين ، لازم است كه موضوع ((ميزان )) مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد.
ميزان
((ميزان )) در لغت به معناى ترازو و وسيله سنجش است . اين واژه در آيات قرآن به صورت جمع (موازين ) به كار برده شده است .
(فامّا من ثقلت موازينه # فهو فى عيشةٍ راضيةٍ).(852)
((اما كسى كه (در آن روز) ترازوهاى اعمالش سنگين است ، در يك زندگى خشنود كننده خواهد بود)).
در اينكه در روز قيامت ، اعمال ، مورد سنجش واقع مى شود جاىهيچ گونه ترديدى نيست . محقق طوسى مى گويد: ((ميزان امرى است ممكن و براهين نقلى بر ثبوت و وقوع آن دلالت مى كند، بنابراين ، تصديق آن ، واجب و لازم است )).(853)
اختلاف بين دانشمندان اسلامى ، در كيفيّت ميزان و سنجش ‍ اعمال است نه در اصل آن ، در اين زمينه سه موضع وجود دارد:
موضع اول
ابن حزم مى گويد: ((امور مربوط به آخرت ، فقط از طريق آيات و روايات قابل اطلاع يافتن است و در اين باره ، روايت صحيحى وارد نشده است ، وليكن از آيات استفاده مى شود كه روز قيامت براى وزن نمودن اعمال بندگان ، موازين قرار داده مى شود، ولى ما نمى دانيم با چه كيفيتى خواهد بود؛ البته مى دانيم كه با موازين دنيا فرق مى كند)).(854)
مرحوم شبّر نيز مى گويد: ((احوط و اولى ، اين است كه چگونگى حقيقت ميزان را به علم خدا و معصومين : موكول كنيم )).(855)
محقق دوانى نيز چنين نظرى را بيان داشته است .(856)
موضع دوم
موضع كسانى است كه ((ميزان )) را عدل و حكم كردن بر اساس ‍ عدالت مى دانند، از مجاهد، ضحاك ، قتاده ، اعمش و بلخى چنين نظرى نقل شده است .(857)
شيخ طوسى در تفسير ((التبيان )) و طبرسى در ((مجمع البيان )) ذيل تفسير آيه 9 سوره اعراف ، از بين وجوهى كه ذكر مى كنندهمين وجه را نيكوتر از همه مى دانند.
فخر رازى در تفسير خود اين نظر را به كثيرى از متاءخرين نسبت مى دهد و خودش نيز آن را اختيار مى كند.
علاّ مه حلّى در ((كشف المراد)) آن را از گروهى از معتزله بصره و بغداد نقل مى كند.
تفتازانى در ((شرح المقاصد)) نيز آن را به بعضى از اهل اعتزال نسبت مى دهد.(858)
شيخ مفيد مى گويد:
((منظور از ((موازين ))، تعديل نمودن بين اعمال و جزاى آن و قرار دادنهر جزايى در جاى خودش و رساندنهر حقّى به صاحب آن است . و مراد از آن ، ترازوهايى مانند ترازوهاى دنيا نيست كه داراى دو كفّه باشد واعمال در آن قرار داده شود، زيرااعمال بندگان ، عرض و غير قابل وزن است و توصيف آن به سنگينى و سبكى از باب مجاز است ؛ مقصود از اعمال ثقيل ، اعمالى است كه بسيار بوده و موجب استحقاق ثواب عظيم شده است ، و مراد از اعمال خفيف آنهايى است كه قليل بوده و باعث استحقاق ثواب بسيار نشده است )).(859)
در روايتى از امام صادق عليه السّلام وارد شده كه پرسيدند: ((ما معنى الميزان ؟ قال : العدل ؛ معناى ميزان چيست ؟ فرمود: عدل است )).(860)
موضع سوم
موضع كسانى است كه ((ميزان )) راهمان ترازوى معمولى و حقيقى كه داراى دو كفّه و يك زبانه مى باشد، مى دانند. تفتازانى مى گويد: بسيارى از مفسران چنين نظرى دارند.(861) راءى شيوخ معتزله نيزهمين است ؛(862) ولى در اينكه چه چيزى با آن وزن مى شود؟ در بين آنان چند نظر وجود دارد، زيرا خود اعمال ، قابل وزن نيست .
نظر اوّل
اعمال انسان در روز قيامت به صورت موجودات جسمانى و قابل وزن در مى آيد. ((حسنات )) به صورت اجسام نورانى و ((سيئات )) به صورت اجسام ظلمانى ، ظاهر مى شود. از قول جبائى نقل شده كه در يك كفّه ، نشانه هايى براى ((حسنات )) و در كفّه ديگر علامتهايى براى ((سيئات )) ظاهر مى شود.
نظر دوّم
بر اساس اين نظر، نامه هاى اعمال وزن مى شود؛ از ((عبداللّه بن عمر)) وجماعتى اين مطلب نقل شده است .
قرطبى مى گويد: اين نظر، صحيح است و آلوسى آن را به جمهور نسبت مى دهد.
نظر سوّم
خود اشخاص را به جاى اعمالشان وزن مى كنند؛ از ((عبيدبن عمير)) نقل شده است كه مى گويد: ((يؤ تى بالرَّجل الطَّويل العظيم فلا يزن جناح بعوضةٍ)) يعنى در آن روز، افراد بزرگ جثه اى را مى آورند كه در ترازوى سنجش به اندازه بال مگسى وزن ندارند.
نظر چهارم
ابن كثير مى گويد: ((از آنجا كه در مورد وزن خود اعمال ، نامه اعمال و صاحب اعمال رواياتى وارد شده ، جمع بين آنها اين است كه گفته شود؛ گاهى خود اعمال ، وزن مى شود، زمانى نامه هاى اعمال و زمانى ديگر، خود اشخاص را وزن مى كنند)).(863)
در برابر آراى مذكور، نظرات ديگرى نيز ابراز شده است ؛ از قبيل اينكه گفته شده ؛ منظور از موازين ، براهين و ادله مى باشد.(864) و يا مقصود از وزن ، آن است كه مقدار عظمت مؤ من وذلت كافر، ظاهر مى شود.(865)
محقق لاهيجى مى گويد: ((كسانى كه فقط به معاد روحانى معتقدهستند، ((ميزان )) را عبارت از عقل نظرى مى دانند كه حسن و قبح افعال با آن سنجيده مى شود)).(866)
از شيخ بهايى نقل شده است : ((خود اعمال وزن مى شود و در نشاءه آخرت ، انقلاب عرض به جوهر، محال نيست )).(867)
نظر صدر المتاءلهين
صدر المتاءلهين مى نويسد: ((اگر در معناى ((ميزان )) تاءمل شود و حقيقت معناى آن از خصوصيات جدا گردد، معلوم مى شود كه مقصود از ((ميزان )) وسيله سنجش است و ((ميزان ))هر چيزى از جنسهمان چيز است و ميزانها گوناگونند: ترازوى دو كفه اى براى سنجش سنگينى ،اسطرلاب براى اندازه گيرى ارتفاع ستارگان ، علم منطق براى انديشه در علوم نظرى و... شايسته است كه ميزان روز حساب ، برشريف ترين ميزانها حمل گردد و آن ،همان وسيله سنجش علوم و اعمال قلبى ناشى از رفتارهاى بدنى است )).
صدر المتاءلهين درباره ((ميزان اعمال )) مى گويد: ((تمام رفتارهاى بدن انسان در روح او اثر مى گذارد، اگرآن رفتارها از اعمال نيك و طاعات باشد، باعث روشن شدن روح و پاك گشتن از آلودگى به امور مادى و كنده شدن ازدنيا به سوى آخرت مى گردد،هر چه حسنات بيشتر باشد بر تاءثير آن افزوده مى شود، گناهان و اعمال زشت نيز تاءثير داردوموجب تاريك ساختن روح مى شود،هر چه گناهان بيشتر باشد به شدّت تاريكى و آلودگى نفس مى افزايد، تمام اين امور از چشم مردم ، پنهان است و روز رستاخيز و با كنار رفتن حجابها، براى آنان روشن خواهدشد.هر كس به اندازه تلاش ‍ و عملش مواجه شده ، خواهد ديد كه كدامين كفه از ترازوى اعمالش سنگين گشته است ، در آن روزانسان ، قوّت مرتبه نور طاعت و يا ظلمت كفران خود را مشاهده خواهد كرد)).(868)
صدر المتاءلهين درهمين باره مى نويسد:
((اگر حسنات وى بر سيّئاتش ، رجحان پيدا كرد، سعادتمند است ، اگر سيّئات او برترى داشته باشد، در زمره شقاوتمندان خواهد بود، و اگر مساوى باشد، بين اين دو گروه قرار مى گيرد تا خداوند فرمان عفو يا عذاب او را دهد، وليكن جانب رحمت ذات اقدس ، رجحان دارد. اين در مورد كسى است كه با نور ايمان و قوت و يقين و توحيد از اسارت دنيا، رهايى پيدا نكرده وذات اومرهون عمل اوست و به حساب اعمالش ‍ و ثمرات آن به يكى از دو جانب اعلى يا اسفل كشيده مى شود و اين به منزله ميزانى است كه يك كفه آن به اندازه متاع دنيوى حاوى آن ، به سوى دوزخ تمايل پيدا مى كند و كفه ديگر، به مقدار متاع اخروى كه در بردارد، به جانب بهشت جذب مى شود و در صورت تعارض ، حكم با خداوند متعال است )).(869)
استاد آيت اللّه سبحانى بعد از نقل كلام صدر المتاءلهين مى نويسد:
((بنابراين نظريه ، ((ميزان ))همان ظهور خلق و خوها و بروز ملكات خوب و بد است و اينكه انسان پس از كنار رفتن حجابها، اندازه قرب و بعد خود از خداوند را مى يابد و مرتبه نور طاعت يا ظلمت كفرانش بر اوهويدا مى گردد. (كلام نويسنده ((المنار)) نيز قريب به همين نظر است )).(870)
نظر علاّ مه طباطبايى
علامه طباطبايى ؛ نيز در اين باره نظرى خاص دارد و خلاصه آن چنين است : ((از آيات استفاده مى شود كه اعمال اشخاص ، وزن مى شود نه خود اشخاص . آيه 105 سوره كهف دلالت دارد كه اعمال ((حبط)) شده ، وزنى ندارد.(871) پسهر عملى كه ((حبط)) نشده باشد، چه نيك و چه بد، وزنى دارد و براى سنجش آن ، ميزانى است ، وليكن آيات (8 و 9 سوره اعراف ) در عين اينكه براى عمل نيك و بد، وزنى قائل است ، با اين حال ، سنگينى را سنگينى اضافى مى داند به اين معنا كه حسنات را باعث ثقل ميزان و سيّئات را باعث خفّت آن مى داند، نه اينكه هر دو داراى ثقل باشند و با يكديگر مقايسه شوند و بر طبقهر كدام كه بيشتر باشد، حكم گردد و يا فرض تساوى آنها صحيح باشد، مانند آنچه در ترازوهاى مرسوم بين انسانها واقع مى شود، بلكه از ظاهر آيات استفاده مى شود كه حسنات ، باعث ثقل ميزان و سيّئات موجب خفّت آن مى گردد. اين آيات ،(872) سنگينى را در طرف حسنات و سبكى را در طرف سيّئات ، اثبات مى كند. بنابراين ، چنين احتمالى در نظر تقويت مى شود كه مقياس ‍ سنجش اعمال ، چيزى خواهد بود كه فقط با حسنات سنخيت دارد و چون سيّئات با آن تطبيق نمى كند و مناسبتى ندارد به وسيله آن ، سنجيده نمى شود؛ پس ثقل وخفت ميزان عبارت از ((سنجيده شدن و سنجيده نشدن )) است .
همان طور كه در ترازوى مرسوم ومعمولى ، ميزان حقيقى و مقياس ، ((مثقال )) و مانند آن مى باشد و ترازو، ابزار كار آن است (وهمين طور در ساير وسايل سنجش ) در مورد اعمال نيز واحد سنجش و مقياسى وجود دارد كه مثلا به وسيله آن ، نماز را مى سنجند و...
بنابراين ، بسيار قريب به نظر مى رسد كه مراد از جمله ((والوزن يومئذٍ الحقُّ)) اين باشد كه آن ميزانى كه در قيامت ، اعمال با آن وزن مى شود،همان ((حق )) است وهر چه عملى بيشتر، مشتمل بر حق باشد، ثقل آن بيشتر است و چون سيّئات باطل است و بهره اى از حق ندارد، وزنى نخواهد داشت . ((وزن )) در آيه شريفه به معناى ثقل است نه معناى مصدرى آن (سنجيدن ) و اگر در آيه 103 سوره مؤ منون و 6 و 8 سوره قارعه ((موازين )) به صورت جمع آمده ، براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه ((ميزان اعمال )) يكى نيست ، بلكه براىهر كسى به اختلاف اعمال وى ، ميزانهاى متعددى وجود دارد. ((ميزان و حق )) در نماز، نماز واقعى و جامع شرايط است وهمين طور در انفاق ، زكات و...
از آنچه گذشت ، روشن شد كه مقصود از ((وزن اعمال )) در روز قيامت ، تطبيق كردن اعمال ، بر حقى است كه مشتمل بر آن مى باشد و به اندازه آن ، پاداش داده مى شود، اگر اعمال ، بهره اى از حق نداشت ، چيزى جزهلاكت به دنبال ندارد و چنين وزن كردنى عادلانه مى باشد؛ براىهر انسانى ميزانهاى متعددى خواهد بود كه هر كدام از اعمالش را با آن مى سنجند)).(873)
نظر آيت اللّه جعفر سبحانى
استاد جعفر سبحانى در مورد كيفيت و حقيقت ميزان مى نويسد:
((بى شك عالم آخرت ، كامل تر از اين جهان است و تنها راه فهماندن حقايق آن عالم و اسرار پوشيده آن به انسان ، استفاده از كلماتى است كه انسان در امور محسوس ، آنها را به كار مى برد. بنابراين ، وجهى ندارد كه مراد از ((ميزان )) راهمين ترازوهاى معمولى بدانيم ، خصوصا با توجه به آنكه قرآن واژه ((ميزان )) را در غير ترازوى حسى به كار برده است .
((ميزان )) در لغت ، نام ابزارى است كه به وسيله آن يك شى ء سنجيده مى شود خداوند در آيه (و السَّماء رفعها و وضع الميزان )(874) ((آسمان را رفيع گردانيد و ميزان را در عالم قرار داد)) از برافراشتن آسمان خبر مى دهد و مى گويد كه براىهر چيزى ((ميزانى )) قرار داديم كه با آن سنجيده شود، خواه آن شى ء جسم باشد و خواه سخن يا عمل و يا عقيده ، براىهر چيزى ((ميزانى )) است كه به وسيله آن ، حق از باطل ، راست از دروغ ، عدل از ظلم و فضيلت از رذيلت جدا مى گردد، و به دليلهمين توسعه در معناى ((ميزان )) مى فرمايد:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبيِّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط...).(875)
((ما پيامبرانمان را با دليلهاى روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ترازو، نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند)).
معنا ندارد كه ((ميزان )) را در اين آيه منحصر به ابزار سنجش ‍ وزن اشياء بدانيم ، زيرا هدف از فرستادن پيامبران و نازل كردن كتابها و ميزان ،همانا عمل كردن مردم به عدالت درهمه ابعاد عقيدتى ، سياسى ، اجتماعى و اقتصادى مى باشد. و از اينجا دانسته مى شود كه تفسير كردن ((ميزان )) به عدل يا پيامبر، يا قرآن ،همه تفسير به مصداق است . ((ميزان )) يك معنا بيشتر ندارد و آن وسيله سنجش است و كيفيت آن وابسته به نوع چيزى است كه سنجيده مى شود، كه ممكن است جسم باشد، يا حرارت ، يا نور، يا فشار، يا رطوبت و يا امر ديگرى )).
ايشان در ادامه مى نويسد:
چون سنجش اعمال به وسيله ميزانهاى عدالت ، از امور غيبى است كه انسان جز در صورت كنار رفتن حجابها و حضور در آن مشهد، بر آن واقف نمى گردد، بيان حقيقتش دشوار مى باشد، تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه آن ميزان از جنس ترازوهاى مادى كه به وسيله آن وزن اجسام و امورى از اين قبيل سنجيده مى شود، نيست و اما تفسيرهايى كه براى آن شده فقط در حد احتمال قابل قبول است )).(876)
نظر آيت اللّه مكارم شيرازى
ايشان در تفسير سوره ((قارعه )) مى نويسد:
((ميزان حتما به معنى ترازوى ظاهرى كه داراى كفه هاى مخصوص است ، نمى باشد، بلكه به هرگونه وسيله سنجش ، اطلاق مى شود...
...روشن است كه منظور از سبكى و سنگينى ميزان ، به معنى سنگينى خود ترازوهاى سنجش نيست ، بلكه وزن چيزهايى است كه با آن مى سنجند)).(877)
همچنين در ذيل تفسير آيات 6 - 9 سوره ((اعراف )) مى نويسد:
((آنچه مسلم است ، اين است كه در روز رستاخيز اعمال انسان با وسيله خاصى سنجيده مى شود نه با ترازوهايىهمانند ترازوهاى دنيا، و چه بسا آن وسيله همان وجود انبيا و امامان و افراد صالح بوده باشد و در رواياتى كه از طرق اهل بيت : به ما رسيده ، اين مطلب به خوبى ديده مى شود)).(878)
در تفسير موضوعى ايشان نيز آمده است :
((منظور از ميزانهاى سنجش اعمال ، كسانىهستند كه اعمال نيكان و بدان را با اعمال آنها مى سنجند...
در واقع اين شخصيتهاى بزرگ و نمونه ، مقياسهاى سنجش ‍ اعمالند و اعمالهر كس به آن اندازه اى كه به آنها شباهت دارد ((وزين )) است ، و آنچه به آنها شباهت ندارد بى وزن يا كم وزن است ، حتى در اين جهان نيز اولياءاللّه نيز مقياس ‍ سنجشند، ولى در جهان ديگر اين مساءله به مرحله ظهور و بروز مى رسد)).(879)
ولى در چند صفحه بعد از آن ، پس از ذكر پاره اى از اقوال پيرامون ((ميزان )) و احاديثى درباره آن مى نويسد:
((حقيقت ((ميزان ))،همان عدل الهى است و پيغمبر اكرم (صل الله عليه و آل وسلم ) و امامان معصوم : نمونه و مظهر عدل اوهستند)).(880)
اين بود بحث فشرده اى درباره ((ميزان )) و نقل آراى مختلف دانشمندان اسلامى درباره آن .
نگارنده فعلا در صدد نقد و بررسى تك تك نظرهاى ياد شده نيست و چنين امرى بحث مستقلى را طلب مى كند، وليكن آنچه مهم است ، ملاحظه اين نكته است كه كداميك از نظرهاى ياد شده ، ((نظريه موازنه )) را تاءييد مى كند؟
بررسى موازنه بر اساس مبانى مختلف
گفتار آنان كه درباره حقيقت ((ميزان )) سكوت كرده و آن را ازامور غيبى دانسته اندهيچ گونه دليلى بر وجود ((موازنه )) نخواهد بود.همچنين كلام كسانى كه ((ميزان )) را به عدل حكم كردن ، تفسير كرده اند، زيرا در اينكه ((موازنه )) آن گونه كه قائلان آن مى گويند، حكم نمودن بر اساس عدل باشد اوّل كلام است .
امّا در مورد آنچه از صدرالمتاءلهين نقل شد، ممكن است كسى ادعا كند كه نظر او در مورد ((ميزان ))همان ((موازنه )) را تبيين مى كند و شبيه آنچه از ((اسفار)) ايشان گذشت ، در كتابهاى ديگر وى نيز به چشم مى خورد. در كتاب ((مبداء و معاد)) پس از بيان تاءثير افعال و حركات انسان بر روى نفس ‍ مى نويسد:
((به اين اشاره شده است آنچه از رسول خدا(صل الله عليه و آل وسلم ) وارد شده كه فرموده باشد:
((من قارن ذنبا فارقه عقلٌ لم يعد اليه ابدا)) ((هر كه مرتكب گناهى شود، از او عقلى مفارقت مى كند كه هرگز بر نمى گردد)).
معناى اين حديث آن است كه در قلبش كدورتى حاصل مى شود كه اثر آنهرگز زايل نمى گردد، زيرا كه غايت امر، آن است كه حسنه اى را به دنبال آن بياورد كه سيّئه را محو گرداند؛ پس اگر انجام آن حسنه با عدم تقدم معصيت مى بود بدون ترديد بر اشراق و نورانيت قلب مى افزود و چون سيّئه بر آن تقدم دارد، فايده آن حسنه ساقط مى شود و قلب بر مى گردد به آن حالت كه پيش از سيئه بر آن بود و بر نور آن نمى افزايد و اين ، خسران و نقصانى است كه رهايى از آن ممكن نيست )).(881)
همچنين در ((مفاتيح الغيب )) در مفتاح مربوط به ((ميزان )) مطالبى دارد كه خلاصه آن چنين است :
((ميزان دو نوع است : يكى ميزان علوم و ديگرى ميزان اعمال . ميزان اعمال اين است كه هر فعلى كه در نفس فاعل آن ، اطمينان ، آرامش و استقرار را به دنبال دارد، نسبتش به ثقل و سنگينى اولويت داردهمان طور كه اجسام سنگين ، كشتى را از اضطراب و حركت باز مى دارد و آن را ساكن و آرام نگه مى دارد، از سوى ديگرهر فعلى كه موجب تحير و اضطراب نفس گردد، شايسته تر آن است كه به خفت و سبكى منسوب شود. شيطان از ((آتش )) كه مقتضى خفت و حركت است آفريده شده و انسان از ((طين )) كه اقتضاى استقرار و سكون را دارد، خلق شده است . بنابراين ، افعال شيطانى ، باعث خفت و اضطراب ، و افعال انسانى ، موجب سكون و اطمينان مى شود.هر عملى از حسنات مقدار معينى در خالص نمودن قلب انسان از اسارت دنيا و قيد و بندهاى شهوات ، تاءثير دارد و سيّئات در جهت عكس آن ، مؤ ثّر است ؛همه اينها روز قيامت و با كنار رفتن حجابها آشكار مى شود، و كفّه ميزانهر شخص به اندازه عمل او است )).(882)
ايشانهمچنين مى گويد:
((مقصود از طاعات و اعمال ، تصفيه نفس و تزكيه آن است )).(883)
((غرض از تكاليف ، نيكو كردن اخلاق و ملكات و تبديل سيّئات به حسنات مى باشد)).(884)
از اين كلمات به خوبى استفاده مى شود كه بر اساس نظر صدرالمتاءلّهين ، بين حسنات و سيّئات انسان درهمين دنيا، تاءثير و تاءثر وجود دارد كه در سراى ديگر آشكار مى شود،هر كس كه حسناتش بيشتر باشد اهل بهشت ، اگر سيّئاتش رجحان داشته باشد، اهل جهنم و دوزخ خواهد بود و در صورت تساوى و تعارض ، وابسته به آن است تا خداوند در مورد او چه حكم كند. ممكن است گفته شود: اين تاءثير و تاءثرهمان ((موازنه )) است امّا در اين زمينه چند نكته مطرح است :
1- اين نتيجه اى كه از بيانات صدر المتاءلّهين گرفته شد، ممكن است بر طبق مبنايى كه ثواب و عقاب را منحصر به ((تجسم اعمال )) مى داند، خالى از اشكال باشد، در نتيجه ((موازنه )) را ثابت كند، وليكن بر طبق مبانى ديگر، تمام نيست و موازنه را به طور مطلق ، ثابت نمى كند، فقط آثار وضعى اعمال بر نفس ‍ انسانى را توضيح مى دهد.
2- لازمه اين نتيجه آن است كه روح انسان درهر لحظه يا به اندازه معينى تاريك ، يا روشن و يا حد وسطى بين اين دو باشد - البته تصور آن ممكن نيست - زيرا حسنات و سيّئات او مرتب در نفس وى تاءثير گذاشته و داراى كسر و انكسار است . اگر قبلا در اثر انجام حسنات براى قلب او روشنى حاصل شده اين روشنى به وسيله تاريكى حاصل از گناهان ، زايل مى گردد،همين طور عكس آن ، و اين مطلب درست نيست ، زيرا نفس انسانهر چند ذاتا مجرد و يك موجود واحد و داراى صفت وحدت است ، وليكن اولا: روح او فعلا به بدن مادّى تعلق دارد و ثانيا: نفس او (با صرف نظر از تعلّق به بدن مادّى ) داراى حالات ، حيثيات گوناگون است ، بنابراين ، انسان از جهاتى و به دليل افعال و ملكاتى خاص ، داراى روشناييهايى است ؛ از سوى ديگر به سبب افعال و ملكات ديگر، كدورتها و تاريكيهايى بر آن عارض شده است و بالوجدان ، جمع هر دو دسته از ملكات ممدوح و مذموم در نوع افراد ديده مى شود و اشخاص زيادى يافت مى شوند كه در عين داشتن خلقها و ملكه هاى نيكو و پسنديده (وحتى در سطح بسيار عالى ) داراى بعضى از صفات ناپسند و خلقهاى مذموم نيزهستند. و طبق گفتار خود صدرالمتاءلهين ، در روز قيامت ،هر چه لازمه صفت نفسانى باشد، از آن تخلّف نمى كند. اخلاق نيكو به صورت جوانى زيبا و اخلاق ناپسند به صورتهاى زشت ، مانند مار و عقرب ، مجسّم مى شود.(885) بنابراين بر اساس اين كلام صدرالمتاءلهين ، وقتى انسانى كه هم داراى بعضى از خلقهاى نيكو است وهم داراى بعضى خلقهاى مذموم است ، از دنيا برود و در روز رستاخيز برانگيخته شود، با تجسّمهر دو دسته از آنها، مواجه خواهد شد، پس موازنه اى انجام نمى شود.
3- در اصل اينكه حسنات و سيّئات ، طاعتها و گناهان بر روان آدمى تاءثير دارند و اجمالا عبادتهايى ، آثار سوء گناهانى را به گونه اى مى زدايد و در جهت عكس آن ، گناهانى ، آثار نيك اعمال صالح گذشته را به نوعى خدشه دار مى سازد، شايد شك و ترديد روا نباشد، ولى اينكه ، به صورت يك قاعده كلى باشد و در پايان ، حاصل جمع جبرى آن براى انسان باقى بماند و منظور از ((ميزان ))همين باشد، قابل اثبات نيست ، پس نظر صدر المتاءلهين نيز دليل بر نظريه ((موازنه )) نخواهد بود.
نظر علاّ مه طباطبايى ؛ درباره ((ميزان )) نيز به هيچ وجه با ((موازنه )) سازگار نيست ، زيرا در گفتار ايشان اين بود كه مقياس ‍ سنجش ، مقدار حقّى است كه اعمال ، مشتمل بر آن است و سيّئات چون باطل است ، بهره اى از حق ندارد. روشن است كه گفتار ايشان بر اين دلالت ندارند كه به اندازه سيّئات از حق موجود در حسنات چيزى كم مى شود و با يكديگر كسر و انكسار خواهند داشت .
اما در مورد آن نظراتى كه ((ميزان )) را مانند ترازوى معمولى در دنيا مى دانند كه به وسيله آن ، نامه اعمال يا خود اشخاص و يا نشانه هاى اعمال و... وزن مى شود، اين احتمال وجود دارد كه سنجيدن اعمال به صورت ((موازنه )) باشد، وليكن احتمالهاى ديگر از قبيل آنكه سنجش بر طبق ((احباط و تكفير)) و غير آن باشد، نيزهست . گذشته از آن ، اين گونه تفسيرها درباره ((ميزان )) فقط در حد احتمالاتى بيش نيست و رواياتى كه به آنها تمسك مى شود، از حيث سند قابل تاءمل است و با فرض صحّت ، از حد خبر واحد تجاوز نخواهد كرد و در اين موضوع ، داراى اعتبار نيست . اضافه بر آنچه ذكر شد، ظرف زمانى ، ((ميزان )) و ((سنجش اعمال ))، روز قيامت است در صورتى كه در مساءله ((موازنه ))، بحث از كسر و انكسار استحقاق ثواب و عقابى است كه در اين دنيا و در قبال اعمال حاصل مى شود، بنابراين ((موازنه و ميزان )) از اين جهت باهم ربطى ندارند.
در خصوص چند آيه اى كه در مورد ((ميزان )) است ، چند مطلب از ظاهر آنها استفاده مى شود.
1- در روز قيامت ، موازين عدل بر پا خواهد شد و به هيچ كس ، كمترين ظلمى نخواهد شد.
(و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفسٌ شيئا...).(886)
((و ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت برپا مى كنيم ، پس به هيچ كس كمترين ستمى نمى شود)).
2- در روز قيامت ، وزن كردن اعمال ، حق است .
(و الوزن يومئذٍ الحقُّ...)(887) .
((وزن كردن (اعمال و سنجش ارزش آنها) در آن روز، حق است )).
بر اساس تفسير علاّ مه طباطبايى ((حق ))، واحد و مقياس ‍ سنجش اعمال است .(888)
3- اگر موازين انسان ، سنگين باشد در زمره رستگاران و اهل بهشت خواهد بود.
(...فمن ثقلت موازينه فاءولئكهم المفلحون ).(889)
((كسانى كه ميزانهاى (عمل ) آنها سنگين است ،همان رستگارانند)).
(فامّا من ثقلت موازينه # فهو فى عيشةٍ راضيةٍ).(890)
((اما كسى كه (در آن روز) ترازوهاى اعمالش ، سنگين است ، در يك زندگى خشنود كننده خواهد بود)).
4- اگر موازين انسان ، سبك باشد، زيانكار و اهل جهنم است و تا ابد در آتش معذب مى شود.
(و من خفَّت موازينه فاءولئك الَّذين خسروا انفسهم فى جهنَّم خالدون ).(891)
((و آنان كه وزنه اعمالشان ، سبك باشد، كسانىهستند كه سرمايه وجود خود را از دست داده ، در جهنم جاودانه خواهند ماند)).
5- براى كافرانى كه اعمالشان ((حبط)) شده است ، وزنى بر پا نخواهد شد:
(اءولئك الَّذين كفروا بآيات ربِّهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا).(892)
((آنها كسانىهستند كه به آيات پروردگارشان و لقاى او كافرشدند، به همين جهت ، اعمالشان حبط و نابود شد از اينرو روز قيامت ، ميزانى براى آنها برپا نخواهيم كرد)).
وليكن در اين زمينه چند پرسش مطرح است : منظور از موازين و سنگينى آن چيست ؟ آيا فقط حسنات ، وزن مى شود، يا اينكه سيّئات را نيز وزن مى كنند؟ اگر فقط حسنات ، مورد سنجش قرار مى گيرد، آيا براى تعيين مقدار عذاب سيّئات و گناهان ، سنجش آنها لازم نيست ؟ اگر موازين ،همان ترازوهاى معمولى و داراى دو كفه مخصوص باشد، آيا سيّئات در يك كفه و حسنات در كفه ديگر قرار داده مى شود، يا اينكه هر كدام را جداگانه ، وزن مى كنند؟ و درهر صورت ملاك سنجش و واحد مقياس و ضابطه مقايسه چيست ؟...
آنان كه بخواهند به اين قبيل آيات ، براى اثبات نظريه ((موازنه )) تمسك كنند، يا آنهايى كه ((موازين )) را ترازوهاى مرسوم مى دانند، در آغاز بايد به اين پرسشها پاسخ دهند و بعد از آن ، كيفيت استدلال را بيان كنند و بر اهل تحقيق پوشيده نيست كه چنين امرى ، به طور كامل و لازم ، انجام نشده و به آسانى نيز انجام نمى گيرد.
فصل سوّم : استدلال منكران موازنه
منكران و مخالفان ((موازنه )) چند گروه هستند:
گروه اول :
ابو على جبايى و طرفداران وى مى باشند كه معتقد به ((احباط و تكفير))هستند و استدلال آنان بر رد ((موازنه )) در صفحات گذشته ، به عنوان اشكال بر اين نظريه مطرح شد.
گروه دوم :
اشاعره مى باشند و چون مبناى استحقاق ثواب و عقاب را قبول ندارند و معتقدند كه طاعت و معصيت ، موجب استحقاق پاداش و كيفر نمى گردد، ((احباط و تكفير)) را به هر صورت آن - مطلق يا موازنه - باطل مى دانند و از باب جدل و يا فرض پذيرش مبنا نيز بر موازنه اشكالهايى وارد مى كنند از قبيل :
1- مرتكب كبيره ، مستحق عذاب ابدى نيست ، بر فرض كه چنين استحقاقى داشته باشد، ولى در عمل ، داراى كيفر و عذاب جاودانه نيست ، بنابراين ، بين استحقاق ثواب و عقاب او تنافى وجود ندارد.
2- نه تنها از نظر عقلى تاءثير و تاءثر اين دو استحقاق ، لازم نيست ، بلكه محال مى باشد، زيرا مستلزم ((اجتماع نقيضين )) و يا ((ترجيح بلا مرجح )) مى باشد.
توضيح : در آن مثال كه فرض شد، شخصى داراى 20 درجه ثواب و 10 درجه عقاب باشد، بر طبق ((موازنه )) آن 10 جزء از عقاب و 10 جزء ثواب كه يكديگر را از بين مى برند،هر كدام علت عدم ديگرى است ، اگرهر دو باهم معدوم و نابود شوند، (يعنى دو معلول ، تحقق پيدا كند)، لازم مى آيد كه علت آنها - يعنى وجود عقاب و ثواب - نيز حصول داشته باشد و اين مستلزم آن است كه هر كدام از ثواب و عقاب درهمان حالى كه موجود است ، معدوم نيز باشد و اين اجتماع نقيضين و محال است ؛ اگرهر دو باهم نابود نشوند به اين صورت كه در آغاز، يكى به وسيله ديگرى معدوم شود و ديگرى بعد از آن از بين رود، اين نيز باطل است ، زيرا روشن است كه وقتى اولى به وسيله دومى نابود شد، براى معدوم كردن دومى علتى باقى نمى ماند. اشكال ديگرى نيز وارد است ، چرا كه اگر درجه ثواب يا عقاب دو برابر ديگرى ، باشد،همان گونه كه در مثال فرض ‍ شد، در اينكه كداميك از 10 جزء ثواب ، 10 جزء عقاب را از بين مى برد، ترجيح و اولويتى وجود ندارد و اين ترجيح ممكن بدون مرجح است و محال مى باشد.(893)

گروه سوم :
عمده دانشمندان شيعه مى باشند كه آنان نيز ((احباط)) را به هر شكل آن - مطلق يا موازنه - انكار مى كنند و آن را باطل مى دانند، زيرا معتقدند كه عقاب مرتكب كبيره ، دائمى وهميشگى نيست ، بنابراين در مورد وى ممكن است كه استحقاق ثواب و عقاب باهم جمع شود و اين دو باهم تنافى ندارند و تاءثير استحقاق ثواب و عقاب در يكديگر ممكن نيست . در بخش مربوط به احباط، گفتار و استدلال آنان به تفصيل مطرح شد.(894) اين گروه در خصوص موازنه و ابطال آن ، بيان داشته اند:
1- ((موازنه ))، مستلزم ((اجتماع نقيضين )) است ، زيراهر كدام از ثواب و عقاب از جهت اينكه ديگرى را زايل مى كند بايد موجود باشد و از آن جهت كه به وسيله ديگرى نابود مى شود، بايد معدوم باشد.
2- ((موازنه )) مستلزم تاءثير گذاشتن معدوم در چيزى است ، زيرا وقتى اولى به وسيله دومى نابود شد، عدم آن بايد موجب معدوم شدن ديگرى شود، اين در صورتى است كه ثواب و عقاب مساوى باشند، اگر يكى اكثر و ديگرى اقل باشد، در اينكه اقل به وسيله كدام قسم از اجزاى اكثر، نابود مى گردد، اولويت و ترجيحى وجود ندارد.(895)
3- علاّ مه طباطبايى ؛ مى نويسد: ((لازمه ((احباط)) و ((موازنه )) اين است ؛ انسانى كه داراى حسنات و سيّئات بوده ، براى او فقط يا حسنه باقى بماند يا سيّئه ، اين درست نيست ؛ زيرا در سوره توبه مى خوانيم .
(و آخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و آخر سيِّئا عسى اللّه ان يتوب عليهم انَّ اللّه غفورٌ رحيمٌ)(896)
((و گروهى ديگر به گناهان خود اعتراف كردند و كار خوب و بد را به هم آميختند اميد مى رود كه خداوند توبه آنها را بپذيرد؛ به يقين ، خداوند آمرزنده و مهربان است )).
ظاهر آيه اين است كه اعمال خوب و بد با يكديگر مخلوط مى شود و به همين حال مى ماند تا اينكه خداوند متعال ، نظر رحمتى افكند و گناهان را بيامرزد و اين با ((تحابط اعمال )) به هر صورت كه باشد، منافات دارد؛ علاوه بر آن ، مضمون آيات زيادى اين است كه ذات اقدس الهى ، حسنات و سيّئات را جداگانه جزا مى دهد، چنانكه بناى عقلا در اجتماع انسانى نيز به همين منوال است ، مگر بعضى از گناهان بزرگ كه اساسا رشته بندگى را گسيخته و ريشه عبوديت را از بن مى كند و اينها، مورد ((احباط)) واقع مى شود)).(897)
4- جناب استاد آيت اللّه معرفت مى نويسد:
((عمده دليلى كه فرضيه ((تحابط و موازنه )) را باطل مى كند، اين است كه اين فرضيّه ، محتاج و مستلزم ثبوت سنخيّت و مناسبت ذاتى بين دو چيزى كه مقابل يكديگر قرار مى گيرند مى باشد، تا اينكه بين آنها ((موازنه )) برقرار شود و اقل ساقط گردد،همچنان كه در ((تهاتر ديون )) وقتى دو نفر از يكديگر ده درهم طلبكار باشند، ((تهاتر)) انجام مى گيرد، زيراهر دو دين و طلب ، پول مى باشد و ليكن اگر باهم از يك سنخ نباشد و يكى مال ، و ديگرى حق باشد، ((تهاتر)) انجام نمى گيرد.
در مساءله ((موازنه ))، اين پرسش مطرح است كه آيا ((تحابط))، بين عمل خير و شر انجام مى گيرد و يا بين ثواب و عقاب آنها؟
اگر بين عمل خير و شرّ ((تحابط)) واقع شود، ملاك ((تقابل )) آنها چيست ؟ آيا براى نماز، درجه و مقياسىهست كه با آن كتك زدن يتيم و غصب مال ، سنجيده شود؟ و اگر بين ثواب و عقاب ، ((موازنه )) بر قرار مى شود، فرض مى كنيم كه عقاب خوردن مال يتيم ، ده مار است كه درهر روز ده بار گناهكار را مى گزد و ثواب يك تسبيح گفتن ، آن است كه هفتاد حورالعين درهر صبحهفتاد بار با او ملاعبه كند، در اين صورت آيا از اينهفتاد حور العين به اندازه ده مار، ده تا كم مى شود و به اندازه گزيدن آنها، از دفعات ملاعبه ساقط مى گردد؟
آيا ملاك ، در ((تقابل )) و ((موازنه ))، كميت است يا كيفيت ؟ آيا تعداد سيّئات و حسنات ، با هم مقايسه مى شود يا حجمهر كدام با ديگرى ؟ آيا ملاك ، تاءثير آنها است ؟ يا اينكه مقياس و ملاك ((موازنه ))، به علم الهى موكول مى شود؟
اينها پرسشهايى است كه در آيات قرآن و روايات صحيح ، پاسخى به آنها داده نشده و در اين رابطه آيه و روايتى وارد نشده است . بر فرض اينكه ، فرضيه ((موازنه )) ذاتا ممكن باشد و ليكن چنين نيست كه هر امر ممكنى واقع بشود و جايز باشد به آن اعتقاد پيدا كرد، بدون آنكه دليل شرعى بر آن دلالت داشته باشد و در غير اين صورت منجر به بدعت در اصول و عقايد دينى خواهد شد)).(898)
بررسى استدلال منكران
در اين زمينه چند مطلب ، قابل توجه است :
1- اشاعره و كسانى كه حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند، درباره رد يا اثبات ((موازنه )) نمى توانند استدلالى داشته باشند، مگر از باب جدل ، و در اين صورت لازم است كه بر طبق مبناى استحقاق عقلى عقاب و ثواب سخن گويند، نه بر حسب مبانى ديگر.
2- قاضى عبدالجبار در چند مورد، متذكر شده است كه مساءله تاءثير و تاءثر استحقاق عقاب و ثواب كه در ((احباط)) و ((موازنه )) مطرح مى شود، از قبيل تاءثير و تاءثر علت و معلول نيست ، بلكه به حسن و قبح افعال خداوند مربوط مى شود؛ يعنى ثواب دادن مرتكب كبيره ، قبل از انجام گناه به جهت طاعاتى كه داشته پسنديده و نيكو است ، ولى بعد از ارتكاب گناه ، نيكو نخواهد بود،همين طور در مثالهاى ديگر.(899)
بنابراين ، آن دسته اشكالهايى كه مبتنى بر آن است كه اين تاءثير و تاءثر را، تاءثير و تاءثر علّى و معلولى فرض كرده است ، بر نظريه ((موازنه )) وارد نخواهد بود.
البته اين انتقاد، بر قاضى عبدالجبار وارد مى شود كه اگر مساءله ((موازنه و احباط)) به ((حسن و قبح )) فعل خداوند بازگشت مى كند و آنهم در مورد پاداش و كيفر نمودن و چگونگى آنها است كه در روز قيامت انجام مى گيرد، در اين صورت ، با فرض آنان كه ((احباط و موازنه )) در اين دنيا واقع مى شود، تنافى پيدا خواهد كرد، مگر اينكه حسن و قبح را به استحقاق عقاب و ثواب مربوط سازند، وليكن اين نيز درست نيست ، زيرا بر طبق مبناى آنها، طاعت و معصيت ، موجب استحقاق ثواب و عقاب مى شود؛ پس استحقاق ، فعل خداوند متعال نيست تا به حسن و قبح متّصف شود.
آرى ، اگر گفته شود كه ؛ استحقاق يك اعتبار شرعى است و چگونگى اعتبار آن به دست شارع مى باشد و اوست كه به سبب مصالحى آن را به انحاى گوناگون اعتبار مى كند و دليل نقلى اثبات مى كند كه به شكل ((موازنه )) جعل شده است ، در اين صورت كلام معقولى است ، ولى اولا: آنان چنين مطلبى را ادعا نكرده اند و ثانيا:هيچ دليل شرعى بر چنين مطلبى ، دلالت ندارد.
3- در مورد آن اشكال كه ((موازنه ))، مستلزم اجتماع نقيضين و تاءثير معدوم در از بين بردن امر موجود است ؛ جواب داده اند:هر يك از اعمال نيك و بد در استحقاق عقاب و ثواب كه حاصل آنهاست تاءثير مى كند؛ يعنى ، عمل صالح در استحقاق عقاب و عمل بد در استحقاق ثواب ، اثر گذاشته و آن را ((تكفير)) يا ((حبط)) مى كند و در نهايت ، ((موازنه )) بر قرار مى شود. اين جواب را ((محقق طوسى و علاّ مه حلى )) از آنان نقل مى كنند ولى پاسخى به آنها نمى دهند.(900)
سخنى در پايان
روشن است كه افعال انسان ، بر روح و روانش تاءثير دارد؛ اعمال نيك ، آثارى مطلوب و اعمال بد، آثار سويى برجاى مى گذارد. انسان مى تواند با انجام مخلصانه فرامين الهى ، عبادات و اعمال شايسته ، آن آثار سوء را به گونه اى جبران كند و آلودگى نفس به آن را، بر طرف سازد.همچنين مى تواند در جهت عكس آن ، حركت كند و آثار مطلوبى را كه در نتيجه انجام اعمال نيك ، حاصل شده ، به وسيله اعمال زشت و گناهان ، خدشه دار سازد. اصل اين تاءثير و تاءثر، با علم حضورى قابل درك است و شمارى از روايات نيز بيانگر آن است .
ولى سخن در اين است كه آيا اين تاءثير و تاءثر، به شكل كسر و انكسار است و در پايان براى انسان حاصل جمع جبرى آن باقى مى ماند؟ آيا ثواب و عقاب فقط درهمين حاصل جمع خلاصه و منحصر مى شود؟
پاسخ موافقان ((نظريّه موازنه ))، مثبت است ، ولى نظر حق ، آن است كه اين پاسخ ، قابل اثبات نيست و نمى توان آن را پذيرفت .هم چنان كه ((نظريه احباط و تكفير)) نيز به گونه اى كه معتزله معتقد به آنهستند، قابل پذيرش نيست ؛ گر چه ((احباط و تكفير)) فى الجمله ممكن است ، واقعهم مى شود و قابل قبول نيزهست .
الحمدللّه ربّ العالمين
فهرست منابع و مآخذ
1 - آشنايى با علوم اسلامى ، ج 2، استاد شهيد مطهرى ، انتشارات صدرا، چاپ فجر، چاپ يازدهم ، تهران ، 1371 ش .
2 - آموزش عقايد، استاد محمّد تقى مصباح يزدى ، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى ، چاپ رامين ، چاپ اوّل ، 1370 ش .
3 - آموزش فلسفه ، استاد محمد تقى مصباح يزدى ، سازمان تبليغات اسلامى ، چاپخانه سپهر، چاپ اوّل ، تهران ، 1365 ش .
4 - الاختصاص ، محمّد بن محمّد بن نعمان ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 12 مصنّفات الشيخ المفيد(ره )، المؤ تمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، مطبعة مهر، چاپ اوّل ، قم ،1413 ق .
5 - الاحتجاج ، احمد بن على طبرسى (قرن 6)، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمّدهادى ، انتشارات اسوه ، مطبعه باقرى ، قم ، 1413 ق .
6 - احياء علوم الدين ، محمّد بن محمّد، امام غزّالى ، دارالمعرفة ، بيروت ، 1402 ق .
7 - اربعين ، امام خمينى (چهل حديث )، مؤ سسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (س )، چاپ اوّل ، 1371 ش .
8 - اربعين ، بهاء الدين عاملى ، شيخ بهايى ،همراه با ترجمه محمّد خاتون آبادى (خواهر زاده شيخ بهايى )، انتشارات حكمت ، چاپ اوّل ، 1368 ش .
9 - ارشاد الطالبين ، تعليقات فاضل مقداد بر كتاب نهج المسترشدين علاّ مه حلّى ، چاپ بمبئى .
10 - اساس البلاغة ، محمود بن عمر، زمخشرى ، دار صادر، بيروت ، 1385 ق .
11 - الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، ابوجعفر محمّد بن الحسن ، شيخ طوسى ، دارالكتب الاسلامية ، چاپ سوّم ، تهران ، 1390 ق .
12 - اصول الدين ، ابو منصور عبدالقاهر (م 429 ق )، دارالكتب العلمية ، چاپ سوّم ، بيروت ، 1401 ق .
13 - الاصول من الكافى ، ابوجعفرمحمدبن يعقوب ، كلينى (م 328/329 ق )، دارالكتب الاسلامية ، چاپخانه حيدرى ، چاپ چهارم ، تهران ، 1365 ش .
واصول كافى با ترجمه سيد جواد مصطفوى و سيّدهاشم رسولى ، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت :، تهران .
14 - اطيب البيان فى تفسير القرآن ، سيّد عبدالحسين طيّب .
15 - اعتقادات الاسلام ، علاّ مه محمّد باقر مجلسى .
16 - الاعتقادات ، ابوجعفر محمّد بن على ، شيخ صدوق ، چاپ شده در ج 5 مصنّفات الشيخ المفيد.
17 - الاقتصاد فى الاعتقاد، ابوحامد، امام محمّد غزّالى (م 505 ق )، دانشكده الهيات دانشگاه آنكارا، 1962 م .
18 - اقرب الموارد فى فصح العربية والشوارد، سعيد الخورى ، شرتونى لبنانى .
19 - الالهيّات علىهدى الكتاب والسنّة والعقل ، محاضرات استاد سبحانى ، به قلم شيخ حسن محمّد عاملى ، المركز العالمى للدراسات الاسلامية ، چاپ قدس ، چاپ سوّم ، 1412 ق .
20 - امالى ، ابو جعفر محمد بن على ، شيخ صدوق ، با ترجمه آيت اللّه كمره اى كتابفروشى اسلاميه ، چاپ اسلاميه ، تهران ، 1380 ق .
21 - امالى ، محمّد بن محمّد بن نعمان ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 13 مصنّفات الشيخ المفيد.
همچنين امالى مفيدهمراه با ترجمه حسين استاد ولى ، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى ، مشهد، 1364 ش .
22 - امالى ، ابوجعفر محمّد بن الحسن ، شيخ طوسى ، منشورات مكتبة الداورى ، قم .
23 - الانوار النعمانيّة ، سيّد نعمت اللّه موسوى جزائرى (م 1112 ق )، مطبعه شركت چاپ ، تبريز.
24 - اوائل المقالات ، محمّد بن محمّد بن نعمان ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 4 مصنّفات الشيخ المفيد.
25 - بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمّة الاطهار، علاّ مه محمد باقر مجلسى ، داراحياء التراث العربى ، چاپ سوّم ، بيروت ، 1403 ق .
26 - بحوث فى الملل و النحل ، استاد جعفر سبحانى ، چاپ مهر، چاپ اوّل ، قم ، 1372 ش .
27 - بداية المعارف الالهيّة فى شرح عقائد الامامية ، استاد سيد محسن خرّازى ، مركز مديريت حوزه علميه قم ، ش 4، چاپ مهر، چاپ چهارم ، قم ، 1369 ش .
28 - البراهين در كلام ، امام فخر رازى ، با مقدّمه و تصحيح سيّد محمد باقر سبزاورى ، انتشارات دانشگاه تهران ، ش 911، سال 1342 ش .
29 - البرهان فيتفسير القرآن ، سيدهاشم حسينى بحرانى (م 1107 يا 1109 ق ) دارالكتب العلمية ، قم .
30 - پيام قرآن (تفسير نمونه موضوعى )، استاد مكارم شيرازى و سايرهمكاران ، مدرسة الامام اميرالمؤ منين (ع )، چاپ اوّل ، قم ، 1370 ش .
31 - تاج العروس من جواهر القاموس ، محمّد مرتضى زبيدى ، چاپ خيريه ، مصر، 1306 ق .
32 - تاريخ بغداد، ابوبكر، احمد بن خطيب بغدادى (م 463 ق )، دارالكتاب ، بيروت .
33 - تاريخ علم كلام ، علاّ مه شبلى نعمانى ، ترجمه سيّد محمّد تقى فخر داعى گيلانى ، چاپ رنگين ، تهران ، 1328 ش .
34 - تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى ، على محمّد ولوى ، مؤ سسه انتشارات بعثت ، 1367 ش .
35 - تاريخ الفرق الاسلامية ونشاءة علم الكلام عند المسلمين ، مطبعه محمد على صبيح ، چاپ دوّم ، مصر، 1378 ق .
36 - التبيان فى تفسير القرآن ، ابوجعفر محمد بن الحسن ، شيخ طوسى ، دار احياء التراث العربى ، بيروت .
37 - تحف العقول ، ابو محمّد الحسن بن الحسين ، ابن شعبه حرّانى (قرن چهارم )، با ترجمه فارسى ، تصحيح على اكبر غفّارى ، انتشارات كتابفروشى اسلاميه ، چاپ اسلاميه ، تهران ، 1400 ق .
38 - التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ، حسن مصطفوى ، مركز نشر الكتاب ، تهران ، 1395 ق .
39 - تذكرة الحفاظ، شمس الدين محمّد ذهبى (م 748 ق )، دار احياء التراث العربى ، بيروت .
40 - ترجمه انجيل ، انتشارات انجمن كتاب ، چاپ سوّم ، 1981 م .
41 - ترجمه توحيد صدوق (اسرار توحيد)، محمّد حسن اردكانى ، انتشارات علميه اسلاميه ، چاپ خواندنيها.
42 - ترجمه ثواب الاعمال وعقاب الاعمال ، ابوجعفر محمد بن على ، شيخ صدوق ، ترجمه على اكبر غفّارى ، كتابفروشى صدوق ، تهران .
43 - ترجمه خصال صدوق ، مدرّس گيلانى ، سازمان چاپ و انتشارات جاويدان .
44 - ترجمه نهج البلاغه ، محمّد جعفر امامى و محمّد رضا آشتيانى زير نظر استاد مكارم شيرازى ، مطبوعاتىهدف ، مدرسة الامام اميرالمؤ منين عليه السّلام ، چاپ اوّل ، قم .همچنين ترجمه و شرح نهج البلاغه ، فيض الاسلام .
45 - ترجمه و شرح تجريد الاعتقاد، علاّ مه شيخ ابوالحسن شعرانى ، انتشارات كتابفروشى اسلاميه ، چاپ اسلاميه ، چاپ دوّم ، 1398 ق .
46 - تصحيح الاعتقادات ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 5 مصنّفات الشيخ المفيد.
47 - تفسير ابن كثير، عماد الدين ، اسماعيل بن كثير دمشقى (م 774 ق )، دارالمعرفة ، چاپ دوّم ، بيروت ، 1407 ق .
48 - تفسير ابوالفتوح ، شيخ ابوالفتوح رازى (قرن ششم )، با تصحيح و حواشى علاّ مه شعرانى ، كتابفروشى اسلاميه ، 1398 ق .
49 - تفسير ابى السعود المسمّى ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن كريم ، ابوالسعود، محمد بن محمد، قاضى القضاة (م 951 ق ) دار احياء التراث العربى ،بيروت .
50 - تفسير البيضاوى المسمّى انوار التنزيل و اسرار التاءويل ، عبداللّه بن عمر شيرازى بيضاوى (م 791 ق ) دارالكتب العلمية ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1408 ق .
51 - تفسير جوامع الجامع ، امين الدين فضل بن الحسن طبرسى (م 548 ق )، با تصحيح و تعليق دكتر ابوالقاسم گرجى ، مركز مديريت حوزه علميه قم ، ش 14، چاپ سوّم ،1412 ق .
52 - تفسير روح البيان ، اسماعيل حقّى البروسوى (م 1137 ق )، دار احياء التراث العربى ، چاپهفتم ، بيروت ، 1405 ق .
53 - تفسير سوره حمد، امام خمينى (س )، تهيه و تنظيم على اصغر ربّانى خلخالى ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، 1400 ق .
54 - تفسير شريف لاهيجى ، بهاء الدين محمد بن شيخ على ، شريف لاهيجى ، با مقدّمه و تصحيح ميرجلال الدين حسينى و دكتر آيتى ، انتشارات علمى ، 1363 ش .
55 - تفسير الصافى ، فيض كاشانى ، كتابفروشى اسلاميه ، چاپ اسلاميه ، چاپ چهارم ، تهران ، 1393 ق .
56 - تفسير القرآن الكريم ، محمّد بن ابراهيم ، صدرالمتاءلهين ، انتشارات بيدار، چاپ اوّل ، قم ، 1364 ش .
57 - تفسير القرآن الكريم ، محى الدين ابن عربى (م 638 ق ) داراليقظة العربية ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1387 ق .
58 - تفسير القرآن الكريم ، علاّ مه سيد عبداللّه شبّر (م 1242 ق ) داراحياء التراث العربى ، چاپ سوّم ، 1397 ق .
59 - تفسير القرآن والعقل ، سيد نورالدين حسينى عراقى (م 1341 ق )، بنياد فرهنگ اسلامى كوشانپور، چاپخانه علميه ، قم ، 1362 ش .
60 - تفسير القمى ، على بن ابراهيم القمى (قرن 3 و 4)، با تصحيح و تعليق سيّد طيّب موسوى جزائرى ، منشورات مكتبة الهدى ، مطبعة النجف ، 1387 ق .
61 - التفسير الكاشف ، محمّد جواد مغنية ، دارالعلم للملايين ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1968 م .
62 - التفسير الكبير (مفاتيح الغيب )، امام فخر رازى ، دارالكتب العلميه ، چاپ دوّم ، تهران .
63 - تفسير كنز الدقائق ، ميرزا محمّد مشهدى ، جمال الدين قمى (م 1125 ق )، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، 1407 ق .
64 - تفسير گازر (جلاء الاذهان وجلاء الاحزان ) الحسن بن الحسن الجرجانى ، با تصحيح و تعليق مير جلال الدين حسينى ارموى محدّث ، 1378 ق .
65 - تفسير المراغى ، احمد مصطفى المراغى ، مطبعة مصطفى الحلبى ، چاپ دوّم ، مصر، 1373 ق .
66 - تفسير المنار، شيخ محمد عبده ، به قلم سيّد محمد رشيد رضا، دارالمنار، چاپ سوّم ، 1367 ق .
67 - التفسير المنسوب الى الامام الحسن العسكرى عليه السّلام ، مدرسة الامام المهدى ، مطبوعه مهر، چاپ اول ، قم 1409ه‍ .
68 - تفسير منهج الصادقين ، ملاّ فتح اللّه كاشانى ، با مقدّمه ، تصحيح و حواشى علاّ مه شعرانى ، انتشارات كتابفروشى اسلاميه ، چاپ سوّم ، 1346 ش .
69 - تفسير نمونه ، استاد مكارم شيرازى باهمكارى جمعى از نويسندگان ، دارالكتب الاسلامية ، چاپخانه حيدرى ، تهران .
70 - تفسير نور الثقلين ، شيخ عبد على بن جمعه حويزى ، تصحيح و تعليق سيدهاشم رسولى محلاّ تى ، مؤ سسه مطبوعاتى اسماعيليان ، چاپ علميه ، قم .
71 - التمهيد فى علوم القرآن ، استاد محمدهادى معرفت ، مركز مديريت حوزه علميه قم ، چاپ مهر، چاپ سوّم ، قم ، 1367 ش .
72 - تمهيد الاصول فى علم الكلام ، محمّد بن حسن ، شيخ طوسى ، انتشارات دانشگاه تهران ، ش 1835، سال 1362 ش .همچنين ، تمهيد الاصول با ترجمه عبدالمحسن مشكوة الدينى ، انجمن اسلامى حكمت وفلسفه ايران ، 1358 ش .
73 - توضيح المراد، سيدهاشم حسينى تهرانى ، مكتبه مرتضويه ، 1381 ق .
74 - تهذيب الاحكام فى شرح المقنعة (شيخ مفيد)، محمد بن الحسن ، شيخ طوسى ، دارالكتب الاسلامية ، چاپ سوّم ، تهران ، 1390 ق .
75 - تهذيب الاصول ، تقرير درس اصول امام خمينى (س )، تاءليف استاد جعفر سبحانى ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم ، 1405 ق .
76 - تهذيب التهذيب ، ابن حجر عسقلانى (م 852 ق )، دائرة المعارف النظامية ، چاپ اوّل ،هند، 1325 ق .
77 - الجامع لاحكام القرآن ، محمّد بن احمد انصارى قرطبى (م 671 ق )، دارالكتب العلمية ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1408 ق .
78 - جامع البيان فى تاءويل القرآن ، محمّد بن جرير طبرى (م 310 ق )، مطبعة مصطفى الحلبى ، چاپ دوّم ، مصر، 1373 ق .
79 - الجواهر فى تفسير القرآن الكريم ، طنطاوى جوهرى ، مطبعة مصطفى الحلبى ، چاپ دوّم ، مصر، 1350 ق .
80 - جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام ، شيخ محمد حسن نجفى ، داراحياء التراث العربى ، چاپهفتم ، بيروت ، 1981 م .
81 - الحدود والحقائق ، علم الهدى ، على بن الحسين ، سيّد مرتضى (م 436 ق )، چاپ شده در يادواره شيخ طوسى (الذكرى الالفية للشيخ الطوسى ) ج 2، دانشكده الهيات و معارف اسلامى مشهد، 1351 ش .
82 - الحدود والحقايق ، صاعد بن ابى منصور قاضى شرف الدين (قرن ششم )، چاپ شده در يادواره شيخ طوسى .
83 - حق اليقين ، علاّ مه محمّد باقر مجلسى ، چاپخانه شركت سهامى طبع كتاب ، تهران ، 1338 ش .
84 - حق اليقين فى معرفة اصول الدين ، سيّد عبداللّه شبّر، منشورات الاعلمى ، تهران .
85 - حقايق الايمان ، زين الدين ، شهيد ثانى ، چاپ شده با كتاب كشف الفوائد علاّ مه حلّى .
86 - الحكايات ، محمّد بن نعمان ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 10 مصنّفات الشيخ المفيد.
87 - الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة ، صدر الدين محمد شيرازى ، صدرالمتاءلهين (م 1050 ق )، دار احياء التراث العربى ، چاپ سوّم ، بيروت ، 1981 م .
88 - دائرة المعارف الاسلامية الشيعة ، ج 3، حسن الامين ، بيروت ، 1392 ق .
89 - دائرة المعارف الاسلامية ، ج 5، انتشارات جهان ، تهران .
90 - در قلمرو وجدان ، سيرى در عقايد اديان و اساطير، دكتر عبدالحسين زركوب ، انتشارات علمى ، چاپخانه مهارت ، چاپ اوّل ، تهران ، 1369 ش .
91 - الدر المنثور فى تفسير الماءثور، جلال الدين السيوطى ، مطبعة الانوار المحمودية .
92 - ده مقاله پيرامون مبداء و معاد، استاد جوادى آملى ، انتشارات الزهراء، چاپخانه علاّ مه طباطبايى ، 1363 ش .
93 - الذخيرة فى علم الكلام ، علم الهدى ، على بن الحسين ، سيّد مرتضى ، تحقيق سيد احمد حسينى ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، قم ، 1411 ق .
94 - الذريعة الى تصانيف الشيعة ، شيخ آقا بزرگ تهرانى ، دارالاضواء، چاپ سوّم ، بيروت ، 1403 ق .
95 - روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم والسبع المثانى ، شهاب الدين سيد محمود آلوسى (م 1270 ق )، داراحياء التراث العربى ، چاپ چهارم ، بيروت ، 1405 ق .
96 - رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن ، محى الدين ابن عربى ، مطبعة نضر، دمشق ، 1410 ق .
97 - روان جاويد در تفسير قرآن مجيد، ميرزا محمد ثقفى تهرانى ، انتشارات برهان ، چاپ دوّم ، تهران .
98 - سرمايه ايمان ، آخوند ملاّ عبدالرّزاق لاهيجى ، 1304 ق .
99 - سنن ابن ماجه ، (م 275 ق )، داراحياء التراث العربى ، 1395 ق .
100 - سنن ابى داوود، ابو داوود سليمان بن اشعث سجستانى (م 275 ق )، دار احياء السنّة النبويّة .
101 - سنن النسائى بشرح الحافظ جلال الدين السيوطى ، دار الكتب العلمية بيروت .
102 - شرح الاصول الخسمة ، عبدالجبار بن احمد، قاضى القضاة ، مطبعة الاستقلال الكبرى ، چاپ اوّل ، قاهره ، 1384 ق .
103 - شرح الاصول من الكافى ، صدرالدين شيرازى ، صدر المتاءلهين ، مكتبة المحمودى ، تهران ، 1391 ق .
104 - شرح تبصرة المتعلمين ، كتاب القضاء، ضياء الدين العراقى ، با تحقيق و تعليقات استاد محمدهادى معرفت ، چاپ مهر، قم .
105 - شرح شافية ابن الحاجب ، شيخ رضى الدين استرآبادى (م 684 ق )، دارالكتب العلمية ، بيروت ، 1395 ق .
106 - شرح العقائد العضدية ، محمد اسعد، محقق دوانى .
107 - شرح غرر الحكم ودرر الكلم ، جمال الدين محمّد خوانسارى ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ دوّم ، 1346 ش .
108 - شرح كشف المراد، على محمّدى خراسانى ، انتشارات دارالفكر، چاپ اوّل ، قم ، 1370 ش .
109 - شرح مبسوط منظومه ، درسهاى استاد شهيد مطهرى ، انتشارات حكمت ، چاپ دوّم ، 1404 ق .
110 - شرح المقاصد، سعد الدين تفتازانى (م 793 ق )، منشورات شريف رضى ، چاپ امير، چاپ اوّل ، قم ، 71 - 1370 ش .
111 - شرح المواقف ، على بن محمد، سيد شريف جرجانى (م 812 ق )، منشورات رضى ، قم .
112 - شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحديد، دار احياء الكتب العربية ، چاپ اوّل ، 1378ق .
113 - شرح نهج البلاغه ، كمال الدين ابن ميثم بحرانى (م 679 ق )، منشورات مؤ سسه نصر، چاپ حيدريه ، چاپ اوّل ، تهران ، 1387 ق .
114 - شرح و تفسير لغات قرآن بر اساس تفسير نمونه ، جعفر شريعتمدارى ، مؤ سسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى ، چاپ اوّل ، مشهد، 1372 ش .
115 - الشفاء، الالهيّات ، الشيخ الرئيس ، ابو على بن سينا، منشورات مكتبة آيت اللّه مرعشى ، قم ، 1404 ق .
116 - الصحاح ، تاج اللغة وصحاح العربية ، اسماعيل بن حمّاد الجوهرى ، دارالعلم للملايين ، چاپ چهارم ، بيروت ، 1990 م .
117 - صحيح البخارى ، محمّد بن اسماعيل البخارى ، دارالمعرفة ، بيروت .
118 - صحيح مسلم بشرح النووى ، دار احياء التراث العربى ، مكتبة المثنى ، بيروت .
119 - صحيفه كامله سجاديّه ، ترجمه و شرح سيد على نقى فيض الاسلام ، 1375 ق .
120 - علل الشرايع ، ابوجعفر محمد بن على بن حسين ، شيخ صدوق ، دار احياء التراث العربى .
121 - عوالى اللئالى العزيزية فى الاحاديث الدينيّة ، ابن ابى جمهور، محمّد بن على ابن ابراهيم احسايى ، تحقيق مجتبى عراقى ، مطبعة سيد الشهداء، چاپ اوّل ، قم 1403 ق .
122 - الفرق بين الفرق ، عبدالقاهر بن طاهر الاسفراينى (م 429 ق )، مكتبه محمد على صبيح ، مصر.
123 - فرق الشيعه ، ابومحمد الحسن بن موسى النوبختى (قرن 3)، چاپ حيدريه ، چاپ چهارم ، نجف اشرف .
124 - الفروع من الكافى ، محمّد بن يعقوب ، شيخ كلينى ، تصحيح على اكبر غفّارى ، دارالكتب الاسلامية ، چاپخانه حيدرى ، چاپ سوّم ، 1367 ش .
125 - الفصل فى الملل و الاهواء والنحل ، ابو محمّد على بن احمد بن حزم (م 456 ق )، دارالمعرفة ، بيروت .
126 - فصول العقائد، خواجه نصير الدين طوسى ، مطبعة المعارف ، چاپ دوّم ، بغداد، 1380 ق .
127 - الفصول المهمّة فى اصول الائمّة :، محمد بن الحسن ، شيخ حرّ عاملى (م 1104 ق )، چاپ حيدريه ، چاپ دوّم ، نجف اشرف ، 1378 ق .
128 - فلسفه علم كلام (Kalam the of philosophy The)،هرى اوسترين ولفسن (Wolfson Austryn Harry)، ترجمه احمد آرام ، انتشارات الهدى ، چاپخانه سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ، تهران ، 1368 ش .
129 - فى ظلال القرآن ، سيد قطب ، دار احياء التراث العربى ، چاپهفتم ، بيروت ، 1391 ق .
130 - قاموس قرآن ، سيد على اكبر قرشى ، دار الكتب الاسلامية ، چاپ سوّم ، تهران ، 1361 ش .
131 - القاموس المحيط، مجد الدين ، فيروز آبادى (م 812 ق ).
132 - القواعد الفقهية ، ميرزا حسن بجنوردى ، مؤ سسه اسماعيليان ، چاپ دوّم ، قم ، 1371 ش .
133 - القواعد الفقهية ، استاد مكارم شيرازى ، منشورات مدرسة الامام اميرالمؤ منين عليه السّلام ، چاپ سوّم ، قم ، 1411 ق .
134 - قواعد المرام فى علم الكلام ، كمال الدين ابن ميثم بحرانى ، (م 699 ق )، چاپ مهر، چاپ اوّل ، 1398 ق .
135 - القول السديد فى شرح التجريد، محمد بن المهدى الحسينى الشيرازى ، مطبعة الا داب ، چاپ اوّل ، نجف اشرف ، 1381 ق .
136 - كتاب العين ، الخليل بن احمد الفراهيدى (م 175 ق )، تصحيح دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، چاپ اوّل ، قم ، 1414 ق .
137 - الكشّاف عن حقايق غوامض التنزيل وعيون الاقاويل فى وجوه التاءويل ، محمد بن عمر زمخشرى (م 528 ق )، نشر ادب الحوزه .
138 - كشف الاسرار، امام خمينى (س ).
139 - كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد، حسن بن يوسف ، علاّ مه حلّى ، چاپ تابش ، تبريز، 1360 ش .
140 - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف ، علاّ مه حلّى ، (م 726 ق )، منشورات مؤ سسه الاعلمى ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1399 ق .همچنين كشف المراد، با تصحيح و تعليقات استاد حسن زاده ، چاپ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، قم ، 1407 ق .
141 - كفاية الاصول ، آخوند محمد كاظم خراسانى ، مؤ سسه آل البيت عليهم السلام ، چاپ مهر، چاپ اوّل ، قم ، 1409.
142 - كلام مسيحى ، توماس ميشل ، ترجمه حسين توفيقى ، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب ، چاپ اعتماد قم ، 1377 ش .
143 - كلم الطيّب در تقرير عقايد اسلام ، سيد عبدالحسين طيّب ، كتابفروشى اسلام ، چاپ سوّم ، تهران .
144 - كلّيات مفاتيح الجنان ، شيخ عبّاس قمى ، با ترجمه سيد احمد طيّبى شبسترى ، انتشارات اسلاميه ، چاپ حيدرى ، 1349 ش .
145 - كنز العمّال فى سنن الاقوال والافعال ، علاءالدين على بن حسام الدين الهندى (م 975 ق )، مؤ سسة الرسالة ، چاپ پنجم ، بيروت ، 1405 ق .
146 - گوهر مراد، آخوند ملاّ عبدالرّزاق لاهيجى .
147 - لسان العرب ، محمد بن مكرم بن منظور مصرى ، نشر ادب الحوزه ، قم ، 1405ق .
148 - لغت نامه دهخدا، على اكبر دهخدا، چاپخانه مجلس ، تهران ، 1325 ش .
149 - اللوامع الالهية فى المباحث الكلامية ، فاضل مقداد سيورى (م 826 ق )، تحقيق و تعليق محمد على قاضى طباطبايى ، چاپ شفق ، تبريز، 1396 ق .
150 - المبداء والمعاد، محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازى ، صدر المتاءلهين ، انجمن فلسفه ايران ، 1354 ش .همچنين مبداء و معاد، با ترجمه احمد بن محمد حسينى اردكانى ، مركز نشر دانشگاهى ، تهران ، 1362 ش .
151 - مجمع البحرين ، فخر الدين طريحى (م 1085 ق )، انتشارات كتابفروشى مرتضوى ، چاپ دوّم ، تهران ، 1362 ش .
152 - مجمع البيان فى تفسير القرآن ، ابوعلى فضل بن حسن طبرسى ، منشورات كتابخانه آيت اللّه مرعشى ، قم ، 1403 ق .همچنين مجمع البيان ، با تصحيح و حواشى علاّ مه شعرانى ، كتابفروشى اسلاميه ، چاپ پنجم ، 1395 ق .
153 - مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى ، ج 1، انتشارات صدرا، چاپ فجر، چاپ سوّم ، 1372 ش .
154 - محاضرات فى اصول الفقه ، تقرير درس اصول آيت اللّه خويى ، به قلم محمد اسحاق فيّاض ، انتشارات امام موسى صدر، چاپ نمونه ، قم .
155 - المحجة البيضاء فى تهذيب الاحياء، ملاّ محسن فيض كاشانى (م 1091 ق )، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، چاپ دوّم ، قم .
156 - محصّل افكار المتقدّمين والمتاءخّرين من الحكماء والمتكلّمين ، امام فخر رازى (606 ق ).
157 - مخزن العرفان در تفسير قرآن ، بانوى اصفهانى ، نهضت زنان مسلمان ، 1361ش .
158 - مذاهب الاسلاميين ، دكتر عبدالرحمن بدوى ، چاپ اوّل ، بيروت ، 1971 م .
159 - مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول (ص )، علاّ مه محمد باقر مجلسى (م 1111 ق )، دارالكتب الاسلامية ، چاپ دوّم ، تهران ، 1363 ش .
160 - المسائل السرويّة ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 7 مصنّفات الشيخ المفيد.
161 - مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل ، ميرزا حسين نورى طبرسى (م 1320ق )، تحقيق مؤ سسه آل البيت :، چاپ سعيد، چاپ اوّل ، مشهد، 1407 ق .
162 - مسند احمد بن حنبل (م 241 ق )، دارالفكر، چاپ دوّم ، بيروت ، 1414 ق .
163 - مصابيح الانوار فى حلّ مشكلات الاخبار، سيد عبداللّه شبر، چاپ بصيرتى ، قم ، 1371 ق .
164 - المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير للرافعى ، احمد بن محمدعلى الفيومى (م 770 ق )، 1347 ق .
165 - معانى الاخبار، ابوجعفر محمد بن على بن الحسين ، شيخ صدوق ، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم ، 1361 ش .
166 - معاد شناسى ، سيد محمد حسين حسينى تهرانى ، انتشارات حكمت ، چاپخانه علاّ مه طباطبايى ، چاپ اوّل .
167 - معاد شناسى ، در پرتوى كتاب ، سنّت و عقل ، ترجمه قسمت معاد كتاب ((الالهيات ، ج 4)) استاد سبحانى ، با ترجمه على شيروانى ، انتشارات الزهراء، چاپ اوّل ، 1370 ش .
168 - معجم مفردات الفاظ القرآن ، راغب اصفهانى .
169 - معجم مقاييس اللّغة ، احمد بن فارس (م 395 ق )، مطبعة مصطفى الحلبى ، چاپ دوّم ، مصر، 1389 ق .
170 - معراج السعادة ، ملاّ احمد نراقى ، كانون انتشارات علمى ، چاپخانه علمى ، چاپ چهارم ، 1366 ش .
171 - المغنى فى ابواب التوحيد والعدل ، عبدالجبّار بن احمد الهمدانى ، قاضى القضاة ، قاهره ، 1385 ق .
172 - مفاتيح الغيب ، صدر الدين ، محمد بن ابراهيم ، صدر المتاءلهين ، چاپ خواندنيها، چاپ اوّل ، 1363 ش .
173 - مقالات الاسلاميين ، ابوالحسن الاشعرى .
174 - الملل والنحل ، محمّد بن عبدالكريم شهرستانى (م 548 ق )، دارالمعرفة ، چاپ دوّم ، بيروت ، 1395 ق .
175 - مناهج الوصول الى علم الاصول ، امام خمينى (س )، مؤ سسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ، مطبعة مؤ سسة العروج ، چاپ اوّل ، 1373 ش .
176 - المنجد فى اللّغة والاعلام ، دارالمشرق ، بيروت .
177 - منشور جاويد، استاد جعفر سبحانى ، دارالقرآن الكريم ، چاپخانه مهر، چاپ اوّل ، قم ، 1369 ش .
178 - المنقذ من التقليد، سديد الدين محمود الحمصى الرّازى (قرن 7)، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين ، چاپ اوّل ، قم ، 1412 ق .
179 - من لا يحضره الفقيه ، ابوجعفر محمد بن على ، شيخ صدوق ، مكتبة صدوق ، تهران ، 1392 ق .
همچنين من لا يحضره الفقيه ، با ترجمه غفّارى ، نشر صدوق ، چاپ تابش ، چاپ اوّل ، 1368 ش .
180 - منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة ، ميرزا حبيب اللّه هاشمى خويى ، منشورات مكتبه اسلاميه ، مطبعه اسلاميه ، چاپ چهارم ، تهران ، 1400 ق .
181 - منهدى القرآن ، محمّد تقى المدرّسى ، دارالهدى ، چاپ اوّل ، 1406 ق .
182 - الميزان فى تفسير القرآن ، علاّ مه سيد محمد حسين طباطبايى ، مؤ سسه مطبوعاتى اسماعيليان ، چاپ سوّم ، 1394 ق .
همچنين ترجمه الميزان (دوره 20 جلدى )، بنياد علمى و فكرى علاّ مه طباطبايى ، چاپ گلشن ، چاپ چهارم 1367 ش .
183 - ميزان الاعتدال فى نقد الرجال ، محمّد بن احمد بن عثمان الذهبى (م 748 ق )، دارالفكر.
184 - ميزان الحكمة ، محمّد محمّدى رى شهرى ، مكتب الاعلام الاسلامى .
185 - النهاية فى غريب الحديث والاثر، محمود الدين ، ابن الاثير (م 606 ق )، مؤ سسه مطبوعاتى اسماعيليان ، چاپ چهارم ، قم ، 1364 ش .
186 - نهاية الاصول ، تقرير درس اصول آيت اللّه بروجردى ، انتشارات ايران ، مطبعة الحكمة ، قم ، 1375 ق .
187 - نهاية الاقدام فى علم الكلام ، عبدالكريم شهرستانى ، دار الكتاب اللبنانى .
188 - نهاية الحكمة ، علاّ مه سيد محمد حسين طباطبايى ، مركز نشر دار التبليغ .
189 - النكت فى مقدمات الاصول ، شيخ مفيد، چاپ شده در ج 10 مصنّفات الشيخ المفيد، المؤ تمر العالمى لالفية الشيخ ‌المفيد، مطبعه مهر، چاپ اوّل ، قم ، 1413 ق .
190 - نهج المسترشدين فى اصول الدين ، حسن بن يوسف ، علاّ مه حلّى ، تحقيق سيد احمد حسينى و شيخهادى يوسفى ، مجمع الذخائر الاسلامية ، قم .
191 - وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة ، محمّد بن الحسن ، شيخ حرّ عاملى (م 1104 ق )، داراحياء التراث العربى ، چاپ چهارم ، بيروت ، 1391 ق .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
6 + 4 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .