معرفت شناسي عرفاني، سيد حسين ابراهيميان

معرفت شناسي عرفاني، سيد حسين ابراهيميان
پيشگفتار.

يا خيَر معروف عُرف، يا سرورَ العارفين، مُنَّ علينا بمعرفتك، بحق محمّد و آله الذين بك عرفوك.
تحقيق و بحث از (معرفت شناسي در عرفان) يكي از مشكل ترين و دشوارترين بحث ها و تحقيقات است، خصوصاً از جهت كمبود منابع و مآخذ اوليّه، به گونه اي كه به جرأت مي توان گفت تا كنون حتّي يك كتاب مستقل و مستوفي در اين موضوع نگاشته نشده تا بتواند پيچيدگي ها و غوامض مباحث معرفت در عرفان را گره گشايي كند.(1).
يكي از مباحث اساسي (معرفت شناسى) كه از دير باز مورد توجه انديشمندان و متفكران بوده، اين است كه: روش و ابزار شناخت عالم خارج و حقايق هستي چيست آيا روش معتبر اسلوب حسّي و تجربي است يا عقل و برهان آيا شهود قلبي و معرفت باطني كه از راه تزكيه نفس حاصل مي شود، اساس شناخت است يا تلفيقي از اين دو يا سه شيوه.
فلاسفه پوزيتيويست و تجربى، روش نخست و فلاسفه مشاء و راسيوناليست ها، شيوه دوم و اهل عرفان، اسلوب سوم و پيروان حكمت متعاليه، راه چهارم را برگزيده اند.
از ميان اسلوب ها و روش هاي مزبور، دو روش (برهان) و (كشف و شهود عرفانى) بيش از ساير شيوه ها در ميان انديشمندان به ويژه انديشوران اسلامي مطرح و مورد جرح و تعديل بوده است.
داوري ميان اين دو فرقه كار آساني نيست. تا كنون فلاسفه پيرو حكمت متعاليه توانسته اند ميان آن دو شيوه، جمع كنند و هر دو را لازمه كمال آدمي بشمارند، ولي هنوز تحقيق جامعي كه جايگاه هر يك از اين دو شيوه را از نظر عقلي و نقلي مورد بحث قرار دهد و موضوع را از جنبه نظري به بداهت برساند، صورت نگرفته است.
در اين رساله به تفصيل جايگاه والاي (عقل و برهان) و (معرفت و شهود عرفانى)، تفاوت ها و فرق هاي اين دو اسلوب، و رابطه و پيوند اين دو شيوه، طريقه متّحد ساختن اين دو، و ديدگاه اسلام و قرآن در مورد اين دو روش را مورد بحث و بررسي قرار داده ام. پيش از اين نيز در رساله اي تحت عنوان: معرفت شناسي از ديدگاه فلاسفه‏(2) معرفت شناسي را از ديدگاهي ديگر كاويده بودم.
سر فصل‏ها.

رساله حاضر در ده فصل به رشته تحرير در آمده است:.
در فصل نخست ماهيّت معرفت در عرفان به تفصيل مورد بحث قرار گرفته و مباني معرفتي اهل عرفان از ديدگاه عرفاي بزرگ بيان شده است.
درفصل دوم جايگاه (عقل) از ديدگاه عرفا و اهل معرفت عرفاني به كاوش در آمده است.
بر اساس نظر شايع، اهل معرفت و عرفان همواره عقل و برهان را تحقير و تخطئه مي كنند و معرفت عرفاني را در مقابل معرفت عقلي و فلسفي و رو در روي آن قرار مي دهند. در اين فصل ضمن بيان آرا و نظريات عرفاي بزرگ، نظريه صحيح در اين باب، از قول برخي از آنان چنين بيان شده است:.
اهل عرفان در عين حال كه به ارزش و اعتبار استدلال و برهان عقلي اقرار دارند، معرفت حاصل از كشف و شهود عرفاني را بر نتايج حاصل از براهين عقلي ترجيح مي دهند.
در فصل سوم علل و عوامل برتري و شرافت معرفت عرفانى، بر معرفت عقلي و فلسفي به تفصيل بر شمرده شده است. مهم ترين عوامل برتري عبارتند از:.
الف) معرفت عرفانى، نوعي درك و دريافت مستقيم و بلاواسطه حقايق است از طريق سير و سلوك قلبى، بر خلاف معرفت هاي عقلي كه از راه آموختن و درس و كتاب و معلّم حاصل مي گردد.
ب) معرفت عرفاني مصون از اشتباه، شك، اوهام و به صورت حق اليقين حاصل مي گردد.
ج) در برابر محدويت هاي شناخت عقلى، قلمرو شناخت عرفاني بسيار وسيع و گسترده است.
د)هدف هاي والا و نتايج ارزشمند اين نوع معرفت نسبت به ساير معرفت ها از ديگر امتيازات آن است.
در فصل چهارم به تفصيل در باره نحوه اتحاد دو طريقه معرفت عرفاني و معرفت فلسفي و به عبارت ديگر (اتحاد عقل و شهود) بحث شده است. همچنين به اثبات رسيده كه اين دو نوع معرفت، دو مقوله متباين نيستند، بلكه هر دو از مظاهر و تجليات نفسند و هر يك در قلمرو خود داراي ارزش و اعتبارند.
در فصل پنجم به طور مبسوط به جايگاه و منزلت (معرفت عرفانى) در قرآن كريم و احاديث و روايات پرداخته شده و آيات و روايات فراواني كه بر اين نوع از معرفت دلالت يا صراحت دارند، مورد بررسي قرار گرفته اند.
فصل ششم به بحث در ابزار معرفت عرفاني (قلب) اختصاص يافته و ثابت شده كه قلب (كه در لسان قرآن (فؤاد) ناميده مي شود) مي تواند ابزار و مركزي براي نوع خاصي از شناخت ها و معارف كه از حسّ و عقل برترند، قرار گيرد. آن گاه (تفاوت هاي ادراكات قلبي با ادراكات عقلى) و (وجوه مختلف قلب) تبيين شده و سه واژه (قلب)، (صدر) و (فؤاد) از ديدگاه قرآن و سنت وارسي شده و اين نتيجه ارائه شده است كه از نظر قرآن كريم قلب و فؤاد كانون و مركز يك سلسله معرفت هاي ويژه اند كه حس و عقل به آن راه ندارد.
در فصل هفتم، مراتب، مراحل و درجات معرفت عرفاني از ديدگاه عرفانِ نظري و عملي مورد بحث و كاوش قرار گرفته و در اين موضوع ديدگاه ها و نظريات عُرفاي بنامِ اسلام به ويژه خواجه عبداللّه انصاري در منازل السائرين را در مطالعه مي گيريم.
در فصل هشتم درباره موانع، حجاب ها و آفت هايي كه معرفت عرفاني و كشف و شهود قلبي را تهديد مي كند، از ديدگاه قرآن سخن گفته شده است.
در قرآن كريم از حجاب ها و موانع قلبي با تعبيرهاي دقيقي از قبيل: قساوت قلب، مرض قلب، زيغ و انحراف قلب، رَيْن و زنگار قلب، عمي و كوري قلب، طبع و مُهر شدن قلب، قفل خوردن قلب، موت و مرگ آن، نام برده شده كه همه اين تعابير مورد تحقيق و بررسي قرار گرفته است. آن گاه علل و اسبابي كه قرآن كريم آنها را مانع و حجاب ادراكات قلبي و شهود باطني مي داند به تفصيل مورد بحث قرار گرفته كه مهم ترين آنها عبارتند از: حجاب هواي نفس و تمايلات نفسانى، حجاب محبّت و دلبستگي به دنيا، حجاب لجاجت و كبر و غرور، پرده جهل و غفلت، پرده نفاق و دورويى، حجاب تقليدهاي كور كورانه، و حجاب آرزوهاي دور و دراز.
در فصل نهم زمينه ها و شرايط معرفت عرفاني مورد بحث قرار گرفته است. از نظر قرآن و سنّت نخستين راه دست يابي به معرفت عرفاني و شهودى، كنار زدن موانع و حجاب هاي معرفت از جلو ديدگان دل است و دومين راه، محقّق ساختن زمينه هاي چنين معرفتي در دل و جان است كه مهم ترينشان عبارتند از: تقواي الهي و ترس از خدا، نور ايمان، عمل صالح، اخلاص در اعمال و ....
فصل دهم به بحث در معيار و ميزان صدق در معرفت عرفاني اختصاص دارد. برخي گمان مي كنند كه در معرفت و شهود عرفاني خطا و اشتباه راه ندارد و بنابراين نيازي به ميزان صدق و بيان راه تشخيص صواب و خطا در اين نوع معرفت وجود ندارد، اما بسياري از عرفا معتقدند كه در ادراك شهودي نيز خطا راه دارد و بايد به دنبال معياري براي تشخيص خطا از صواب رفت.
در اين فصل ضمن بيان راه هاي پيدايش و نفوذ خطا در شناخت شهودى، ميزان صدقِ يافته هاي شهودي و عرفاني از ديدگاه عرفا نيز ذكر گرديده است.
نگارنده در پايان بر خود فرض مي داند كه از راهنمايي ها و ارشاد هاي استاد معظّم جناب آقاي دكتر شيخ الاسلامي و نيز استاد محترم و دانشمند گرانمايه جناب آقاي دكتر ابراهيمي ديناني كمال تشكر و تقدير به عمل آورد.
و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمين.
سيد حسين ابراهيميان.
________________________________________
1. انديشمندان و متفكران بزرگي همچون صدر المتألهين و محقّق طوسي مدّعي اند كه كسي نتوانسته گره مسأله (معرفت) را بگشايد و مشكلات آن را حلّ كند (... لم ينقّح لاحدٍ من علماء الإسلام إلي يومناهذا) ر.ك: الاسفار الاربعه، ج‏3، فصل‏7، ص‏312. همچنين خواجه نصير الدين طوسى، تلخيص المحصل (معروف به نقد المحصل)، تصحيح عبداللّه نورانى.
2. سيد حسين ابراهيميان، معرفت شناسي از ديدگاه فلاسفه.

فصل اول ماهيت معرفت در عرفان.

________________________________________
ماهيت معرفت در عرفان.
كشف و شهود تنها راه معرفت.
اتفاق نظر فرقه هاي مختلف متصوفه در باب معرفت.
اقوال عرفا در باب معرفت عرفاني.
داود بن محمود قيصري.
شيخ اشراق.
محي الدين عربي.
ملا حسين كاشفي.
علامه حسن زاده آملي.
علامه محمد تقي جعفري.
آية الله جوادي آملي.
________________________________________

ماهيت معرفت در عرفان.

كشف و شهود تنها راه معرفت.
فرقه هاي گوناگون اهل تصوف و عرفان با همه اختلافاتي كه در شعارها و آدابشان دارند، در اين عنصر جوهري با يكديگر اتفاق نظر دارند كه: نيل به حقايق اشيا تنها به وسيله (كشف و شهود قلبى) و در پرتو سير و سلوك و رياضت، قابل وصول است، نه برهان عقلي و استدلال؛ چرا كه: (پاي استدلاليان چوبين بُوَد) و (معرفت) يعني وصول به حقيقت اشيا، از راه مكاشفه و مشاهده قلبي و تجليات باطني و راه يافتن به عالم ماوراي حس و مشاهده آن عالم با چشم درون و يا شنيدن آن زمزمه با گوش جان.
به عبارت ديگر: اصل، دل و صفاي باطن است نه تفكر و انديشه؛ يعنى، تزكيه نفس ركن حقيقت شناسي است نه رياضت فكري و علمي (1). عرفا علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات را بر نتايج حاصل از براهين عقلي ترجيح مي دهند و مي گويند: حواس انسان و نيز قواي عقلي وي با ظاهر عالم و ماهيات و تعينات سروكار دارد؛ ولي انسان از راه باطن خويش مي تواند با حقيقت واحد جهان ارتباط حضوري و شهودي داشته باشد و اين وقتي ميسر است كه از تعلقات ظاهري رها شده باشد كه: رو مجرد شو، مجرد را ببين.
در يك كلام (معرفت و شهود) در اصطلاح عرفان و تصوف عبارت است از: ديدار حقايق به چشم دل و قلب پس از گذران مقامات و درك كيفيات احوال.
معرفت عرفانى، نوعي شناخت و معرفت است كه از دل سرچشمه مي گيرد و ابزار آن تزكيه و تصفيه روح است؛ يعني معرفتي نيست كه از راه آزمايش و تجربه حسى، و يا تمسك به منقولات و مأثورات، و يا فكر و انديشه و استدلال حاصل شود، بلكه از راه سير و سلوك عملي و تهذيب و تزكيه نفس در دل حاصل شود و قلب انسان آن را واجد مي گردد. اين نوع معرفت از سنخ معرفت هاي حصولي نيست كه از طريق مفاهيم به دست مي آيد، بلكه معرفتي شهودى، وجداني و حضوري است و بيشتر يافتني است تا فهميدنى.
صدر الدين قونوي مي گويد:.
هذا حال أهل الأذواق و مذهبهم حيث يقولون... و أمّا المتحصّل لنا بطريق التلقّي من جانب الحقّ و إن لم يقم عليه البرهان النظرى فإنّه لايشكّكنا فيه مشكّك و لاريب عندنا فيه و لاتردّد؛ (2).
مذهب اهل ذوق و عرفان اين است كه آنچه را كه از طريق كشف و شهود براي ما حاصل شد، اگر چه هيچ گونه برهان عقلي و نظري بر آن اقامه نشده باشد و از نظر انديشه و استدلال قابل اثبات نباشد، غير قابل ترديد است.
اينان هرگونه معرفتي را فقط از طريق شهود و اتصال به مبادي عالي و تجربه دروني قابل تحصيل مي دانند. به همين جهت اهل نظر و فلاسفه را به اشتغال بيهوده در مفاهيم و ذهنيات منسوب داشته، آنها را از ادراك حقيقي اشيا محجوب مي شمارند. اين نوع از معرفت را غزالي (علم مكاشفت و يا علم باطن) مي نامد و مي گويد:.
اين نوع معرفت عبارت است از نوري كه چون دل، از صفات ناپسند تطهير و تزكيه يافت، در آن تجلي كند و از اين تجلى، امور بسيار كشف شود، اموري كه زان پيش نام هايشان را مي شنيد و مي پنداشت كه آنها معاني مجمل و غير واضح است وليكن اكنون به معرفت حقيقي دست يافته، آنها را به وضوح درمي يابد.(3).
در رساله قشيريه آمده كه:.
قلب محل معارف است و عقل ركن معرفت، ولي عقل از معرفت حقايق پنهاني عاجز است....
قشيري سپس مي گويد:.
اين معرفت قلبي آن گاه بود كه آسمان سرْ صافي شود از ميغ هاي پوشيده به آفتاب تابنده از برج شرف. (4).
اتفاق نظر فرقه هاي مختلف متصوفه در باب معرفت.
استاد همايي فرقه هاي عمده اهل تصوف را به سه دسته تقسيم مي كند و اختلاف و تمايز اصلي آنان را در سير و سلوك و آداب و رسوم مي داند:.
تصوف اسلامي رشته ها و سلسله هاي مختلف و متنوع دارد كه هر كدام به داشتن فصلي مميز از نوع عقايد و آداب و رسوم و شعارهاي خاص، از ديگر طوايف ممتاز و مشخص مي شوند، اما از يك نظر مي توان جميع طوايف و فرق صوفيه را به دو قسم كلي تقسيم كرد؛ يكي اهل زهد و رياضت و عبادت و ذكر و فكر. ديگر اهل وجد و حال و رقص و سماع. از باب مثال مي توان فرقه معروف نقشبنديه را از قسم اول و طايفه قادريه را از قسم دوم شمرد كه اتفاقاً از هر دو دسته در ايران خودمان گروه بسيار داريم.
طايفه نقشبنديه به عنوان صوفي و قادريه به نام درويش خوانده مي شوند...، اما مسلك تصوف مولوي از اين جهت ما بين طرق و سلاسل صوفيه ممتاز و مشخص است كه ما بين هر دو طريقه عبادت و رياضت و ذكر و فكر را، با عشق و شور و جذبه و وجد و حال و رقص و سماع جمع كرده است. (5).
ولي همه فرقه ها در اين كه راه كشف حقايق، شهود قلبى، در اثر رياضت و انجام نوافل است ترديدي ندارند؛ يعنى، همه بر اين باورند كه علمي واقع نماتر از علم موهوبي و كشفي نيست. بنگريد:.
مولوي و ديگر اهل تحقيق به عقل كسبي و علوم درسي كه به وسيله كتاب و درس و تعليم استاد تحصيل مي شود، وحاصلش (دانش مكتبى) است، چندان وقعي نمي نهند؛ و اين نوع علم را با هنرها و صنايع دستي فرق نمي گذارند. تمام توجه و اهتمام اين طايفه معطوف عقل موهوبي و علم كشفي لدني است كه سرچشمه اش درون جان، و سرمايه اش صفا و قوت و نورانيت روح و مكاشفات و مشاهدات قلبي و منازلات و معاملات روحاني و خلاصه محصولش (بينش)، يعنى؛ (علم دل) و (عين اليقين) است، در مقابلش دانش و (علم اليقين). اين گروه از عرفا و محققان معتقدند، و درست و راست مي گويند، هر كس كه به چشمه زاينده جوشنده بينش و گنجينه گرانبار بي پايان گوهر عقل موهوبي و علم كشفي كه معدن و منبعش باطن پاك و نفس مهذب خود انسان است راه يافت، ديگر به مخزن كتب خانه و رنج تحصيل دانش هاي درسي مكتبي نيازمند نباشد، و اين علوم را مايه مباهات و افتخار خود نداند.
هر كه در خلوت به بينش يافت راه
او زدانشها نجويد دستگاه‏(6).
و همين است معناي بيت عارف واصل امام خميني (ره):.
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم.
دكتر عبدالحسين زرين كوب درباب (معرفت صوفيه) چنين مي گويد:.
معرفت صوفيه، معرفت ذوقي است و آن كه با چشم ذوق در اشيا و احوال عالم نظر مي كند، ملاك قبولش تسليم قلب است نه تصديق عقل، و كشف و شهود و الهام و اشراق در نزد وي بيشتر مقبول است تا برهان و قياس و استدلال و استقرا. صوفي به مدد ذوق خويش و بي واسطه بحث و استدلال به آنچه حق است و قلب او را به خضوع و تسليم وا مي دارد و او را از هر گونه شك و حيرت بركنار مي سازد نايل مي آيد و در پيچ و خم كوچه هاي تنگ و باريك عقل و استدلال گم و حيران نمي شود. حصول اين ملكه ذوق البته محتاج رياضت و سلوك است و بي طي آن مرحله، دل را قابليت مشاهده انوار دست نمي دهد. اما براي كسي كه به مشرب اهل ذوق راه يافت. يقيني كه از اين طريق به دست مي آيد به مراتب قطعي تر و جازم تر از يقيني است كه از علم اهل قال حاصل مي شود. از اين رو صوفي وجود خدا را اثبات نمي كند، آن را احساس مي كند. (7)براي روشن شدن مقصود، بهتر است از سخنان عرفا آغاز كنيم تا ببينيم از آنچه آنها در اين باره گفته اند چه نكته اي در مي يابيم.
اقوال عرفا در باب معرفت عرفاني.

داود بن محمود قيصري.
داود بن محمود قيصري شارح فصوص الحكم، در مقدمه رساله التوحيد و النبوة و الولايه روش اهل عرفان را شهود و مكاشفه مي داند و استناد به برهان را از باب جدل و همزباني با خصم قلمداد مي كند، مي گويد:.
و هذا العلم و إن كان كشفيّاً ذوقيّاً لايحظي منه إلاصاحب الوجد و الوجود و أهل العيان و الشهود، لكن لمّا رأيت أنّ أهل العلم الظاهر يظنّون أن هذا العلم ليس له أصل يبتنى عليه و لاحاصل توقّف لديه، بل تخيّلات شعريّة و طامات ذكريّة لابرهان لإهله عليها، و مجرد دعوي المكاشفة لايوجب الاهتداء إليها بيّنت موضوع هذا الفن و مسائله و مباديه و ما ذكرت من البرهان و الدليل، إنّما اتيت به إلزاماً لهم بطريقتهم و إفحاماً لهم بشريعتهم فإنّ كشف أهل الشهود ليس حجّةً عليهم و ظاهر الآيات و الأخبار المبيّنة لما يقوله أهل الكشف مأول لديهم، فوجب أن نقول معهم بلسانهم كما قال تعالى: و ما أرسلنا من رسول إى بلسان قومه‏(8)، و اللّه علي ما نقول وكيل.(9) و(10).
مولوي نيز مي گويد:.
چون كه با كودك سرو كارت فتاد
هم زبان كودكي بايد گشاد.
و در جاي ديگر مي گويد:.
چند از اين الفاظ و اضمارو مجاز
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز.

شيخ اشراق.
شيخ اشراق نيز از آن جهت كه حكمت بحثي محض را رسا نمي داند، (شهود) را بر (حصول) مقدم مي شمارد و مقدمه شهود را كه (تهذيب و تزكيه) است بر مقدمه بحث حصولي كه (منطق) است مقدم مي دارد و وجود منطق را در جايي كه شهود ميسر نبود آن هم نه به طور مطلق لازم مي داند.وي در اين باره چنين مي فرمايد:.
اگر چيزي مجهول بود و با تنبيه و آگاه كردن جاهل معلوم نشد و در علم به آن صرف تنبه كافي نبود و نيز چيزي نبود كه از راه (شهود) به آن وصول حاصل شود چنان كه براي حكيمان بزرگ است، در اين حال چاره جز ترتيب امور معلوم براي رسيدن به آن مجهول نمي باشد. (11).
از اين بيان چنين استفاده مي شود كه نياز به منطق در صورت عدم امكان (شهود و كشف حضورى) واقع است؛ از اين رو در پايان حكمة الاشراق چنين مي گويد: (قبل از شروع در خواندن اين كتاب چهل روز رياضت بكشد....)(12).
و در جاي ديگر نيز مي گويد:.
گرچه پيش از تأليف اين كتاب (حكمة الاشراق) رساله هاي مختصري در فلسفه ارسطو تأليف كرده ام، اما اين كتاب با آنها تفاوت دارد و براي خود داراي روش خاصي است. همه مواد آن از راه تفكر و استدلال فراهم نشده، بلكه كشف و شهود ذهني و تأمل اعمال زاهدانه سهم بزرگي در آن داشته اند، و از آن جا كه اقوال ما از طريق استدلال هاي عقلي به دست نيامده، بلكه از بينش دروني و تأمل و مشاهده نتيجه شده، پس شك شكاكان نمي تواند آنها را باطل كند. (13).
در جاي ديگر نيز مي گويد:.
سياست درست و استوار حكمت آن است كه از محبت امور مادي فارغ بوده، مشاهده انوار روحاني را وجهه همت خويش سازد و هرگز گمان مدار كه كسي به مقام شامخ (معرفت) و قله رفيع حقيقت دست يافته باشد مگر اين كه از تابش انوار ملكوت برخوردار شده باشد.
سهروردي روزگار باستان را به جهت آن كه حكما به مشاهدات روحاني بيش از هر چيز ديگر عنايت داشته و اتصال به حقايق معنوي را وجهه همت خويش مي ساخته اند، برخوردار از سياست درست معرفت مي شناسد. شاغلين به رياست هاي دنيوي و متغمران در شهوات را عاري از معرفت صاف مي داند.(14).
مرحوم قيصري در مقدمه فصوص الحكم درباره معرفت به حقيقت اشيا مي نويسد:.
تظهر تلك الماهيّات و لوازمها تارةً فى الذهن و اُخري فى الخارج فيقوي ذلك الظهور و يضعف بحسب القرب من الحقّ و البعد عنه و قلّة الوسائط و كثرتها و صفاء الاستعداد و كدره. فيظهرللبعض جميع الكمالات اللازمة لها و للبعض دون ذلك قصور تلك المحصيات فى أذهاننا هى ظلالات تلك الصور العلميّة الحاصلة فينا بطريق الانعكاس من المبادئ العالية أو بظهور نور الوجود فينا بقدر نصيبنا من تلك الحضرة.
لذلك صعب العلم بحقائق الأشياء علي ماهى عليه اى من تنور قلبه بنور الحقّ و ارتفع الحجاب بينه و بين الوجود المحض فإنّه يدرك بالحقّ تلك الصور العلميّة علي ماهى عليه فى أنفسها و مع ذلك بقدر انيته ينحجب عن ذلك فيحصل التميّز بين علم الحقّ بها و بين علم هذا الكامل. فغاية عرفان العارفين إقرارهم بالعجز و التقصير و علمهم برجوع الكل إليه.(15).
داود بن محمود قيصري در تعريف (معرفت و كشف عرفانى) مي گويد:.
معرفت عرفاني عبارت است از اطلاع بر معاني غيبي و امور حقيقي كه در وراي حجاب است از روي وجود (حق اليقين) و يا از روي شهود (عين اليقين).(16).
صاحب كتاب كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون پس از آن كه (معرفت) را به چند نوع تقسيم كرده است، مي گويد:.
سعادت عظمي و مرتبه عليا براي نفس ناطقه، معرفت صانع است به آنچه اوراست از صفات كمال و تنزيه او از نقصان ... و راه وصول به اين معرفت از دو جهت است، يكي طريقه اهل نظر و استدلال، ديگر طريقه اهل رياضت و مجاهدت. آنها كه از راه نخست بروند اگر متدين به يكي از اديان باشند، متكلم ناميده مي شوند و گرنه حكيم مشائى، و آنها كه به راه ديگر روند، اگر رياضتشان با احكام شرع وفق دهد، صوفي ناميده شده و گرنه حكيم اشراقي اند.
پس روش صوفيه در معرفت با روش حكما مخالف است. معرفت حكما بر نظر عقلي استوار است، ولي معرفت صوفيه بر ذوق و انجذاب به سوي موضوع معرفت و اتصال روحي بدان قرار دارد. در اين روش ذوقي عارفانه، هيچ عنصر عقلي وجود ندارد اگر چه مي تواند از عناصر عقلي تركيب شود.(17).
محي الدين عربي.
محي الدين عربي در فص آدمي كتاب فصوص الحكم مي گويد:.
و هذا لايعرفه عقل بطريق نظرٍ فكرى بل هذا الفنُ من الإدراك لايكون إى من كشفٍ إلهى منه يعرف ما أصل صور العالم القابلة لأرواحه.(18).
سپس مرحوم قيصري در شرح عبارت فوق مي گويد:.
أى هذا الأمر المذكور و تحقيقه علي ما هو عليه طور وراء طور العقل، أى النظرى، فإنّ إدراكه يحتاج إلي نور ربّاني يرفع الحجب عن عين القلب و يخد بصره فيراه القلب بذلك النور، بل يكشف جميع الحقائق الكونيّة و الالهيّة. و أمّا العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب المقدمات و الأشكال القياسيّة فلايمكن أن يعرف من هذه الحقائق شيئاً لأنّها لاتفيد الإثبات الخارجة عنها اللازمة إيّاه لزوماً غير بيّن ... فالحقائق علي حالها مجهولة، فمتي توجّه العقل النظرى إلي معرفتها من غير تطهير المحل من الريون الحاجبة إيّاها عن إدراكها كما هى يقع فى تيه و يخبط خبطة الحيره و بيداء الظلمة مشواء و أكثر.(19).
از نظر محي الدين عربى، عقل نظري قادر به شناخت حقايق اشياي مابعدالطبيعه و امور مربوط به آن نيست و انسان تنها با استمداد از كشف و شهود و تجلي انوار عرفاني كه به نحو بساطت مشتمل بر جميع حقايق است، مي تواند به معرفت يقيني نسبت به آنها دست يابد. ايشان علم و معرفت را وجودي مجرد مي داند كه از سوي حق تجلي مي يابد. در نظر وى، اساس هستي (تجليات) هستند، زيرا تجليات انوار غيبي اند كه در عرصه معرفتى، فيض اقدسي هستند كه افاده معرفت مي نمايند و در عرصه وجودى، فيض مقدسي اند كه سبب تحقق اين انوار و بروز آنها در عالم هستي مي شوند. بنابراين، معرفت، اشراق حق است.
او مي گويد:.
در قوه عقل، فقط قبول معارف است، نه تحصيل آنها. بعضي معارف را عقل از طريق فكر اخذ مي نمايد و تحصيل بيشتر معارف از سوي فكر نيست، بلكه از سوي قلب است؛ زيرا چه بسا معلوماتي كه عقل آنها را جايز مي داند ولي از سوي فكر اخذ نشده اند. لذا عقل از حيث قبول معلومات هيچ حدّ يقيني ندارد گرچه از حيث فكر محدود است. فكر تنها محسوسات را درك مي كند و علم به حقايق عالم و ما بعد الطبيعة از طريق كشف و وحي صورت مي پذيرد. بالاترين معارف، معرفت به خداست و آن از طريق عقل حاصل نشود، زيرا عقل، خدا را ادراك نكند، چون عقل بشري چيزهايي را كه در ميان آنها مشاركت در نوع و جنس يا طبيعت باشد درك مي كند و خداوند به كشف و وحي و قلب شناخته مي شود.(20).
ايشان در بحث تعريف ( علم و معرفت) آن را صفتي مي داند كه (قلب) آن را تحصيل مي نمايد. او مي گويد:.
معرفت تحصيل قلب مر امري است بر حقيقت آن امر، اعم از آن كه موجود باشد يا معدوم. لذا عالم، قلب است و معلوم، امر محصّل.(21).
او معتقد است كه هيچ معرفتي حاصل نمي شود مگر به وسيله عمل و تقوا و سلوك راه حق، بر خلاف علم برگرفته از عقل نظري كه از ايراد و شبهه و حيرت محفوظ نيست.(22).
او مي گويد:.
با نزول (تجليات) بر قلب انسان، پرده هاي غيب از جلوي چشم كنار مي رود و عالم غيب و ملكوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز مي يابد و حتي عالم ظاهر را رنگي ديگر مي بخشد و جلوه هاي تازه تري از آن را نمايان مي سازد.(23).
شيخ الرئيس ابن سينا در نمط نهم (مقامات العارفين) پس از آن كه سير و سلوك عرفاني و منازل آن را تا رسيدن به مقام فنا و وصول بيان مي كند، مي نويسد:.
ثمَّ إنَّه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط و إن لحظه نفسه فمن حيث هى لاحظة لامن حيث هى بزينتها و هناك يحق الوصول.(24).
در بخش ديگر از مقامات العارفين ادراك شهودي و وصل را فقط در شأن كساني مي داند كه به وسيله سير و سلوك و رياضت، استعداد آن مقام عظمي و مقصد اسني را يافته اند؛ و گرنه (بي جهت ندهد كسي را حق نوال).
مي فرمايد:.
جلّ جناب الحقّ عن أن يكون شريعة لكل واردٍ، أو يطّلع عليه إى واحد بعد واحدٍ. و لذلك فأنّ ما يشتمل عليه هذا الفن ضحكة للمغفّل عبرة للمحصّل فمن سمعه فاشمأزّ عنه فليتهم نفسه لعلّها لا تناسبه و كل ميّسر لما خلق له.(25).
ملا حسين كاشفي.
ملا حسين كاشفي در لب لباب مي نويسد:.
(معرفت و شهود) احاطه حق باشد به ذاته به هر شيئي أولم يكف بربّك أنّه علي كل شي‏ءٍ شهيد(26) و چون سالك به اين مقام رسيد پيوسته انوار غيبي و آثار عيني مشاهده نمايد، و اين به نظري دست دهد كه محض جان و دل باشد، نه عين آب و گل.
مولوي نيز به همين معنا اشاره مي كند:.
هر كه را جان از هوسها گشت پاك
او ببيند قصر و ايوان سماك.
اي برادر تو نبيني قصر او
زآن كه در چشم دلت رسته است مو.
چشم دل از موي علت پاك كن
تا ببيني قصر فيض من لدن.
چون محمد پاك بد زان نارو دود
هر كجا روكرد وجه اللّه بود.
حق پديد است از ميان ديگران
همچو ماه اندر ميان اختران.
جان نامحرم نبيند روي دوست جز
همان جان كاصل او از كوي اوست.
هر كسي اندازه روشن دلى
غيب را بيند به قصد صيقلي.
هر كه صيقل بيش كرد او بيش ديد
بيشتر آمد ورا صورت بديد (27).

علامه حسن زاده آملي.
علامه حسن زاده آملي نيز مي فرمايد:.
اعراض كلي از شواغل و اعدادِ محل از براي قبول فيض به تصفيه نفس و تطهيرش از رذائل، شرط استحصال كمال انساني است هم به طريق رياضت و سلوك و هم به طريق نظر و استفاده، خداوند سبحان فرمود:إنْ تتّقوا ا للّه يَجعل لكم فُرقاناً(28) و (29).
علامه محمد تقي جعفري.
استاد محمد تقي جعفري درباره (ادراك شهودى) مي نويسد:.
مقصود از شناخت شهودي عبارت است از تماس مستقيم درون با واقعيت غيرقابل تماس حسي طبيعي و عقلانى... در حقيقت شهود عبارت است از بينايي دروني واقعيت با روشنايي خاصي كه از بينايي حسي و شناخت عقلاني قوي تر و روشن تر است و با نظر به حالات گوناگون دروني در تماس با واقعيات، اين نوع بينايي قابل انكار و ترديد نيست. شناخت شهودي در حالات رؤيايي و تجريدي بيشتر بروز مي كند تا در حالات طبيعى. (30).
ايشان درباره (ادراك اشراقى) مي گويد:.
شناخت اشراقي عبارت است از تابش واقعيت بر ذهن آدمي بدون احتياج به مقدمات حسي و انديشه هاي رسمى.... اشراق عبارت است از نوعي روشنايي ذهن مانند روشنايي فيزيكي كه به اجسام مي تابد و آنها را روشن مي نمايد. بلكه آن روشنايي كه خود موضوع دريافت شده به وسيله اشراق مانند كانون نور، به پيرامون خود روشنايي پخش مي نمايد؛ به عنوان مثال: شناخت اين واقعيت كه عالم هستي معناي بزرگي را در بردارد، نوعي اشراق است كه ما فوق حس و انديشه رسمي است، اگر چه حس و انديشه درباره عالم هستى، از عوامل آمادگي ذهن براي پذيرش اشراق مزبور مي باشد. همچنين احساس اين كه هر جزئي از عالم هستي در به وجود آوردن آهنگ كلي هستي دخالت مي ورزد، يك احساس اشراقي است.
ايشان سپس در بيان تفاوت شناخت شهودي با شناخت اشراقي مي گويد:.
شرايط به وجود آمدن شناخت شهودي شبيه به شناخت هاي اشراقي است، تنها تفاوتي كه با يكديگر دارند، در اين است كه موضوعي كه با شناخت شهودي روشن مي شود به پيرامون خود تجاوز نمي كند، بلكه فقط خود آن موضوع مورد شهود قرار مي گيرد، چنان كه يك نمود فيزيكي معين مورد مشاهده قرار مي گيرد.(31).
استاد در تعريف (شناخت عرفانى) چنين مي گويد:.
شناخت عرفاني عبارت است از درك جهان با همه اجزا و روابطش؛ مانند يك حقيقت شفاف و صيقلي كه هر جزئي جلوه اي از موجود كامل لم يزل و لايزال و هرگونه ارتباط علمي با آن جزء ارتباطي است با آن موجود كامل به وسيله جلوه اي از جلوه هايش، سخن گفتن درباره اين شناخت براي كساني كه از آن محرومند و خود را آماده وصول به اين نوع شناخت نمي نمايند، مانند سخن گفتن درباره لذت همخوابگي با كودكي نا بالغ است كه هيچ چيزي از آن نخواهد فهميد و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سينا يك جمله خواهد گفت: كه اين سخنان خيالاتي بيش نيست و سپس به بازي هاي كودكانه خود مشغول خواهد گشت. (32).
آية الله جوادي آملي.
استاد جوادي آملي درباره خصوصيت (شناخت شهودى) چنين مي گويد:.
كسي كه داراي (شناخت شهودى) است در نگاه خود حقايقي را مي بيند و با گوش خود كلماتي را مي شنود كه ديگران از ديدن و شنيدن آنها محروم هستند، همان گونه كه ديگران گرماي آتش را احساس مي كنند و يا صداهاي گوناگون را تشخيص مي دهند و صاحبان آن صداها و معاني مربوط به آنها را مي شناسند، كساني كه داراي شناخت شهودي هستند نيز از نگاه به اشياي مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و يا اصوات گوناگوني را ديده و يا مي شنوند كه در آنها شك و ترديد ندارند. اولين بار اين گونه از شناخت در حالت خواب نصيب انسان مي شود، رؤياهاي صادقانه كه در آنها حقايق گذشته، حال و يا آينده كه متعلق به فاصله هاي مكاني دور و يا نزديك است مشاهده مي شود، نشانه اي از آن چشم و گوش باطني انسان مي باشند.
البته آن چشم يا گوشي كه حقايقي از اين قبيل را ادراك مي كند مختص به انسان خوابيده نيست، كسي كه بيدار است نيز مي تواند آنچه را كه در فاصله دور است مشاهده كند و يا آن كه بوي آن را استشمام نمايد.
حضرت يعقوب چون پيراهن يوسف از دروازه مصر خارج شد، بوي يوسف را شنيده و گفت:.
إنّي لَأجدُ ريح يوسف لولا أن تُفنّدونِ‏(33)؛.
به درستي كه بوي يوسف را مي شنوم اگر مرا تكذيب نكنيد.
اين گونه از احساس مختص به حضرت يعقوب نيست، آنچه را كه حرّ سلام اللّه عليه در كربلا شنيد، يا آن ندا كه حضرت سيّدالشهدا(ع)بين راه استماع نموده و از آن پس استرجاع نمود و از همه عميق تر آنچه را كه سيد الشهدا(ع)در عصر تاسوعا و يا روز عاشورا در كنار خيام حرم آل رسول ديد و شنيد همگي از اين قبيل است.
اين شنيدن ها و ديدن ها هيچ يك چيزي نيست كه خواب در وقوع آن نقشي داشته باشد، بلكه هر كس كه بتواند به دل خود سر زده و زنگار از آن باز گيرد، سرمايه اين شناخت را مشاهده خواهد كرد و از اين طريق به شناسايي جهان بيرون، دست خواهد يافت، ليكن چون روح در آغاز ضعيف است، حواس بيروني و اشتغال هاي طبيعي مزاحم و مانع از ادراك باطني او مي گردند، در چنين حالتي است كه با قطع سرگرمي هاي بيروني در حالت خواب زمينه مناسب براي سفر دروني فراهم مي شود وگرنه آن چشم و گوش كه در خواب به مشاهده حقايق نايل مي گردند، در بيداري نيز همراه انسان مي باشند.
نفس چون قوي شد، نه تنها مشاهدات بيروني براي او مزاحمتي ايجاد نمي كنند، بلكه كمك او در شهود خارجي نيز مي باشند، صاحب دل مهذب در بيداري با نگاه به هر منظر، حقيقتي را كه مناسب با آن است مشاهده مي كند و در گذر از هر زمان، نسيمي را هماهنگ با آن استشمام مي نمايد؛ به عبارت ديگر نزد اين شخص هر شي‏ء از اشياي طبيعي همانند آينه، آيه و نشانه اي است كه حقيقتي برتر از حقايق ملكوتي و جبروتي را ارائه مي دهد.(34).
________________________________________
1. محي الدين عربى، فصوص الحكم، شرح مؤيد الدين جندى، ص‏8.
2. عبد اللّه فاطمي نيا، فرجام عشق، ص‏77.
3. محمد غزالى، احياء العلوم، به نقل از: حنّاالفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج‏1، ص‏297.
4. ترجمه رساله قشيريه، تصحيح فروزانفر، ص‏118ù117.
5. جلال الدين همايى، مولوي نامه، ج‏1، ص‏593. همچنين ر.ك: عبدالحسين زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه.
6. جلال الدين همايى، مولوي نامه، ص‏537 و 538. همچنين ر.ك: تعليقه ابوالعلاء عفيفي بر فصوص الحكم، فاتحة الكتاب، ص‏3.
مولوي در ابيات ذيل شناخت هاي شهودي و اشراقي را با تصفيه واقعي دل ممكن مي داند:.
آينه دل چون شود صافي و پاك
نقشها بيني برون از آب و خاك.
هم ببيني نقش وهم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را.
آينه بي نقش شد يابد بها
زانكه شد حاكي زجمله نقشها.
چون زخود رستي همه برهان شدى
چونكه گفتي بنده ام سلطان شدي.
7. عبدالحسين زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص‏100.
8. ابراهيم (14) آيه‏4.
9. قصص (28) آيه‏28.
10. داود قيصرى، رساله التوحيد و النبوة و الولايه، ص‏7.
11. شرح حكمة الاشراق، ص‏52 50.
12. همان، ص‏561.
13. ر.ك: مقدمه حكمة الاشراق. همچنين ر.ك: حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص‏85 به بعد؛ غلامحسين ابراهيمي دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى.
14. غلامحسين ابراهيمي دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، ص‏464.
15. داود قيصرى، مقدمه فصوص الحكم، ص‏22.
16. ابن محمود قيصرى، مقدمه شرح فصوص الحكم، الفصل السابع في مراتب الكشف و انواعها اجمالاً، ص‏33.
17. كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، به نقل از: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ج‏1، ص‏297.
18. محي الدين عربى، فصوص الحكم، فص آدمى، ص‏69.
19. داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏69.
20. ر.ك: محي الدين عربى، مقدمه فتوحات مكيّه. همچنين ر.ك: رساله الوصايا از مجموعه رسائل محي الدين عربى.
21. محي الدين عربى، فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏92ù91.
22. همان، ج‏2، ص‏298. همچنين ر.ك: محسن جهانگيرى، محي الدين عربي چهره برجسته عرفان اسلامى.
23. فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏166وج‏2، ص‏637.
24. شيخ الرئيس بوعلي سينا، الاشارات و التنبيهات، ج‏3، ص‏387ù386.
25. شيخ الرئيس بوعلي سينا، الاشارات و التنبيهات، ج‏3، ص‏395ù394.
26. فصلت (41) آيه‏53.
27. ملاحسين كاشفى، لب لباب مثنوى، ص‏393.
28. انفال (8) آيه‏29.
29. حسن حسن زاده، هزار و يك نكته، نكته‏229.
30. محمد تقي جعفرى، شرح و تفسير نهج البلاغه، ج‏7، ص‏82ù81.
31. محمد تقي جعفرى، شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص‏189.
32. همان، ص‏233. همچنين ر.ك: محمد تقي جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى، ج‏15.
33. يوسف (12) آيه 94.
34. عبداللّه جوادى، شناخت شناسي در قرآن، ص‏409 407.

فصل دوم اعتبار و جايگاه (عقل) از ديدگاه اهل معرفت و شهود عرفاني.

________________________________________
اعتبار و جايگاه (عقل) از ديدگاه اهل معرفت و شهود عرفاني.
جايگاه عقل درمعرفت شناسي مولوي.
اعتبار و جايگاه عقل در غزليات امام خمينى(ره).
________________________________________

اعتبار و جايگاه (عقل) از ديدگاه اهل معرفت و شهود عرفاني.

اهل عرفان با اين كه به ارزش و اعتبار عقل، استدلال و برهان عقلي اقرار دارند، معرفت حاصل از مكاشفات و مشاهدات را بر نتايج حاصل از براهين عقلي ترجيح مي دهند و اصالت را براي معرفت شهودي و حضوري قائلند.
برخي از آنان تصريح نمودند براين كه (عقل) به حقايق اشيا و مبادي عالي اصلاً راه ندارد، و تمسك به برهان عقلي تنها از باب رعايت لسان قوم و جادلهم بالتي هي أحسن است.(1).
عارفان معتقدند كه حواس انسان و همچنين قواي عقلي او با ظاهر عالم و ماهيات و تعيّنات سرو كار دارد، ولي انسان از راه ارتباط باطني و حضوري و با رها ساختن تعلقات ظاهري و دنيوى، مي تواند نسبت به حقيقت واحد جهان و مبادي عالي و حقايق اشيا، معرفت شهودي و حضوري پيدا كند:.
هركه در خلوت به بينش يافت راه
او زدانش ها نجويد دستگاه.
با جمال جان چو شد هم كاسه>اى

باشدش زاخبار و دانش تاسه اي.
عرفا (بينش) عرفاني را بر دانش عقلي و فلسفي ترجيح مي دهند و براي كشف حقايق همان معرفت و شهود را كافي مي دانند.(2).
اهل عرفان معتقدند معرفت و عشق عرفانى، همواره با عقل و برهان رو به روست؛ با او در مناظره و مبارزه است و در اين مبارزه هميشه عشق و معرفت پيروز است و عقل را شكست مي دهد.(3).
آنچه كه از رسائل خواجه عبداللّه انصاري و رساله نجم الدين رازي بر مي آيد اين است كه: عقل، عبوس و خشك و حسابگر و محتاط و استدلالي و بازدارنده است، اما عشق و شهود كه كار دل است، شادي بخش، گرم رو، محرك، مشوق و بي پروا، مايه تزكيه نفس و سبب شناخت حقيقت هستي است.
به گفته استاد شهيد مطهري براي رسيدن به مقام انسان كامل، حكيم قهراً از عقل و استدلال كمك مي گيرد، ولي عارف استدلال را تحقير مي كند و از مجاهده و رياضت و تهذيب نفس و عشق و سلوك مدد مي گيرد و آن راه را كافي ندانسته و جايز الخطا مي داند.(4).
عقل در كوي عشق ره نبرد
تو از آن كور چشم، چشم مدار.
كي توان گفت سرّ عشق به عقل
كي توان سفت سنگ خاره به خار(5).
فريد الدين محمد عطار نيز چنين مي گويد:.
عقل اندر حق شناسي كامل است
ليك كامل تر ازو، جان و دل است.
گر كمال عشق مي بايد تو را
جز زدل، اين پرده نگشايد تو را (6).
و در جاي ديگر مي گويد:.
پير گفتش هست دل درياي عشق
موج او پر گوهر سوداي عشق.
درد عشق آمد دواي هر دلى
حل نشد بي عشق هرگز مشكلى‏(7).
مولوي نيز در مثنوي چنين مي گويد:.
تو تصور مي كني كاين عقل رنگ
دارد از گلزار معني بو و رنگ.
عقل جزوي عقل استخراج نيست
جز پذيراي فن و محتاج نيست‏(8).
عين القضات همداني نيز درباره جايگاه عقل چنين مي گويد:.
نسبت چشم عقل با چشم بصيرت، مانند نسبت پرتو آفتاب است با ذات خورشيد و عقل در اصل، براي دريافت اوّلياتي كه در آنها، احتياجي به مقدمات نيست، آفريده شده است.(9).
و در جاي ديگر مي گويد:.
عقل بر اثبات واجب الوجود قادر است ... اما از درك حقايق امور الهى، يعني ماوراي طبيعت، عاجز است.(10).
باز مي گويد:.
آخرين مرحله از مراحل مدركات معقول، آن است كه عقل ناتواني خود را، از دريافت بيشتر موجودات دريابد و اين ناتوانى، اولين چيزي است كه در خور ماوراي عقل، جلوه گر مي شود ....(11).
در ابتداي منطق الطير نيز چنين آمده است.
نامه عشق ازل برپاي بند
تا ابد آن نامه را، مگشاي بند.
عقل مادرزاد كن با دل بدل
تا يكي بيني ابد را، تا ازل‏(12).
دكتر عبدالحسين زرين كوب در باب تفاوت معرفت صوفيه با معرفت حكما مي گويد:.
صوفيه آنچه را به مدد حس و عقل ظاهر دريافت مي شود، عالم ملك مي خوانند و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نيز مي گويند در صورتي كه در وراي اين عالم ظاهر، به چيزي كه باطن عالم است نيز قائلند و آن را عالم ملكوت و عالم نور و عالم امر مي خوانند، و بين اين عالم و عالم ملكوت نيز عوالم متعدد قائلند و وجود اين عوالم را حجاب قلب مي دانند و لازمه معرفت واقعي را فرق اين حجاب ها مي پندارند و مكاشفات صوفيه در حقيقت عبارت است از آنچه به ادراكات باطني از اين حجاب ها بيرون مي آورند و البته اين ادراكات را بيش از ادراكات حسي و عقلي موجب جزم و مايه يقين مي شناسند و اين است آنچه معرفت صوفيه و طريقه آنها را از معرفت حكما و اهل علم جدا مي كند.(13).
مرحوم قيصري در مقدمه رساله التوحيد و النبوه و الولايه در باب جايگاه و ارزش عقل و برهان در معرفت و شهود عرفاني مي گويد:.
و هذا العلم و إن كان كشفياً ذوقيّاً لايحظي منه إى صاحب الوجد و الوجود و أهل العيان و الشهود، لكن لمّا رأيت أنّ أهل العلم الظاهر يظنّون أن هذا العلم ليس له أصل يبتني عليه و لاحاصل توقّف لديه، بل تخيّلات شعريّة و طامات ذكريّة لابرهان لإهله عليها،... بيّنت موضوع هذا الفن و مسائله و مبادئه و ما ذكرت من البرهان و الدليل إنّما اتيت به إلزاماً لهم بطريقتهم، و إفحاماً لهم بشريعتهم. فإنّ كشف أهل الشهود ليس حجّةً عليهم.(14).
بنابراين از نظر او ارزش برهان تنها براي ارشاد ديگران و دفاع از مباني اعتقادي و از باب رعايت (لسان قوم) خواهد بود و گرنه براي كشف حقايق همان معرفت و شهود عرفاني لازم است و از عقل و برهان كاري ساخته نيست.
محي الدين عربي نيز در فصّ آدمي تصريح دارد بر اين كه شناخت حقايق اشيا تنها به نور قلب ميسر است و عقل را بدان راهي نيست. او مي گويد:.
هذا الأمر المذكور و تحقيقه علي ما هو عليه طور وراء طور العقل؛ أى النظرى، فإنّ إدراكه يحتاج إلي نور ربّانى يرفع الحجاب عن عين القلب ويخد بصره فيراه القلب بذلك النور بل يكشف جميع حقائق الكونيّة والإلهية.(15).
صريح ترين بيان در اين باره از مولوي است كه گفت:.
پاي استدلاليان چوبين بود
پاي چوبين سخت بي تمكين بود.
نيز حافظ مي گويد:.
اي كه از دفتر عقل آيت عشق آموزى
ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانست.
محي الدين عربي همانند ديگر عرفا، شناخت ماوراي طبيعت و حقايق عالم را از عهده حس و عقل خارج دانسته و عقل را از مداخله در الهيات و شناخت مقام احديت و واحديت و هويت نفس و سرقدر و معاد منع نموده است.(16) و مي گويد:.
راه وصول به معرفت درباره اينها (تجليات) است كه با نزول بر قلب انسان، پرده هاي غيب را از جلو چشم كنار مي زند و عالم غيب و ملكوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز مي سازد و حتي عالم ظاهر را رنگ ديگري مي بخشد و جلوه هاي تازه تري از آن را نمايان مي سازد.(17)ايشان در جاي ديگر مي گويد:.
معرفت به ذات و صفات حق از طريق كشف و الهام و موهبت الهي به قلب است و عقل انسان را آن استعداد و قدرت نيست كه نسبت به آن معرفت يابد.(18).
از نظر ابن عربى، عقل در ادراك امور مستقل نيست و محتاج حس است و حس هم اقتضاي طبيعتش اين است كه فراتر از ماديات و كائنات نرود و بدين ترتيب ادراك انسان را از حقايق و بواطن عالم كوتاه نمود.(19).
ايشان ادراكات عقل را دو دسته مي كند: قسمي ادراكات ضروري است كه خطايي در آن رخ نمي دهد، و قسمي ديگر غير ضروري كه در آن به ادوات و آلات شش گانه؛ يعني حواس پنج گانه و قوه مفكره نيازمند است و در اين قسم ادراك است كه عقل به اشتباه و خطا مي رود.(20).
او مي گويد: برخي از عقلا به غلط حواس را خطا كار پنداشتند، در صورتي كه خطا و غلط مخصوص عقل حاكم است، نه حس شاهد. عقل نظري بدون استناد حواس ظاهر و باطن، نمي تواند هيچ قضاوتي درباره جهان خارج بكند. عقل مقلّد حواس است و جز اموري چند كه مركوز در حيلت است، براي عقل هيچ معلومي بي مدد حواس وجود ندارد(21)، از اين رو عقل انسان، كاسب هيچ تصوري از جهان نيست، بلكه تنها آلت قبول تصورات از طريق حواس و يا از طريق آلت و مشاعر دروني چون بصيرت باطني است. او معلومات تصوري را نتيجه تعمل عقلاني نمي داند و معلومات و تصوراتي را هم كه رنگ و بوي غير حسي و غير تجربي داشته باشند، يا از قبيل معاني مركوز در نفس مي داند و يا از قبيل معارفي كه توسط طور ماوراي عقل كسب مي شوند.(22).
آن گاه ابن عربي پس از استدلال بر اين كه بعضي معلومات تصوري ناشي از تعمل عقلاني نيستند، از نوع ديگر معرفت كه عقلي نيست، چنين ياد مي كند: خداوند در حق خضر(ع)مي فرمايد: وعلمّناه من لدنّا علماً؛(23) يعني از سوي خويش به خضر شناخت بخشيديم؛ يا مي فرمايد: علّمه البيان. و از آن جا كه تعليم را به خود نسبت داده، نه به فكر و عقل نظرى، متوجه مي شويم كه در اين جا مقام ديگري فوق طور فكر است كه به انسان علوم مختلف را اعطا مي كند.
رسول خدا فرمود كه بعضي از اقسام علوم و معارف مانند هيئت مكنوني اند كه جز عارف به خدا، بدان معرفت نيابد، و چون آن را بازگو نمايد غافلين انكارش كنند، و اين علمي است كه تحت زبان مي گنجد و تكلم بر آن وفا كند، ولي چه گويي از علم عارفيني كه بر زبان نگنجيد، زيرا چنين نيست كه هر علم و معرفتي به عبارت آيد، چنان كه تمام علوم ذوقي اين گونه اند.(24).
گروهي ديگر از اهل عرفان به طور صريح براي عقل و انديشه نيز جايگاه خاصي قائلند، هر چند آن را سر منزل مقصود نمي دانند. مولوي گفت: (پختگي جو در يقين منزل مكن) يعني عقل را مانند شك، گذرگاه تلقي مي كنند نه اقامتگاه، و هر چند مي گويند:.
در ميخانه گشاييد به رويم شب و روز
كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم.
ولي عقل و علم و مدرسه را نيز به عنوان قدم اول يا پل آغازين به رسميت مي شناسند.
جايگاه عقل درمعرفت شناسي مولوي.

در مثنوي مولوي به دو دسته از ابيات برمي خوريم: يك دسته ابياتي كه از عقل نكوهش كرده اند تا بدان جا كه: پاي استدلاليان را چوبين و بي تمكين مي دانند. دسته ديگر ابياتي كه در آنها از انديشه و تفكر و عقل و برهان، تجليل مي كند تا بدان جا كه:.
علم دريايي است بي حد
كنار طالب علم است غواص بحار.
گر هزاران سال باشد عمر او
مي نگردد سير او از جستجو(25).
استاد همايي درباره جايگاه عقل در معرفت شناسي مولوي مي گويد:.
بايد دانست كه انتقاد و نكوهش مولوي از عقل بحثي و علوم و فنون ظاهري به سبب حالت خشك و جمود و خود خواهي و خود پسندي و كبر فروشي و محدوديت فكر است كه اغلب بر مشتغلين آن علوم دست مي دهد، وگرنه مولوي هرگز با اصل علم و دانش و تحصيل علوم و فنون درسي نه تنها مخالف نيست كه آن را نيز در حد خود مي ستايد و بر همگان فريضه مي شمارد؛ خود او نيز در اين راه رنج ها كشيد و مبلغي عظيم از سرمايه عمر در اين معامله خرج كرده بود.
اما مي گفت كه اكتساب و فراگرفتن اين دانش ها وقتي مفيد و سرمايه كمال انساني است كه به خورد روح رفته و مقدمه تهذيب نفس و موجب قوت و صفاي قلب شده باشد، نه دستاويز مفاخرت و تكبر و دست مايه كسب جاه و مال دنيوي و تهيه و تأمين شهوات جسماني كه معمولاً طايفه طلاب آن علوم و مدرسه ديده ها بدان مبتلا هستند. مولوي مي گفت كه رنج و زحمت تحصيل علوم را براي همان مقصد اعلي كه وصول به مقام سعادت و كمال نفساني است بايد برخود هموار كرد؛ و اين بار را به خاطر سبكبار شدن بايد كشيد نه براي گران سنگي و سبكسارى....
علمهاي اهل دل حمّالشان
علمهاي اهل تن احمالشان.
علم چون بر دل زند ياري شود
علم چون بر تن زند باري شود.
بعد مي نويسد: مولوي علم آموزي و تعقل را در همه حال ستوده و در تعريف همين دانش ها گفته است:.
خاتم ملك سليمان است علم
جمله عالم صورت و جان است علم (26).
بنابراين علم و تعقل و انديشه مانند ساير نعمت هاي الهي في حد ذاته نيكوست به شرطي كه در جهت كمال و سعادت معنوي انسان باشد.
در اين بينش، عقل و برهان جايگاه خاص خود را خواهد داشت. دست كم قدم اول در كمال آدمي كه شناخت خدا و صفات و راه و راهنماست، به وسيله همين عقل بحثي عادي ميسر است.
اعتبار و جايگاه عقل در غزليات امام خمينى(ره).

استاد فاطمي نيا نيز در شرح غزل امام خميني ره مي نويسد:.
انسان بالفطره پاي بند استدلال و برهان است؛ يعني فطرت، او را در مقابل برهان خاضع مي گرداند، فطرت اللّه التي فطر النّاس عليها لاتبديل لخلق اللّه.(27) و(28).
با اين بيان آنچه مرحوم شيخ بهايي ره مي فرمايد:.
علم رسمي سر به سر قيل است و قال
نه از آن كيفيتي حاصل نه حال.
علم نبود غير علم عاشقى
ما بقي تلبيس ابليس شقي.
نيز آن جا كه امام خميني ره مي فرمايد: (كه من از مسجد و از مدرسه بيزار شدم) مرادشان، علم بي حاصل است؛ به عبارت ديگر علمي كه به حسب موضوع و محتوا در جهت كمال معنوي نباشد و يا همين علوم به قصد تفاخر و خود خواهي آموخته شوند. يا اين كه نيّت در كسب علم، خالص نباشد، اين علم، علم و انديشه اي است ضد ارزش وگرنه ارزش است. بنابراين معيار در حوزه علوم بحثي و عقل عادى، مقربيّت و مبعدّيت نسبت به كمال و وصال است. در كتاب فرجام عشق آمده است:.
آنچه مسلم است بزرگاني كه به عنوان نمونه نام از آنها برديم مخالف عقل و علم و استدلال و برهان نيستند؛ زيرا مخالفت با منطق و برهان، ابطال حكم فطرت است و آن محال و از عهده انسان خارج است. همان طور كه قبلاً اشاره شد، حتي بعضي از بزرگان اهل عرفان و محققان از طرفداران عرفان شهودي و كشفي از معاصران و غير آنها تصريح كرده اند به اين كه معلوم به كشف، و معلوم به برهان، فرقي باهم ندارند جز در ظهور و خفا و گفته اند: صاحب كشف، قبل از كشف يا بايد متكلم باشد يا حكيم، و مفاد كلامشان اين است كه اگر كشفي مخالف با برهان باشد، مي توان آن را تكذيب كرد.(29).
________________________________________
1. ر.ك: داود، قيصرى، رساله التوحيد و النبوة و الولايه، ص‏7 و 22 و 69.
2. ر.ك: مقدمه قيصري بر شرح تائيه ابن فارض، و مقدمه او بر فصوص الحكم.
3. ر.ك: خواجه عبداللّه انصارى، رساله كنز السالكين، باب اول و نجم الدين رازى، رساله عقل، تصحيح تقي تفضلي و نيز سيد ضياء الدين سجادى، عقل و عشق در ادب فارسى.
4. مرتضي مطهرى، تماشاگه راز، ص‏140.
5. ديوان سنايى، تصحيح مدرس رضوى، ص‏196.
6. فريد الدين محمد عطار، مصيبت نامه، تصحيح وصال نورانى، ص‏337.
7. همان، ص‏346.
8. لب لباب مثنوى، ص.
9. تمهيدات، مقدمه، ص‏113.
10. همان، ص‏124.
11. همان، ص‏124.
12. منطق الطير، ص‏36.
13. عبدالحسين زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص‏102.
14. داود قيصرى، رساله التوحيد و النبوة و الولايه، ص‏7. همچنين ر.ك: مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ص‏22.
15. محي الدين عربى، فصوص الحكم، فصّ آدمى، ص‏69.
16. محي الدين عربى، فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏34. ابوحامد محمد غزالي نيز در اين رأي كه علم به ما بعد الطبيعه و حقايق عالم از عهده عقل به دور است، پيش از ابن عربي سخناني در همين معنا دارد؛ ر.ك: احياء علوم الدين، كتاب العلم، علم هاي نكوهيده.
17. همان، ص‏166، و نيز ر.ك: همان، ج‏2، ص‏637. همچنين ر.ك: فصوص الحكم، فصّ حكمة قلبيه في حكمة شعيبيه.
18. همان، و نيز ر.ك:محسن جهانگيرى، ابن عربي چهره برجسته عرفان اسلامى، ص‏152.
19. شرح التجليات الالهيه (كشف الغايات في شرح ما اكتنفت عليه التجليات)، با حواشي ابن سوركين، ص‏3 2 و 261.
20. فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏213، 214.
21. همان، ص 288 و 289 و ج‏2، ص‏66.
22. همان، ص‏43.
23. كهف (18) آيه 65.
24. فتوحات مكيه، ج‏2، ص‏114و ج‏1، ص‏41. همچنين ر.ك: رساله الفناء في المشاهده، ص‏2 و رساله تجليات از مجموع رسائل ابن عربى، ص‏17.
25. جلال الدين همايى، مولوي نامه، ج‏1، ص‏494.
26. همان، ص‏494ù493.
27. روم(30) آيه 30.
28. عبداللّه فاطمي نيا، فرجام عشق، ص‏73.
29. همان، ص‏75.

فصل سوم عوامل برتري و شرافت معرفت عرفاني بر معرفت عقلي و فلسفي.

________________________________________
عوامل برتري و شرافت معرفت عرفاني بر معرفت عقلي و فلسفي.
الف) در معرفت عرفاني انسان مستقيماً به ساحت حقيقت واصل مي شود.
ب) در معرفت عرفاني شك و ترديد و سهو و نسيان راه ندارد.
د) هدف هاي والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني نسبت به ساير معرفت‏ها
________________________________________

عوامل برتري و شرافت معرفت عرفاني بر معرفت عقلي و فلسفي.

الف) در معرفت عرفاني انسان مستقيماً به ساحت حقيقت واصل مي شود.
مهمترين عامل برتري شناخت شهودي و عرفاني اين است كه: در اين نوع معرفت (انسان مستقيماً به ساحت حقيقت واصل مي گردد) و آن را به طور شهودي در مي يابد. معرفت شهودي نوعي يافتن و دريافت مستقيم و بلاواسطه حقايق است از طريق سير و سلوك قلبى، در حالي كه معرفت هاي عقلي از راه تعلّم و آموختن و درس و بحث و كتاب و معلم حاصل مي گردد.(1).
به عبارت ديگر آن علم اليقين و از قبيل علوم حصولي و اكتسابي است، ولي اين نوري است كه خداوند بر قلب انسان افاضه مي كند، لذا وقتي (عنوان بصرى) براي آموختن و تعلّم چنين علمي به امام صادق(ع)مراجعه مي كند، امام در جواب مي فرمايد:.
ليس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور يقع فى قلب من يريد اللّه تبارك و تعالي أن يهديه؛.
آن علم آموختني نيست، همانا آن نوري است كه در دل آن كس كه خداوند بخواهد راهنمايي و هدايتش كند، قرار مي گيرد.
اين سخن امام(ع)اشاره است به آيه 35 سوره نور كه خداوند مي فرمايد:.
يهدي اللّه لنوره من يشاء؛.
خداوند به نور خود آن كس را كه بخواهد هدايت و راهنمايي مي كند.
اين راه مسيري است كه با درس و بحث و كتاب و معلم و علوم حصولي پيموده نمي شود. بلكه ره توشه اش صفاي باطن، تزكيه نفس و زهد و تقواست، لذا پيامبر اكرم مي فرمايد:.
... و من زهد فيها أمله أعطاه اللّه علماً بغير تعلّم و هدي بغير هداية و أذهب عنه العماء و جعله بصيراً...؛(2).
آن كس كه در دنيا زهد ورزد و آرزويش در دنيا كوتاه شود، خدا به او علمي عنايت مي كند بدون آموختن، و هدايتي عطا نمايد بدون راهنما، و كوري و عدم معرفت را از او زايل مي كند و به او بصيرت و شناخت حقايق مي دهد.
علامه طباطبايي ره در ذيل آيه 122 سوره انعام (و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس) مي فرمايد:.
مقصود از نور در اين آيه، علم و معرفتي است كه از ايمان قلبي متولد مي شود نه علمي كه از راه تعليم و تعلم حاصل مي شود.(3).
اين علم و معرفت همان است كه رسول اكرم(ع) در حديثي كه از خاصه و عامه نقل شده است فرمود:.
ما أخلص عبدللّه عزّوجلّ أربعين صباحاً إيجرت ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه؛ (4).
اگر بنده اي چهل صباح براي خداوند خالص گردد، خداوند چشمه هايي از حكمت و معرفت را از قلبش بر زبانش جاري مي سازد.
امتياز اين نوع معرفت و شهود در اين است كه امام صادق(ع)مي فرمايد:.
اگر مي خواهي به سراغ اين علم بروي بايد نخست در خويش حقيقت عبوديت و بندگي خداوند را محقق سازى؛ فإن أردت العلم فاطلب فى نفسك حقيقة العبوديّة.(5).
عرفاي اسلامي با الهام از كتاب و سنت، راه رسيدن به اين نوع معرفت را (سير و سلوك قلبي و باطنى) دانستند و گفتند بايد مراحل و منازلي طي شود تا دستيابي به آن ميسور گردد و اين نوع معرفت ها بر قلب انسان متجلي گردد؛ از قبيل مرحله يقظه، توبه، محاسبه، انابه، تفكر، تذكر، اعتصام، انقطاع، رياضت، نفس كشى، سماع، درك لطايف و ارتقاي به جهان غيب. (6).
خطاب عرفا به علما و فلاسفه اين است كه: شما دانش و معرفت خود را از سلسله مردگان به دست مي آوريد در حالي كه ما از سر سلسله زندگان، يعني خداوندي كه حىّ لايموت است. (اخذتم علمكم ميتاً عن ميت، و اخذنا علمنا عن الحي الذي لايموت).(7).
بيان ديگر: برتري معرفت عرفاني در اين است كه يگانه معرفت دور از تقليد است، بر خلاف فلسفه و كلام؛ زيرا معرفت هاي حاصل از مباحث كلامى، از آن جا كه استناد بحث ها و دلايل به احاديث و اخبار است، طبعاً نوعي تقليد در كار خواهد بود. به عبارت ديگر در كلام (شنيدن) است و در عرفان (ديدن)، و شنيدن كي بود مانند ديدن. به علاوه اين كه متكلمان در علم كلام از مباني اعتباري همانند حسن و قبح بهره مي گيرند معمولاً متكلم نتيجه را پيش از استدلال پذيرفته و طبعاً استدلال او تابع نتيجه است، نه اين كه نتيجه محصول استدلال باشد.اما فلاسفه نيز، از تقليد به دور نيستند، زيرا اولاً هر يك از ايشان معمولاً به مكتب يا شخصيت معروفي دل بسته، پيرو افكار و عقايد آن مي گردد، مانند پيروان افلاطون يا ارسطو و غيره؛ ثانياً در صورت استقلال فكري هم، باز در تفكر و استدلال خويش، نوعي پيروي و تقليد از اصول و مبادي و مقدمات قياسي وجود دارد و اين مبادي و مقدمات، واسطه درك حقايقند، چنان كه ابن عربي نيز تعقل را نوعي تقليد به شمار مي آورد.(8).
بر خلاف متكلم يا فيلسوف، خود عارف شخصاً و بي واسطه به حقيقت مي پيوندد و آن را با تمام وجود در مي يابد.
(معرفت عرفانى) از آن جا كه معرفتي شهودي و حضوري (9) و نتيجه نوعي بلوغ و كمال وجودي است، به لحاظ ارزش و اطمينان هرگز با علم حصولي فلاسفه و اهل كلام برابر نيست. چون در علم حصولي تنها با صورت ذهني پديده ها سرو كار داريم، نه با وجود خارجي آنها. به اصطلاح حقايق خارجي معلوم بالعرضند و معلوم بالذات تنها صورت هاي مرتسم در ذهن است كه از حقايق خارجي به دست مي آيد. در صورتي كه (معرفت عرفانى) با اتصال و اتحاد عالم و معلوم آغاز شده و به مرحله فناي عالم در معلوم مي انجامد؛ از اين رو عرفا مي گويند براي (نيل به حقيقت اشيا) وسيله اي جز معرفت عرفاني وجود ندارد؛ چون در معرفت عرفاني است كه عالم با معلوم متصل و متحد مي گردد و از راه شهود و حضور به حقايق اشيا دست مي يابد.(10) براي همين است كه امثال بوعلي سينا صعوبت و دشواري شناخت ماهيات و حقايق را مورد تأكيد قرار مي دهند (11) و فيلسوفي مانند صدر المتألهين از امثال بوعلى، بهمنيار و محقق طوسي و ديگران نام مي برد و مي گويد هيچ كدام از اينها نتوانستند گره مسأله معرفت و شناخت را بگشايند، (... لم يأتوا بشي‏ء يمكن التعويل عليه) آن گاه اضافه مي كند:.
و إذا كان هذا حال هولاء المعتبرين من الفضلاء فما لغير هولاء...؛(12).
وقتي اين قبيل شخصيت ها نتوانستند گره گشاي باب معرفت باشند، از غير آنها انتظاري نمي رود.
اما چشم بصيرت عارفان گره از اسرار معرفت خواهد گشود. و هرگز از درك حقايق پديده هاي عالم عاجز نخواهد بود، چنان كه مولوي در اين باره مي گويد:.
عجز از ادراك ماهيت عمو
حالت عامه بود، مطلق مگو.
زانكه ماهيات و سر سر آن
پيش چشم كاملان باشد عيان.
در وجود از سر حق و ذات او
دورتر از فهم و استبصار كو.
چون كه او مخفي نمايد از محرمان
ذات وصفي چيست، كان ماند نهان.

ب) در معرفت عرفاني شك و ترديد و سهو و نسيان راه ندارد.
امتياز و شرف ديگر معرفت عرفاني اين است كه در معرفت عرفانى، خطا و نسيان راه ندارد و مصون از اشتباه و شك و اوهام است. وقتي شهود حقايق بركنار از حدود و قيود نفساني و حجاب هاي ظلماني و به صورت حق اليقين حاصل گردد، چنان قوي و صريح و بي واسطه است كه مورد هيچ گونه شك و ترديد و سهو و نسيان قرار نمي گيرد.
به گفته جناب قيصرى:.
معرفت عرفانى، معرفتي است شهودي و حقيقي كه در باطن ذات عالم مستقر شده است و عرض ذايل چون علوم رسمي (علوم حاصل از برهان و نتيجه ترتيب مقدمات و تنظيم قياسات) نيست.(13).
محي الدين عربي در فتوحات اش چنين مي گويد:.
براي شناخت خداوند دو راه بيشتر وجود ندارد: راه اول عبارت است از راه كشف و شهود كه نتيجه آن ضروري و در خود انسان، و به دور از شك و شبهه است. اين نتيجه قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان ديگري نيازمند نيست. اگرچه از نظر كساني مانند ابوعبداللّه بن كتاني در كشف هم دليل وجود دارد، اما اين دليل همراه با مدلول به درون عارف القا مي شود، هر چند كه اين نظر در بعضي موارد صحت دارد، ولي در همه جا صحيح نيست؛ زيرا گاهي امور براي كساني تنها از راه ذوق و يا تجلي الهي بدون وابستگي به دليل كشف مي شود؛ مانند كشف انبيا و رسل و برخي از اوليا.
راه دوم، راه استدلال و برهان است كه اين راه به دليل عروض شبهات نسبت به راه كشف، اگر چه دشوارتر ولي اطمينان و ارزش آن كمتر است.(14).
چون معرفت عرفاني متكي به واقعيت است و انسان در شهود عرفاني با متن واقعيت اتصال پيدا كرده، بلكه اتحاد مي يابد، طبعاً جايي براي ترديد وشك وعدم اطمينان باقي نمي ماند.(15) اما علوم رسمي چون متكي به ذهنند، وحوزه ذهن وانديشه تابع اصول و مبادي اوّليه اي است كه پشتوانه صدق آنها، همان قبول و داوري ذهن و انديشه است، پس انسان مي تواند به اين داوري ها اطمينان نكند؛ اگرچه حكم و موضوع اين داوري ها، چيزي در حد اصل هوهويت يا امتناع اجتماع نقيضين بوده باشد. چنان كه دكارت و غزالي خود به شك در اين اصول بديهي نيز اعتراف نمودند.(16).
ذهن در تلاشي كه براي حصول معرفت به كار مي بندد، خود را ناچار به قبول مي يابد؛ چون كار ديگري نمي تواند بكند و راه ديگري در پيش ندارد و يا اين كه از راه هاي ممكن ديگر خبر ندارد و چون تسليم تعدادي از اصول خود ساخته اش مي شود، ناچار به عواقب و نتايج آنها گردن مي نهد؛ مثلاً وقتي عليت و سنخيت را پذيرفت، ناچار است كه قاعده (الواحد لايصدر عنه إى الواحد) را نيز بپذيرد، و چون اين قاعده را پذيرفت نخستين آفريده ممكن و واقعي خداوند را موجودي به نام (عقل اول) مي داند. اما آيا به طور مطمئن مي توان گفت كه قضيه از اين قرار است‏(17).
ج) وسعت قلمرو شناخت عرفاني و محدوديت قلمرو شناخت عقلي.
برتري ديگر معرفت عرفاني بر معرفت عقلي و فلسفي در وسعت قلمرو شناخت عرفاني و در مقابل محدود بودن قلمرو شناخت عقلي است. توضيح مطلب اين كه: چنان كه سابقاً اشاره شد، عقل نيز همانند ساير قوا و حواس كه كار و كوششان محدود به حد و قلمرو قدرتشان است، توانايي و قدرت عقل نيز محدود و محصور به حوزه و قلمرو و معيارها و مفاهيم و اصول و مبادي خويش است. در حالي كه حقايق جهان بسي وسيع تر از اين قلمرو است. همچنان كه از چشم نمي توان انتظار شنيدن و يا از گوش انتظار ديدن داشت، همچنين از عقل و انديشه نيز نبايد انتظار درك حقايقي را داشته باشيم كه تنها با شهود و استبصار باطني قابل وصولند. از همين روست كه محي الدين عربي مسائلي از قبيل: معرفت اسماي الهى، معرفت تجليات حق و خطاب حق به زبان شرايع، معرفت كمال وجود و نقص آن، امراض نفساني و شناخت درماني آن را، شناخت كشف خيالي و عالم خيال متصل و منفصل، معرفت تشبيهي صفات الهى، معرفت حقيقت و پايگاه و ارزش حيات دنيوي و ... را تنها به وسيله كشف و شهود باطني و بينش و معرفت عرفاني قابل وصول مي داند، و مي گويد عقل محدود و معتاد به مسائل زندگي دينوى، قدرت درك اين حقايق را ندارد.
براي مثال، در باب صفات الهى، عقل فقط در تنزيه مي تواند پيش برود، اما تشبيه در شأن عقل نيست؛ يعني عقل در اين گونه مسائل تنها مي تواند حكم سلبي بدهد كه مثلاً خداوند جسم نيست و عرض نيست...، اما رسيدن به معرفت احكام ثبوتى، همانند علم و اراده و مشيت خدا تنها كار معرفت و شهود عرفاني است با استفاده از تعاليم شرايع الهى. همچنين در باب معرفت حقيقت و پايگاه ارزش حيات دنيوى، انسان تنها با رسيدن به درجه خاصي از كمالات وجودي كه برتر از حيات مادي بوده باشد، قدرت درك و بي پايگي و بي اعتباري جهان مادي را به دست مي آورد كه اين درك، يك درك متعالي و از نوع معرفت عرفاني است.
هر كه از ديدار برخوردار شد
اين جهان در چشم او مردار شد.
همچنين در باره درك ناتواني عقل، خود عقل كه قادر به نقادي و پيدا كردن خطا و نقص خود نيست، همچنان كه ساير قوا از قبيل چشم و گوش نيز خود نمي توانند به خطاها و نارسايي هاي خود پي ببرند و ما به وسيله عقل است كه نقص و خطاي آنها را تشخيص مي دهيم. بنابراين نقص ها و نارسايي هاي عقل را نيروي ديگري كه فوق عقل است بايد تشخيص دهد كه آن نيرو همان معرفت و شهود است.(18).
د) هدف هاي والا و نتايج ارزشمند معرفت عرفاني نسبت به ساير معرفت‏ها.
يكي ديگر از عوامل برتري و شرافت (معرفت عرفانى) بر ساير معارف در هدف هاي والا و نتايج ارزشمند اين نوع معرفت نسبت به ساير معرفت هاست. هدف معرفت در عرفان رساندن انسان به حقيقت، وصول عبد به رب و قرب به پروردگار، و نشان دادن راه رهايي انسان از تعلقات مادي است، ولي هدف علوم ديگر به دست آوردن معلوماتي در رابطه با معاش و معاد انسان است. مرحوم قيصري در مقدمه اش بر شرح تائيه ابن فارض مي گويد:.
فهذا العلم، أشرف من جميع العلوم و أعزّها ،... و علم الحكمة و الكلام و إن كان أرضاً موضوعها موضوع هذا العلم؛ لكن لايبحث فيها عن كيفيّة وصول العبد إلي ربّه و القرب منه، الذى هو المقصد الأسني و المطلب الأعلى....(19).
معرفت عرفاني براساس رهايي انسان از جهان ماده و حوزه زمان و مكان استوار است. و به همين دليل جز تعالي و تكامل وجودي و جوهري انسان، هدف ديگري ندارد. علوم ديگر از عوارض نفسند و محصول درجه عادي وجود انسان؛ در صورتي كه معرفت عرفاني معلول تحول جوهري و ولادت ثانوي و درجه برتر وجود انساني است و لذا انسان در ميدان علوم رسمى، يك موجود ايستا و محدود، اما در قلمرو سلوك عرفاني يك موجود متحول و متكامل است.
مرحوم قيصري سپس به تفاوت ماهوي ادراك علمي با معرفت عرفاني اشاره مي كند و مي گويد:.
و المدرك بعلومهم، المفهوم بأوهامهم و فهومهم، ليس إى مجعول نظرهم الفكرى، لاعين الحق الأزلى.(20).
يعني آنچه با علم كلام و فلسفه دريافت مي گردد، در حقيقت محصول و مجعول نظر فكري ايشان يعني متكلمان و فلاسفه است، نه عين حق ازلى، و تفاوت اين دو مرحله يعني مرحله علم اليقين و حق اليقين از زمين تا آسمان است و چنان كه قبلاً گذشت در كلام و فلسفه كه بر علم حصولي مبتني است، معلوم بالذات ما همان تصورات ذهني است و حقايق خارجي معلوم بالعرضند، برخلاف معرفت و شهود عرفاني و علم حضوري كه عالم با حقيقت خارجي معلوم سرو كار دارد، بدون اين كه هيچ گونه حجاب وواسطه اي در بين باشد.
يكي از تفاوت هاي اساسي علوم و معارف رسمي با معرفت عرفاني در اين است كه علوم رسمي چون به حوزه خود آگاهي ما مربوطند، با رنگ خودي و خود آگاهي ما همراهند. خود خواهي و توجه به منافع و سودمندي از آشكارترين علايم خودي و خود خواهي بوده، نشانگر بقاي حصار منيّت است. حصاري كه علوم رسمي به قلمرو آن تعلق دارند. اما وقتي انسان به قلمرو معرفت شهودي مي رسد كه حصار منيّت را شكسته باشد. اين جاست كه معرفت هدف خواهد بود، نه وسيله. اصولاً معرفت برتر وقتي آغاز مي شود كه پا بر سر منيّت و خود خواهي گذاشته شود. بي اعتنايي اهل معرفت نسبت به مصالح شخصي در لسان عرفا به عنوان (رند و لا ابالى) مورد اشاره قرار گرفته است.(21).
حافظ مي گويد:.
رند عالم سوز را با مصلحت بيني چكار
كار ملك است آنكه تدبير و تأمل بايدش.
مولوي نيز مي گويد:.
لا ابالي عشق باشد ني خرد
عقل آن جويد كز آن سودي برد.
تر كتازى، تن گدازى، بي حيا
در بلا چون سنگ زير آسيا.
سخت رويي كه ندارد هيچ پشت
بهره جويي را درون خويش كشت.
پاك مي بازد نجويد مزد او
آنچنانكه پاك مي گردد زهو.
مي دهد حق مستيش بي علتي
مي سپارد باز بي علت فتي.
كه فتوت دادن بي علت است
پاكبازي خارج از هر ملت است.
زانكه ملت فضل جويد يا خلاص
پاكبازانند قربانان خاص.
ني خدا را امتحاني مي كنند
ني در سود و زياني مي زنند.
در پايان بجاست بيان جالب علامه حسن زاده آملي را در امتياز معرفت عرفاني بر معرفت فلسفي متذكر شويم:.
فلسفه حرف مي آورد و عرفان سكوت، آن عقل را پر و بال مي دهد و اين عقل را پرو بال مي كند، آن نور است و اين نار، آن درسي بود و اين در سينه، از آن دلشاد شوي و از اين دلدار، از آن خدا جوي شوي و از اين خدا خوى، آن به خدا كشاند و اين به خدا رساند. آن راه است و اين مقصد، آن شجر است و اين ثمر. آن فخر است و اين فقر، آن كجا و اين كجا(22).
________________________________________
1. ر.ك: مقدمه قيصري بر شرح تائيه ابن فارض.
2. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج‏77، ص‏263.
3. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏7، ص‏339.
4. بحار الانوار، ج‏7، ص‏242.
5. همان، ج‏1، ص‏225.
6. ر.ك: خواجه عبداللّه انصارى، منازل السائرين، همچنين در فرق شناخت هاي عقلي با معرفت قلبي ر.ك: سيد حسين ابراهيميان، معرفت شناسي از ديدگاه فلاسفه اسلامي و غربيو سيد يحيي يثربى، عرفان نظرى.
7. نقد النصوص، ص‏267؛ فتوحات مكيه، تصحيح عثمان يحيى، ج‏1، ص‏139.
8. ر.ك: فتوحات مكيه، ج‏2، ص‏297.
9. مراد از علم حضوري به معناي متداول آن نيست كه محصول حوزه عقل و انديشه است.
10. ر.ك: سيد يحيي يثربى، عرفان نظري (تحقيقي در سير تكاملي و اصول و مسائل تصوف)، ص‏223.
11. ر.ك: رساله حدود، از شيخ الرئيس بوعلي سينا.
12. صدر المتألهين، الاسفار الاربعه، ج‏3، فصل 7، ص‏312.
13. ر.ك: شرح مقدمه قيصرى، ص‏9.
14. محي الدين عربى، فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏319.
15. البته اين سخن به معناي نفي مشكلات راه معرفت شهود عرفاني و گمراهي ها و اشتباهات ممكن آن راه نيست كه اين خود بحثي است جداگانه (ر.ك: فصل دهم همين كتاب).
16. ر.ك: محمد غزالى، المنقذ من الضلال، ص‏27- 31 و رساله گفتار در روش دكارت، بخش 4 و تأملات دكارت، تأمل يك.
17. به كتاب هاي عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول و فلسفه عرفان، ص‏371 به بعد، نوشته سيد يحيي يثربي رجوع شود.
18. ر.ك: فتوحات مكيه، ج‏2، ص‏297 به بعد.
19. داود قيصرى، مقدمه شرح تائيه ابن فارض.
20. همان.
21. ر.ك: سيد يحيي يثربى، عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادي و مسائل آن. همچنين ر.ك: كتاب متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراسانى، ص‏10-7.
22. حسن حسن زاده، هزار و يك نكته، ص‏196.

فصل چهارم اتحاد معرفت عرفاني و فلسفي (اتحاد عقل و شهود).

________________________________________
اتحاد معرفت عرفاني و فلسفي (اتحاد عقل و شهود).
ديدگاه ابن تركه.
ديدگاه ابن عربي.
ديدگاه مولوي.
ديدگاه حافظ.
ديدگاه ملا صدرا.
ديدگاه قرآن.
ديدگاه اهل بيت(ع)
________________________________________

اتحاد معرفت عرفاني و فلسفي (اتحاد عقل و شهود).

با توجه به اين كه اهل عرفان در معرفت حقايق به روش كشف و شهود اصالت مي دهند، گاه در مورد عقل و روش برهاني تعبيرهايي به كار مي برند كه طرد علم، عقل و برهان از آن استشمام مي شود و در اظهاراتشان عقل و استدلال مورد تحقير قرار گرفته و در ارزش آن ترديد ابراز شده است.
حال بايد ديد آيا در واقع نيز چنين است يا مي شود ميان اين دو ديدگاه ظاهراً ناسازگار توافق ايجاد كرد.
ما در اين فصل برآنيم كه ثابت كنيم معرفت عرفاني و فلسفي يا عقل و شهود دو مقوله متباين نيستند، بلكه هر دو از مظاهر و تجليّات نفس و هريك در قلمرو خود داراي ارزش و اعتبارند.(1).
در آغاز لازم است اشاره اي به قلمرو اين دو معرفت داشته باشيم و سپس طريقه اتحادشان را بيان كنيم.
جدايي معرفت فلسفي از معرفت عرفانى، از سويي مربوط به ابزاري است كه اين دو به وسيله آنها به دست مي آيند. معرفت فلسفى، محصول عقل و انديشه است و معرفت عرفانى، نتيجه بصيرت باطني حاصل از مجاهده و رياضت است.
از سويي ديگر، كار عقل و انديشه در حوزه زمان و مكان است و در جهان طبيعت، ولي كار بصيرت عرفاني در حوزه ازلي است و فراتر از زمان و مكان.(2).
از سوي ديگر كوشش عقل و انديشه با اصول و مبادي خويش در محدوده تجريد و انتزاع صورت هاي ذهني است و از ادراك حاق حقايق عينى، و مسائل الهى، و ازليّت و عالم ملكوت ارواح، عاجز است، در حالي كه تلاش بصيرت عرفاني براي دريافت حقيقت عوالم ملك و ملكوت است.
تفاوت ديگري كه اين دو در نحوه كار با يكديگر دارند، اين است كه عقل اوّليّات را از راه حدس درك نموده و به وسيله همين اوّليّات و حقايق معلوم، از طريق استدلال و برهان، براي كشف حقايق مجهول، كوشش مي كند. در صورتي كه معرفت و بصيرت عرفانى، حقايق ازلي را به صورت حدس درك مي كند و رابطه آن با حقايق ازلى، همانند رابطه عقل با اوّليّات و حواس با محسوسات است. با اين تفاوت كه يقين حاصل از بصيرت، قوي تر و صريح تر از يقين حاصل از استدلال و برهان است.
تفاوت ديگري كه به لحاظ نتيجه و هدف بين اين دو معرفت وجود دارد، اين است كه نتيجه و هدف استدلال عقلي (ادراك) است، در صورتي كه هدف و نتيجه بصيرت (وصول) است.(3).
با توجه به قلمرو هاي ياد شده، يك عارف مي تواند عقل وانديشه را در محدوده توانايي آن به كارگيرد و در قلمرو خود ازآن بهره ببرد .
نكته ديگراين كه: درواقع بي توجهي وانتقاد عرفا ازعلم وعقل به معناي نفي آن نيست، بلكه آنان ازمحدود ساختن معارف بشري به حوزه علم و عقل وعلوم حصولي انتقاد مي كنند و مي گويند كه عقل را درقلمرو خود بايد پذيرفت و از معارف ديگرغافل نماند، از جمله از معرفت هاي عرفاني كه فوق حوزه علم هاي حصولي ورسمي است وعلوم حصولي را امكان دست يابي به آن نيست .
به گفته ابن فارض ، علوم نقلي نبايد انسان را چنان مغرور سازد كه حتي به عقل وانديشه خويش نيز اعتنا نكند، بلكه نقل را درحدّ خود بايد پذيرفت، و عقل را درقلمرو خويش و نبايد از معارف ديگرغافل ماند.(4).
پس اولين انتقاد عرفا ازعلم وعقل، همان عدم رعايت حدود علم است.(5) انتقاد ديگرشان پديده عجب و خود بيني است كه در اثر علم و انديشه براي صاحبان آن پديد مي آيد. چون در عرفان خودشكني و ترك انانيّت و محو انيّت هدف اساسي است و هر چه انسان را خودبين سازد، زشت و مذموم است، از اين رو هر علمي كه انسان را خودخواه و خودبين سازد، از نظر آنها محكوم بوده و باعث خسران و تباهي است.
حافظ مي گويد:.
تا فضل و علم بينى،
بي معرفت نشيني.
يك نكته ات بگويم:
خود را مبين، كه رستي.
مولوي نيز مي گويد:.
محو مي بايد نه نحو اينجا بدان
گر تو محوي بي خطر در آب ران.
اينك به اين نكته بپردازيم كه چگونه مي توان اين دو قلمرو را به هم پيوند داد و ميان عرفان و برهان ارتباط برقرار كرد و يافته هاي يكي را با زبان ديگري بيان داشت.
عرفاي بزرگ معتقدند كه عقل و برهان مي تواند دريافت هاي عرفاني را وارد حوزه عقل سازد و بر اساس معيار و اصول عقلايي آن را مورد بررسي قرار دهد.
توضيح مطلب: عرفا علاوه بر اين كه مانند فلاسفه، عقل را قوه اي در مقابل حس و خيال و وهم مي دانند، آن را در مقابل بصيرت نيز به كار مي برند. كار عقل درك كليات و تحصيل معلومات كلى، و استخراج و استنتاج نتايج از مقدمات و امثال اينهاست. اما در حقيقت اين جنبه اي از جنبه هاي شخصيت عقلاني و ادراكي انسان است و با چنين ملاحظه اى، عقل حقيقتي است وراي حس و خيال و وهم و بصيرت. امّا اگر منظور از عقل، مطلق قدرت عقل و انديشه انساني باشد، در آن صورت همان طوري كه مدركات چشم، با گوش درك نمي شود، مدركات بصيرت نيز بالمباشره و بالذات و بلاواسطه به وسيله عقل درك نمي شود، ولي چنان نيست كه دستگاه عقل و انديشه بشري هرگز توانايي دريافت آن حقايق را نداشته باشد. بلكه دستگاه ادراكي بشر حقايقي را به وسيله حواس ظاهري و حقايق ديگري را نيز به وسيله حواس باطني و حقايقي را نيز به وسيله قدرت تجريد و انتزاع و قياس و استدلالش مي فهمد، و حقايق ديگري را هم به وسيله قوه (بصيرت) درك مي كند. با توجه به اين توضيحات، لازمه اين كه حقايق عرفانى، حقايقي برتر و والاتر از عقلند، اين نيست كه آن حقايق به هيچ وجه، قابل انتقال به حوزه تعقل انسان نباشد، بلكه آن حقايق به نحوي به حوزه تعقل انسان منتقل مي گردند. هر چند اين انتقال، به وسيله خواص و لوازم باشد، نه به حاق حقيقت و عين تجربه، به اين معنا كه عقل از راه خواص و لوازم به آنها پي ببرد، هر چند كه درك اصل و عين آنها جز با رفع حجاب ها و شهود مستقيم ممكن نباشد.(6).
ديدگاه ابن تركه.
صائن الدين علي بن محمد التركه، در پاسخ اشكالي كه مبناي آن عدم درك عقل نسبت به معارف كشفي است، مي گويد:.
ما نمي پذيريم كه چون تجارب عرفاني فوق عقلند ديگر عقل امكان درك آنها را ندارد. بلي پاره اي از حقايق پنهان، بالذات و بي واسطه، براي عقل قابل وصول نيستند، بلكه عقل آنها را با كمك گرفتن از قوه ديگري كه از خود عقل شريف تر است، در مي يابد...، اما چون توسط اين قوه به دست آمدند، آنها نيز مانند مدركات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مي گيرند. عيناً مانند ادراك محسوسات كه عقل آنها را به واسطه حواس درك مي كند .... هر نيرويي كه يك معناي كلي را دريابد، چه با نظر و برهان و چه از راه كشف و وجدان، حد و رسم عقل به آن صدق مي كند.... (عقل) به معاني متداول آن كه مبناي علوم رسمي است و از راه استدلال از راه معلوم به مجهول مي رسد (يعني همان قوه فكرّيه) نبايد با مطلق عقل و انديشه انسان، كه اين هم يكي از مراتب و درجات آن است، اشتباه شود.(7).
ايشان در جاي ديگر از كتاب تمهيد القواعد خود چنين مي گويد:.
از آن جا كه يافته هاي سالكان احياناً متناقض مي نمايد، براي آنان لازم است كه نخست علوم حقيقيه فكري و نظري را تحصيل كنند... تا آن كه از آن علوم كه منطق هم جزء آنهاست به عنوان يك علم آلي و منطقي نسبت به معارف ذوقي استفاده نمايد... و وجه حقانيت و صواب ادراكات اين علم را هم با ملكاتي كه در علوم فكري و نظري به دست آورده اند، تشخيص دهند.(8).
با اين بيان ايشان علوم نظري و عقلي را به عنوان معيار و منطق تجربه هاي عرفانى، توصيه كرده است.
ديدگاه ابن عربي.
محي الدين ابن عربى، از اين واقعيت، چنين تعبير مي كند:.
عقل از آن جهت كه مفكّر است (به اين معنا كه مي خواهد با استدلال و به وسيله معلومات خود به نتايج برسد) محدود به حدي معين است كه از آن فراتر نمي تواند برود. اما از آن جهت كه (پذيراى) حقايق است، به هيچ حدي محدود نيست.(9).
ايشان در فتوحات مكيه موضوع را چنين شرح مي دهد:.
علوم انسانى، مقداري به وسيله فكر به دست مي آيد و مقداري را فكر ممكن مي داند، ولي عقل از راه فكر نمي تواند به آن برسد.... و مقداري را فكر (محال) مي داند، و عقل نيز آن را به عنوان مستحيل پذيرفته، از استدلال نسبت به آن خودداري مي كند، ولي اگر مشمول رحمت و موهبت الهي واقع شود، خداوند علم به اين گونه امور را به او مي بخشد. او آن حقيقت را به عنوان واقعه اي صحيح و غير مستحيل مي پذيرد، هر چند كه از لحاظ عقل همچنان ناممكن به نظر مي آيد.(10).
ايشان در جلد اول فتوحات مكيه ضمن اين كه عقل را داراي اين استعداد مي داند كه علوم رسمي را، از راه فكر و نظر، به وساطت حواس و امثال آن به دست آورد، و نيز علوم الهى، و حتي رسمي را، از راه كشف و موهبت دريابد؛ چنين مي گويد:.
براي عقل در تحصيل علوم رسمي از راه حواس و استدلال، اجمال و ابهام و امكان خطا و انحراف وجود دارد و به همين دليل احكامش از يقين برتري كه جاي هيچ گونه ترديد در آن نباشد، بهره مند نيست. اما معلوماتي كه به وسيله كشف و موهبت به دست آيد، معلوماتي خواهند بود روشن و مفصل، كه عقل درباره آنها از اطمينان و يقين قاطعي برخوردار خواهد بود.(11).
صدرالمتألهين در مقدمه اسفار در اين باره چنين مي گويد:.
در اثر رياضت هاي سخت و مجاهدات طولانى، باطنم شعله ور گشته و با انوار عالم ملكوت و اسرار جهان جبروت، روشن گرديده، پذيراي پرتو الطاف و عنايات خداوندي شد. در نتيجه به اسرار و رموزي دست يافتم كه تا آن هنگام، از آنها آ گاه نبودم، و مسائلي برايم حل شد كه از راه برهان برايم لاينحل مانده بود. بلكه هر چه تا به آن روز از راه دليل و برهان دانسته بودم، با اضافاتي از راه شهود و عيان، آشكارا ديدم و به واقعيت آنها رسيدم.(12).
در مباحث عرفان نظرى، اگر چنين ارتباطي در كار نبود، ديگر حتي براي خود عرفا نيز بحث درباره عرفان و حقايق و نتايج تجارب عرفانى، امكان نداشت.(13).
بنابراين، يك عارف مي تواند نتايج حاصل از مكاشفات و مشاهدات خويش را، نخست به حوزه تعقل خود منتقل ساخته، آن گاه با تنظيم و ترتيب آنها، براساس قوانين عقل و منطق، در شكل برهان و استدلال هاي فلسفى، با ديگران در ميان بگذارد.
تبحّر عارف در علوم عقلي و نظرى، وي را در تنظيم يافته ها و بيان حقايق عرفاني امداد مي رساند و پايه هاي عرفان نظري را محكم كرده و عرفا را براي بيان حقايق كشفي و تبليغ آنها و دفاع در مقابل مخالفان توانا مي سازد.(14).
كار قيصري و ديگران نيز، در برخورد با مخالفان و منكران، براين اساس استوار است. از اين راه است كه امكان مي يابند با متكلمان و فلاسفه و ديگران، به زبان آنان سخن گويند. ولي چون دخالت بحث هاي عقلي و منطقي در قلمرو حقايق عرفاني و شهودي يك دخالت با واسطه و بالعرض است، در بحث از عرفان با مباني عقلى، امكان آلودگي به خطا و شك و توهم بسيار است. به خاطر همين مطلب است كه حقايق شهودي را بيان ناپذير و غير قابل انتقال مي دانند.(15).
ديدگاه مولوي.
در اشعار مولانا مباحث مربوط به معرفت عقلاني و فلسفي و همچنين معرفت و شهود عرفاني و نحوه ارتباط آنها با يكديگر از نوعي تناقض گويي ظاهري برخوردار است، به اين معني كه در برخي موارد، اشعاري در طرد و نفي و بي اساس بودن معرفت عقلاني به چشم مي خورد و در جاي ديگر مطالبي در تأييد و اثبات اين نوع معرفت ديده مي شود. گاهي مشاهده مي شود هر نوع اتحاد ميان اين دو نوع معرفت نفي شده و گاهي نيز در جهت متحد ساختن آنها تلاش شده است.
از مجموع گفته هاي مولانا اين معنا استنباط مي شود كه ايشان طريقه عقل را با طريقه معرفت و شهود متباين نمي داند و به اتحاد اين دو نوع معرفت معتقد است؛ به اين صورت كه بايد عقل خطاپذير را با دل و تزكيه نفس پيوند زد تا ادراك آن كمال يابد و حقايق را در خويش منعكس نمايد. در اين وقت است كه معرفت عرفاني با معرفت عقلاني متحد مي گردد.
اينك توضيح مطلب:.
مولوي عقل را به ممدوح و مذموم تقسيم مي كند و عقل ممدوح را به (عقل جزوى) و (عقل كل) تقسيم مي كند. عقل جزوي عقلي است نارسا كه اكثر افراد كما بيش از آن بهره مندند و اين درجه از عقل براي درك حقايق امور و اشيا كافي نيست؛ چرا كه در معرض آفت وهم و گمان است. بدينسان بايد عقل جزوي را با عقل كل كه مخصوص اولياي خداست، پيوند داد تا به عقل كلي بدل شود. از ديدگاه مولوي همين عقل است كه عشق را منكر است و همين عقل است كه پاي استدلاليان را چوبين مي كند، بنابراين نبايد اين عقل را وزير خود گرفت و به آن دل خوش نمود:.
عقل جزوي آفتش وهم است وظن
زانكه در ظلمات شد او را وطن.
عقل جزوي را وزير خود مگير
عقل كل را ساز اي سلطان وزير.
عقل جزوي عشق را منكر بود
گرچه بنمايد كه صاحب سر بود.
مر تو را عقلي است جزوي در
نهان كامل العقلي بجو اندر جهان.
مولانا مي گويد اين عقل نبايد سلطاني كند، بلكه بايد در پاي سلطان دل زانو بزند، تا در پرتو شاگردي و اطاعت آن كامل گردد.
راند ديوان را حق از مرصاد خويش
عقل جزوي را زاستبداد خويش.
كه سري كم كن نئي تو مستبد
بلكه شاگرد ولي و مستعد.
رو بردل رو كه تو جزو دلى
هين كه بندي پادشاه عادلي.
بندگي او به از سلطاني است
كه انا خير، دمِ شيطاني است‏(16).
مولوي عقيده دارد كه عقل كل از آن مردان خدا و اولياي خاص الهي است.
استاد همايي مي گويد:.
معني ديگر عقل كل، عقل كامل رساست كه محيط به همه اشياست و حقايق امور را به شايستگي درك مي كند؛ و اين نوع عقل به اعتقاد مولوي چنان كه اشاره شد مخصوص صنفي خاص از بندگان مقرب و برگزيدگان حق تعالي است كه شامل انبيا و اوليا و ابدال و اقطاب و مشايخ راستين و عباد مخلصين مي شود، و صاحبان عقل جزوي اگر در خط صلاح و فلاح دنيا و آخرت خود باشند و بخواهند كه در سير و سلوك طريقت نزديك ترين و سالم ترين راه وصول به حق را بپيمايند، چاره اي جز اين ندارند كه با آن صنف ممتاز بپيوندند و پيش استاد سربسپارند؛ يعني در تسليم و انقياد و اطاعت پير راهبر بدان درجت برسند كه وجود ايشان در او فاني و مستهلك شده باشد و طىّ اين طريق جز با عشق ميسر نيست.(17).
مولوي درباره همين عقل گفته است:.
جهد كن تا پير عقل و دين شوى
تا چو عقل كل تو باطن بين شوي.
بهر آن گفتيم كاين تدبير را
چون كه خواهي كرد بگزين پير را.
ليك پير عقل ني پير مسن
مي نداني ممتحن از ممتحن (18).
بنابراين مولوي كه پاي استدلاليان را چوبين مي داند مقصودش برهاني است كه عقل جزيي آن را اقامه مي كند؛ نه عقل هاي كل و رشد يافته و با دل آميخته.
اهل دنيا عقل ناقص داشتند
تا كه صبح صادقش پنداشتند.
تكيه بر عقل خود و فرهنگ خويش
بود مان تا اين بلا آمد به پيش.
با عقل جزيي جز ظواهر هستي و پديده ها ادراك نمي شود. از همين روي مرحوم شيخ بهايي فرمود:.
علم بحثي سر به سر قيل است و قال
نه از او كيفيتي حاصل نه حال.
و مولوي گفت:.
عقل ضد شهوت است اي پهلوان
آنكه شهوت مي تند عقلش مخوان.
عقل قدسي يا عقل اولياست كه مشورت با آن جزء وظايف است و در قرآن به آن تأكيد شده است:.
عقل قوت گيرد از عقل دگر
پيشه گر كامل شود از پيشه ور.
عقل را با عقل باري ياد كن
امرهم شوري بخوان و كار كن.
در مجالس مي طلب اندر عقول
آنچنان عقلي كه بود اندر رسول‏(19).
مولوي در جايي از مثنوي تأثر عقل از دل را مطرح مي سازد.
عقل از جان گشت با ادراك و فر
روح، او را كي شود زير نظر.
ليك جان در عقل تأثيري كند
زان اثر آن عقل تدبيري كند...
... دل چو بر انوار عقلي نيز زد
زان نصيبي هم به دو ديده دهد (20).
مولوي از عاقلان كامل به عنوان پيشواي قافله ياد مي كند و ديگران را به پيروي آنان دعوت مي كند:.
عاقل آن باشد كه آن با مشعله است
او دليل و پيشواي قافله است.
پيرو نور خود است آن پيش رو
تابع خويش است آن بي خويش رو.
مؤمن خويش است و ايمان آوريد
هم به آن نوري كه جانش زو چريد.
ديگري كه نيم عاقل آمد او
عاقلي را ديده خود داند او.
عقل كامل نيست، خود را مرده كن
در پناه عاقلي زنده سخن‏(21).
از مجموعه آنچه آمد مي توان نتيجه گرفت كه ديدگاه مولوي واقع گرايانه است و با اصل اتحاد عقل و دل مطابق است و بالاترين مرتبه عقل كه خاص اولياست همان است كه وي از آن به عقل كل يا كلي تعبير مي كند. مي توان از مجموعه انديشه هاي او استنباط كرد كه وي اولاً، براي عقل مراتبي قائل است و بالاترين مرتبه آن همان است كه قرآن از آن به (لب) و (بصيرت) تعبير مي كند و در روايات نيز از آن به صورت (عقل مؤيّد به نور و حجت ميان عباد و معبود و حجت باطنى) ياد شده است. ثانياً عقل در پرتو تزكيه نفس و پاكي دل رشد مي كند و ملاك تمايز انسان ها از حيوان و تمايز انسان هاي كامل از ناقص به همين بستگي دارد.
از ديدگاه مولوي يقيني بودن دست آوردهاي عقلي مشروط باين است كه اولاً، عقل درست عمل كند، ثانياً حقايق در حدّ توان ادراكي عقل باشد؛ زيرا حقايق و اسرار پنهاني بسيارند كه قواي ادراكي عادي بشري از ادراك آنان عاجز است. بنابراين بايد عقل را با دل و قلب و تزكيه باطني پيوند زد تا ادراك آن كمال يابد و به حقايق دست يابد. اين است طريقه اتحاد عقل و دل و يا اتحاد معرفت عقلي و معرفت باطني و عرفانى.
استاد محمد تقي جعفري در شرح مثنوي مي گويد:.
عقل آدمي قدرت شگرفي براي حركت در عرصه كمالات دارد، اما در آن هنگام كه دل آدمي ويران گشت، در حقيقت پا و پر و بال عقل بريده شده است، كجا برود و چگونه به پرواز در آيد(22).
مولوي از عقل ناب به عقل عقل نيز تعبير كرده است:.
اي خنك آن كس كه عقلش نر بود
نفس دستش ماده و مضطر بود.
بند معقولات آمد فلسفى
شهسوار عقل عقل آمد صفي.
عقل عقلند اوليا و عقلها
بر مثال اشتران تا انتها.
عقل عقلت مغز و عقل تست پوست
معده حيوان هميشه پوست جوست.
عقل دفترها كند يكسر سياه
عقل عقل آفاق دارد پر زماه.
استاد جعفري در شرح اين ابيات مي نويسد:.
احتمال مي رود مقصود از عقل عقل، همان عقل كل باشد كه نه تنها مقامي والاتر از عقول جزيي معمولي دارد، بلكه زير بناي هستي كائنات است و انسان به جهت تسلط بر خود طبيعي و تقرب به بارگاه الهي مي تواند به مقام عقل عقل گام بگذارد. احتمال ديگري وجود دارد و آن اين است كه منظور از عقل عقل يك موضوع عيني نبوده باشد، بلكه سطوح يا مراتب عاليه عقل است كه در وجود آدمي از كثرت دانش و بينش و خلوص در جهان بيني و گذشتن از خود طبيعي حاصل مي شود.
فيلسوف در بند معقولاتي است كه عقل جزيي مانند گرد و غبار آنها را منتشر مي سازد و در آخر كار هم انسان را در بيابان بي سر و ته شك و ترديد سرگردان مي گذارد. در صورتي كه اصفياي اولاد آدم مي توانند وارد قلمرو عقل عقل گشته حقايق را دور از مغالطه بازي هاي عقول جزيي در يابند. اولياء اللّه كه داراي عقل عقلند، ساير عقول جزيي را مانند قطار شتر در دنبال خود مي كشند. رهبران واقعي آن عقول جزيي اولياء اللّه اند....
اين عقول جزيي كه هميشه تفرعن و نخوت سراپاي آن را گرفته و براي ما آدميان مكتب هاي متضاد و متناقض ساخته و سرنوشت فرهنگ بشري را به بازي گرفته است، كاري جز سياه كردن كتاب ها و انباشتن مغزها از اصطلاحات پوشالي و كنار كشيدن انسان از جويبار حقايق ندارد.... گمان مبر كه عقل و جان در همين خرد و روان طبيعي آدمي منحصر مي شود، اولياء اللّه عقل و جان بالاتري دارند كه اگر در وضع محقري كه دارى، ميخكوب نشوي و با اشتياق صميمانه رهسپار كوي حقيقت شوي آن عقل و جان را به دست خواهي آورد.(23).
حاصل سخن اين كه: از ديدگاه مولوي نيز معرفت عرفاني با يقين برهاني و عقلي متحد است، مقام عقل مستفاد فلاسفه ملازم با مقام معرفت و شهود عرفاني است كه مرتبه انسان كامل است. اين كه مولوي به رعايت حد و مرز عقل تأكيد مي كند مقصود او عقل جزيي است و همان است كه اسير هواي نفس واقع مي شود؛ كم من عقل أسير تحت هوىَ أمير.(24) عقل كل، عقلي است كه با دل متحد است و جلوه هايي از جلوات اوست.
ديدگاه حافظ.
در اشعار حافظ نيز همانند مولوى، نوعي تناقض گويي ظاهري در اين باب به چشم مي خورد؛ زيرا او نيز گاهي معرفت عقلاني و برهاني را تخطئه نموده و تنها راه معرفت را معرفت دل مي شمارد و گاهي نيز شناخت از راه عقل و منطق را تأييد كرده و اين دو معرفت را قابل جمع و اتحاد دانسته است.
از بررسي بسامد واژگاني غزليات حافظ به دست مي آيد كه او واژه (عقل) را 39 بار به كار برده است، در حالي كه واژه (دل) در ديوان او 607 بار به كار رفته است. او مكرر دل را مورد خطاب قرار مي دهد و آن را ستايش مي كند و يا چيزي از آن مي طلبد. موردي نيست كه حافظ به طور جدي از دل و معرفت قلبي نكوهشي كرده باشد، جز ملامتي شيرين كه چرا به وظيفه خويش عمل نمي كنى بنگريد:.
اي دل به كوي عشق گذاري نمي كنى
اسباب جمع داري و كاري نمي كني.
چوگان حكم در كف و گويي نمي زنى
باز ظفر به دست و شكاري نمي كني.
يا مي گويد: (اي دل گر از آن چاه زنخدان به در آيي ) يا مي گويد: (اي دل مباش يكدم خالي ز عشق و مستى) غير از اين موارد، در همه جا مدح كمال دل است و شرح جمال عشق، از قبيل:.
(رخ تو در دلم آمد مراد خواهم يافت) يا (دلم جز مهر مهرويان طريقي برنمي گيرد)، (اگر آن ترك شيرازي به دست آرد دل ما را)، (تنها نه منم كعبه دل بتكده كرده) و يا مي گويد:.
حال دل با تو گفتنم هوس است
خبر دل شنفتنم هوس است.
همچنين:.
دل سرگشته ما غير تو را ذاكر نيست
گرچه ازخون دل ريش دمي طاهر نيست‏(25).
خلاصه آن كه از ديدگاه حافظ هر چه هست دل است و معرفت از راه دل؛ همان است كه مي تواند نردبان صعود به قله كمال باشد و هم اوست كه در صورت عدم رشد و معرفت مايه انحطاط و خسران آدمي است.
ولي بسامد واژه عقل و عقول كه به 39 بار مي رسد، مشحون از مذمت و ملامت آن است. بنگريد:.
اي كه از دفتر عقل آيت عشق آموزي.
ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانست.
ما را به منع عقل مترسان و مي بيار.
حريم عشق را درگه بسي بالاترازعقل است.
عقل مي خواست كزآن شعله چراغ افروزد.
مفتي عقل در اين مسأله لايعقل بود.
كرشمه تو شرابي به عاشقان پيمود.
كه علم بي خبر افتاد و عقل بي حس شد.
حاشا كه من به موسم گل ترك مي كنم.
من لاف عقل مي زنم اين كار كي كنم.
(تا فضل عقل بيني بي معرفت نشينى)، يا (تصوري است كه عقلش نمي كند تصديق)، يا (رموز عشق مكن فاش پيش اهل عقول).
ولي در عين حال مواردي است كه حافظ عقل را مانند دل ستوده است و براي آن مقام رفيعي قائل شده است؛ براي مثال:.
مشورت با عقل كردم گفت حافظ مي بنوش.
ساقيا مي ده به قول مستشارمؤتمن.
در اين جا، عقل نوشيدن مي را كه در فرهنگ غزليات حافظ تصوير معرفت عرفاني و رباني و برخورداري از لذات عشق الهي است، تأييد مي كند و از آن به عنوان مشاور امين ياد مي كند.
در اين غزل نيز عقل را همچون جان، بسته زنجير گيسوي معبود مي داند:.
نكته دلكش بگويم خال آن مهرو ببين.
عقل و جان را بسته زنجير آن گيسو ببين.
نيز در غزلي (عقل) را مؤيد حسن معشوق و عشق عاشق و جاودانگي آن دو مي شناسد:.
بگرفت كار حسنت چون عشق من كمالي.
خوش باش زانكه نبود اين هر دو را زوالي.
در وهم مي نگنجد كاندر تصور عقل.
آيد به هيچ معني زين خوبتر مثالي.
حافظ در غزلي قضاوت درباره عقل و شهود را به پيش داور مي اندازد و تكيه بر عقل را (لاف عقل زدن) و از عقل لافيدن و تكيه بر دل و شهود را گزافه و پريشان گويي يا (طامات بافتن) مي داند:.
يكي از عقل مي لافد، يكي طامات مي بافد.
بيا كاين داوري ها را به پيش داور اندازيم.
از اين بيت سه نوع نتيجه مي توان گرفت: يكي اين كه داوري قرآن اين است كه مرز هر يك از همديگر جداست، عقل حقايق ذهني و مفهومي را درك مي كند و ادراك آن با واسطه است، ولي ادراك شهودي بي پرده و مستقيم است كه سالك به خاطر سنخيت روحي مي تواند با حقايق به طورحضوري علم حاصل كند: (رو مجرد شو مجرد را ببين).
ابياتي نيز كه در مذمت عقل آمده مربوط به فضولي و دخالت نا به جاي آن به مرز دل و شهود است. ديگر اين كه بگوييم از ديدگاه حافظ عقل هيچ است و جز تدبير زندگي عادي و روزمره كاري از آن ساخته نيست. كشف حقايق تنها بر عهده دل است. بدين سان پاي استدلاليان همواره چوبين است و جز طريق دل راهي به واقع وجود ندارد. استنباط ديگر اين كه، حافظ نيز مانند مولوي براي عقل مراتبي قائل است: يكي عقل جزيي كه در معرض خطاست و پايش چوبين است، ديگر عقل كل يا عقل شهودي كه با دل متحد است و همان است كه مستشار امين مي باشد و هم اوست كه حُسن معشوق و عشق عاشق را جاودانه مي يابد. با توجه به ارادت حافظ به قرآن، مي توان گفت كه برداشت سوم به مراد وي نزديك تر است.
بنابراين آن جا كه ابو سعيد درباره ابن سينا گفت: آنچه ما يافته ايم او مي داند، اين دانايي تنها با وصول به وادي كل ممكن است و اين عقل با شهود و معرفت عرفاني يكي است؛ به اين معنا كه اگر بوعلي سينا به جايي رسيده است كه يافته هاي ابوسعيد را بداند، به اين دليل است كه به مقام شهود و معرفت عرفاني نيز رسيده است و گرنه عنقا شكار هر صيادي نشود و از عقل جزيي اين كار نايد.
با اين بيان، (بيا اين داوري ها را به پيش داور اندازيم)، داوري قرآن و روايات (اتحاد كشف و برهان و معرفت عرفاني با معرفت عقلانى) خواهد بود كه حافظ به آن عنايت دارد.
حاصل سخن آن كه: حافظ آن جا كه مفتي عقل را لايعقل مي داند و استناد به تعقل را (لاف عقل) مي داند يا براي حريم عشق درگهي بالاتر از عقل مي شناسد و عقل را مانع مي نوشي مي داند، مرادش همان عقل جزيي است كه پاي استدلالش چوبين و دلخوش كردن به آن لاف زني است. اما عقلي كه مستشار مؤتمن است و چون جان و دل بسته به زنجير گيسوي معشوق است، همان عقل كل است، و داوري نهايي قرآن درباره اين دو قوه اين است كه: عقل جزيي قابل اعتماد نيست و بايد پختگي حاصل كند ولي عقل كل و رشد يافته با معرفت و شهود عرفاني در كشف حقايق يكي است؛ بنابراين هر صاحبدلى، صاحب برهان نيز هست، چنان كه هر صاحب عقل مستشار، از معرفت عرفاني بي بهره نيست.
پس حافظ را نمي توان منكر مقام عقل دانست. همان گونه كه اهل برهان را نيز منكر نقش معرفت و شهود و راه دل نبايد دانست. در نتيجه عرفان و فلسفه و مشّاء و اشراق در صراط مستقيم قرار مي گيرند.
ديدگاه ملا صدرا.
از آن جا كه مرحوم صدر المتألهين در پرتو انديشه اسلامي توانست بينش و معرفت عرفاني و فلسفي و برهان و شهود را به يكديگر پيوند زند و اين دو نوع معرفت را با هم متحد سازد و مجموعه گرانبهايي را در چارچوب اسفار اربعه به عالم معرفت عرضه كند، بسيار بجاست كه نگاهي به ديدگاه اين عالم رباني و حكيم الهي بيفكنيم.
چنانچه پيش از اين اشاره شد، مرحوم ملاصدرا در مقدمه كتاب شريف اسفار به نقش سير و سلوك و تزكيه نفس در كشف حقايقِ امور، تصريح مي كند و كتاب خويش را حاصل خلوت گزيدن و رياضت ها و سير انفسي خويش مي داند:.
اشتعلت نفسي لطول المجاهدات اشتعالاً نوريّاً و التهب قلبى لكثرة الرياضات التهاباً قويّاً ففاضت عليها أنوار الملكوت، و حلّت بها خبايا الجبروت، ولحقها الأضواء الأحديّة، و تداركها الألطاف الإلهيّة فاطلعت علي أسرارٍ لم اَكُن أطلع عليها إلي الان، وانكشفت لى رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كلّ ما علمته من قبل بالبرهان، عاينته مع زوائد بالشهود و العيان من الأسرار الإلهيّة، و الحقائق الربّانية، و الودائع اللاهوتية، و الخبايا الصمدانية. (26).
او كشف حقايق و رموز كتاب خويش را نيز از آنِ كسي مي داند كه عقل جزيي خويش را به مرتبه عقل مؤيّد به نور الهي برساند:.
و قد أشرت فى رموزه إلي كنوز من الحقائق لايهتدى إلي معناها إى من عنّي نفسه بالمجاهدات العقلية حتّي يعرف المطالب، و نبّهت فى فصوله إلي أصول لايطلع علي مغزاها إى من اتعب بدنه فى الرياضات الدينيّة. (27).
در پايان مقدمه، معرفت واقعي خدا و معاد و حقايق قرآني را از آنِ فرزانگان از بند هوا و هوس رسته و به خدا پيوسته مي داند:.
و ليعلم أنّ معرفة اللّه تعالي و علم المعاد و علم طريق الاخرة ليس المراد بها الاعتقاد الذى تلقاه العامى أو الفقيه وراثة و تلقفا، فإنّ المشعوف بالتقليد و المجمود علي الصورة، لم ينفتح له طريق الحقائق كما ينفتح لكرام الإلهيّين، و لايتمثل له ما ينكشف للعارفين المسصغرين لعالم الصورة و اللذّات المحسوسة، من معرفة خهق الخلائق و حقيقة الحقائق و لاما هو طريق تحرير الكلام و المجادلة فى تحسين المرام، كما هو عادة المتكلم، و ليس ايضاً هو مجرد البحث كما هو دأب اهل النظر، و غاية اصحاب المباحثة و الفكر، فإنّ جميعها ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكديراها، و من لم يجعل له نوراً فما له من نور، بل ذلك نوع يقين، هو ثمرة نور يقذف فى قلب المؤمن، بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة. و خلوصه بالمجاهدة عن الجهل و الأخلاق الذميمة و حبّ الرئاسة، و الاخلاد إلي الأرض و الركون إلي زخارف الأجساد.
و در پايان مقدمه مي فرمايد:.
إنّى لاستغفر اللّه كثيراً مما ضيعت شطراً من عمرى فى تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلين من أهل الكرام و تدقيقاتهم و تعلّم جربزتهم فى القول و تفنّنهم فى البحث حتّي تبيّن لى آخر الأمر بنور الإيمان، و تأييد اللّه المنّان أنّ قياسهم عقيم، و صراطهم غير مستقيم، فالقينا زمام أمرنا إليه، و إلي رسوله النذير المنذر، فكل ما بلغنا منه آمنّا به و صدّ قناه... حتي فتح اللّه علي قلبنا ما فتح، فأفلح ببركة متابعته و أنجح. فإبدأ يا حبيبى قبل قراءة هذا الكتاب بتزكية نفسك عن هواها... و لاتشتغل بترهات عوام الصوفيّة من الجهلة و لاتركن إلي أقاويل المتفلسفة جملة... وقانا اللّه و ايّاك شرّهاتين الطائفتين و لا جمع بيننا و بينهم طرفة عين.(28).
بنابراين مرحوم ملاصدرا راه نيل به حقايق را تنها عقل كل يا عقل مؤيّد به نور حق مي داند و تزكيه نفس را شرط لازم فعليت چنين استعدادي مي شناسد و فلسفه بدون تزكيه و سير و سلوك را دلخوش كردن به عقل جزيي و قياس مبتني بر آن را عقيم مي داند.
اين مبنا جز طريقي كه مطرح نموديم تفسير معقولي ندارد؛ يعني اتحاد كشف و برهان. ولي چون در اين مقدمه، ديدگاه مرحوم ملاصدرا چندان صريح نيست، اين بيان به ضميمه بيان ديگر اسفار، روشن تر مي شود.
استاد حسن زاده آملي در نكته 608 به نقل از فصل 26 از مرحله ششم (علم كلى) اسفار مي نويسد:.
تثبيت و احكام: إيّاك و ان تظن بفطانتك البتراء أنّ مقاصد هولاء القوم من أكابر العرفاء و اصطلاحاتهم و كلماتهم المرموزة خالية عن البرهان. من قبيل المجازفات التخمينيّة او التخيلات الشعرية، حاشاهم عن ذلك، و عدم تطبيق كلامهم علي القوانين الصحيحة البراهينيّة، والمقدمات الحقه الحكميّه ناشٍ عن قصور الناظرين و قلّة شعورهم بها، و ضعف إحاطتهم بتلك القوانين، و إى فمرتبة مكاشفاتهم فوق مرتبة البراهين فى إفادة اليقين، بل البرهان هو سبيل المشاهدة فى الأشياء التى يكون لها سبب، إذ السبب برهان علي ذى السبب، و قد تقرّر عندهم أنّ العلم اليقيني بذوات الأسباب لايحصل إى من جهة العلم بأسبابها فإذا كان هذا هكذا فكيف يسوغ كون مقتضي البرهان مخالفاً لوجب المشاهدة.
و ما وقع فى كلام بعض منهم: إن تكذبهم بالبرهان فقد كذبوك بالمشاهدة، معناه: إن تكذبهم بما سميّت برهاناً و إى فالبرهان الحقيقى لايخالف الشهود الكشفى؛.
مبادا به بينش كوتاهت گمان بري كه مقاصد و اصطلاحات و كلمات مرموز اكابر اهل عرفان خالي از برهان، و از قبيل گزاف هاي تخميني و تخيلات شعري است، اين اكابر بيرون از چنين پندارند. عدم تطبيق كلامشان بر قوانين صحيح برهاني و مقدمات حق حكمى، ناشي از قصور ناظران و قلت شعورشان به فهم كلمات آنان و ضعف احاطه ايشان بدان قوانين است وگرنه مرتبه مكاشفات آنان در افاده يقين فوق مرتبه براهين است. بلكه برهان در اشيايي كه سبب دارند، سبيل مشاهده است، زيرا كه سبب برهان ذى السبب است. و در نزد ارباب حكمت مقرر است كه علم يقيني به اموري كه سبب دارند، حاصل نمي شود مگر از جهت علم به سبب آنها. پس چگونه روا بود كه مقتضي برهان مخالف موجب مشاهده باشد. و اين كه در كلام بعضي آمده است كه اگر عارفان را به برهان تكذيب كنى، آنان تو را به مشاهده تكذيب مي كنند؛ معني آن اين است كه بدانچه اسم برهان بر او نهادي در حقيقت برهان نيست وگرنه برهان حقيقي مخالف شهود كشفي نيست.
استاد حسن زاده در ادامه اين بيان مي فرمايد:.
راقم مكرر در كتب و رسائلش اين حقيقت را به قلم آورده است كه قرآن و عرفان و برهان از يكديگر جدايي ندارند و انسان كامل قرآن و عرفان و برهان است.
هم او در رساله قرآن و عرفان و برهان مي نويسد:.
فارابي در تحصيل السعاده تصريح كرده است كه فيلسوف كامل و امام يكي است؛ يعنى، فيلسوف كامل، انسان كامل است و امام است، چه اين كه علم به طور كلي شرح حقايق و حالات موجودات و روابط آنها با يكديگر است؛ و به عبارت ديگر، علم، تشريح پيكر وجود است. آن كسي كه به اين علم تشريح آشنايي كامل دارد در لسان فيلسوف، فيلسوف كامل يعني امام است و در لسان عارف،
مبيّن حقايق اسماء است.(29).
در جاي ديگر قوه وهم را مرتبه نازل عقل مي داند:.
و نيز علم ادراك است كه انواع ادراك در نزد عارفان و فيلسوف راسخ در عرفان و فلسفه الهي بر تثليث است كه احساس و تخيل و تعقل است؛ اما توهّم در نزد آنان و هم عقل ساقط است يعني توهّم مرتبه نازل عقل است نه اين كه مدرك بر سبيل استقلال و انفراد باشد.(30).
در صفحه 82 رساله مزبور مي نويسد:.
مطلب چهارم اين كه عقل مذموم در نزد اهل عرفان و در كلمات آنان، عقل نظري است، و مرادشان از عقل نظري همان كسب معارف و استنتاج علوم از اشكال منطقي است. نه اين كه مراد آنان نكوهش عقل به نحو اطلاق بوده باشد كه هيچ عاقلي به آن تفوّه نمي كند. اين عقل مذموم در مقابل قلب به اصطلاح عارف است كه محمود اوست، چه اين كه عقل نظري را قيد و عقال مي داند و قلب را كه در تحول و تقلب است، محل قابل انواع تجليات.(31).
از مباحث گسترده پيشين به دست آمد كه عقل مذموم در مقابل عقل ممدوح است كه با قلب و شهود عرفاني متحد است. استاد در صفحه‏83 مي فرمايد:.
و خلاصه گفتارشان اين كه عقل مذموم در نظر عارف، عقل نظري در اصطلاح منطق و فلسفه است كه از آن تعبير به عقل جزيي مي كنند.
ولي معلوم نمي كند كه مراد از عقل كلي چيست.
آن گاه به مشاجره و نزاع ميان ملاي رومي و ميرداماد و سيد محمد شيرازي مي پردازد. سيدمحمد شيرازي در پاسخ به ميرداماد كه مولوي را به خاطر چوبين دانستن پاي استدلاليان مورد انتقاد قرار مي دهد، مي گويد:.
اي كه طعنه مي زني بر مولوى
اي كه محرومي زفهم مثنوي.
گرچه سستيهاي استدلال عقل
مولوي در مثنوي كرده است نقل.
ليك مقصودش نبوده عقل كل
زان كه او هادي است در كل سبل.
بلكه قصدش عقل جزوي فلسفي است
زانكه او بي نور روي يوسفي است.
عقل جزوي چون مشوب از وهمهاست
زان سبب مذموم نزد اولياست.
پس از آن استاد مي فرمايد:.
هيچ حكيمي نگفته است كه حكم عقلِ مشوب به وهم حجت است، بلكه آن را مردود دانسته است؛ و همه حكما اعتراف دارند كه وهم معارض عقل است و رهزن او مي گردد، لذا به تجريد عقل و تصفيه فكر توصيه اكيد و شديد فرموده اند؛ مثلاً خواجه طوسي در ابتداي شرح حكمت اشارات مي فرمايد:.
إنّ هذين النوعين من الحكمة أعنى الطبيعى و الإلهى لايخلوان عن انفلاق شديد و اشتباه عظيم، إذ الوهم يعارض العقل فى م‏آخذهما، و الباطل يشاكل الحق فى مباحثهما،و لذلك كانت مسائلهما معارك الآراء المتخالفه، و مصادهم الاهواء المتقابله حتي لايرجي ان يتطابق عليها اهل زمان... و الناظر فيها يحتاج إلي مزيد تجريد للعقل، و تمييز للذهن، و تصفية للفكر، و تدقيق للنظر، و انقطاع عن الشوائب الحسيّه، و انفصال عن الوساوس العاديه، فانّ من نيسر له الاستبصار فيها فقد فاز فوزاً عظيماً و إى فقد خسر خسراناً مبيناً....(32).
چنان كه ملاحظه شد عبارت خواجه صريح است در اين كه براي نيل به حقايق فلسفي بايد به تزكيه نفس پرداخت.
در پايان رساله عبارتي از مرحوم قاضي نور اللّه شهيد از كتاب مجالس المومنين (مجلس ششم) نقل مي كند:.
تحصيل يقين به مطالب حقيقيه كه حكمت عبارت از آن است يا به نظر و استدلال حاصل مي شود چنان كه طريقه اهل نظر است و ايشان را علما و حكما مي خوانند، يا به طريقه تصفيه و استكمال چنان كه طريقه اهل فقر است و ايشان را عرفا و اوليا نامند و اگرچه هر دو طايفه به حقيقت حُكمايند، ليكن اين طايفه ثانيه چون به محض موهبت رباني فايز به درجه كمال شده اند و از مكتبخانه (و علمناهُ من لدنا علماً) سبق گرفته اند و در طريق ايشان اشواك شكوك و غوايل اوهام كمتر است، اشرف واعلي باشند و به وراثت انبيا كه صفوف خلايقند اقرب و اولي خواهند بود. و هر سر در طريق در نهايت وصول سر به هم باز مي آورد و اليه يرجع الامر كلُّه.(33).
پس از آن مي گويد:.
چنانچه منقول است كه شيخ عارف محقق شيخ ابوسعيد ابوالخير را با قدوة الحكماء المتاخرين شيخ ابوعلي سينا قدس اللّه روحهما اتفاق صحبتي شد، بعد از انقضاي آن، يكي گفت آنچه او مي داند ما مي بينيم و ديگري گفت: آنچه او مي بيند ما مي دانيم. و هيچ يك از حكما انكار اين طريق ننموده اند، بلكه اثبات كرده چنان كه ارسطاطاليس مي گويد:.
هذه الأقوال المتداولة كالسلم نحو المرتبة المطلوبة فمن أراد أن يحصلها فليحصل لنفسه فطرة أخرى، و افلاطون الهي فرمود: قد تحقّق لى أُلوف من المسائل ليس لى عليها برهان، و شيخ ابوعلي در مقامات العارفين گويد: فمن أحبّ أن يتعرفها فليتدرج إلي أن يصير من أهل المشاهدة دون المشاهدة و من الواصلين إلي العين دون السامعين للأثر.(34).
چنان كه ملاحظه شد، پيوند ميان عرفان و برهان از نوع پيوند حقيقي و مسانخت ميان عقل و دل است و ادعاهاي مزبور تنها در پرتو آن قابل تفسير منطقي است. استاد جوادي آملي مي فرمايد:.
راه وصول به اين مقام منيع (شهود جمال معبود) نه تنها به صرف تحصيل شرايط و آداب و احكام نماز حاصل نمي شود، بلكه با اكتفا به جهاد مستمر با نفس نيز حاصل نخواهد شد، چون جهاد اكبر هم لازم است. و هرگز با اكتفا به جهاد اوسط، كه نبرد با نفس باشد، ميسر نمي شود. و جهاد اكبر همانا نبرد عشق و عقل است كه اگر سالك از قيد عقل مصطلح برهد و به عقل ناب كه همان عشق به عبادت و سپس حصر آن در معبود است، برسد، در جهاد اكبر پيروز شده است.(35).
بدين سان عقل اصطلاحي است كه به حقايق متعالي و اسرار عشق الهي راه نمي يابد، ولي عقل كل يا عقل مؤيّد به نور باطني و متحد با دل همان عقل مستفاد يا عقل اولياست كه حامي مباني عرفان و شهود عرفاني است.
ديدگاه قرآن.
در پايان اين فصل، قضاوت نهايي درباره ادعاي فوق را به عهده قرآن كريم بسپاريم و ببينيم از ديدگاه قرآن پيوند اين دو معرفت چگونه ميسر است.
در قرآن آياتي است كه تفقه و درك صحيح در آن به (قلب) نسبت داده شده است.
لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها؛(36).
آنان قلب هايي دارند ولي با آن درك نمي كنند؛ آنان چشم هايي دارند كه با آن نمي بينند.
در سوره حجّ آمده است: أفلم يسيروا فى الأرض فتكون لهم قلوب يعقلون بها.(37) در اين آيه تعقل به قلب نسبت داده شده است؛ يعني اوّلاً صاحبان عقل بي شائبه از سير آفاقي عبرت مي گيرند و اين ادراك از آن قلب آنان است. مرحوم علامه طباطبايي در الميزان انتساب تعقل به قلب را مجازي مي داند، مي فرمايد: (وفي الكلام مجاز آخر ثانٍ من هذا القبيل و هو نسبة العقل إلى القلب و هو للنفس) اين بيان با تفسيري كه آن مرحوم از قلب ارائه مي دهد، منافات دارد، زيرا كه قلب را همان حقيقت نفس مي داند؛ يعني مصدر و منشأ ادراك را همان قلب مي داند كه آن نيز عين همان نفس است. اين آيه دليل وحدت ميان عقل و شهود است و انتساب، حقيقي است.
نيز قرآن نابينايي منكران را ناشي از كوري قلب مي داند: فإنّها لاتعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدور.(38) چنانچه قلب و حتي حواس ظاهري كافران لجوج را مهر خورده و داراي پرده مي داند. بنابراين كافران نه تنها قواي ادراكي باطني شان عليل و مهر خورده است كه حواس ظاهريشان نيز به علت تاريكي باطن، از ادراك عاجز مانده است.
مرحوم علامه ره مي فرمايد:.
و قد رجَّح الشيخ أبو علي بن سينا كون الإدراك للقلب بمعني أنّ دخالة الدماغ فيه دخالة الآلة فللقلب الإدراك و للدماغ الوساطة.(39).
بعد مي فرمايد: (و هذا من الشواهد علي أنّ المراد بالقلب هو الإنسان بمعني النفس.)(40) بنابراين قرآن، حواس، حركات بدن و خيال و تعقل را تابع قلب يا حقيقت نفس مي داند و مجموعه فعاليت هاي آن را جلوه يك حقيقت مي شناسد.
مورد ديگر واژه (بصيرت) است كه در قرآن و روايات زياد بر آن تأكيد شده است: راغب در مفردات مي نويسد:.
البصريقال للجارحة الناظرة نحو قوله تعالي كلمح البصر و للقوّة التى فيها ويقال للقوة القلب المدركة بصيرة و بصرة نحو قوله تعالى: ... فبصرك اليوم حديد.
در آيه ديگر مي فرمايد: قل هذه سبيلي أدعوا إلي اللّه علي بصيرة أنا و من تبعنى.(41) مرحوم طبرسي مي فرمايد: (أي أُدعو إلي توحيد اللّه و عدله و دينه علي يقين و معرفة وحجة قاطعة لاعلي وجه التقليد.)(42).
همچنين ياد خدا سبب بصيرت مي شود: إذا مسّهم طائف من الشيطان تذكّروا فإذا هم مبصرون.(43).
على(ع)بارها به بصيرت به معناي ادراك بي شائبه نفس اشاره كرده است: سترنى عنكم جلباب الدين و بصّرنيكم صدق النيّة.(44).
حضرت درباره ادراك عميقش نسبت به نيّات اصحاب جمل مي فرمايد: (صداقت و خلوص نيّتم مرا به اسرار درون شما آگاه ساخت).
نيز حضرت زهد را موجب بصيرت مي داند: ازهد فى الدنيا يُبصّرك اللّه عوراتها.(45).
اميرالمؤمنين درباره صفات و ويژگي هاي حجت خدا مي فرمايد: هجم بهم العلم علي حقيقة البصيرة و باشروا روح اليقين.(46).
درباره اوصاف مجاهدان واقعي صدر اسلام مي فرمايد:.
حملوا بصائرهم علي أسيافهم؛(47).
يعنى، آنان بصيرت و آگاهي خويش را روي شمشيرهاشان حمل مي كردند.
درباره حادثه جنگ جمل مي فرمايد: ألا و إنّ الشيطان قد جمع حزبه، و استجلب خيله و رجله و إنّ معى لبصيرتى... ولالبس علىَّ.... (48).
واژه ديگر در قرآن لب يا خرد ناب است كه همان عقل متحد با شهود است.
راغب مي نويسد: (اللبّ: العقل الخالص من الشوائب). اين كه در آيه 111 سوره يوسف پندگيري از ماجراهاي پيشين و انبيا را مخصوص اولوالالباب مي داند و در سوره زمر، آيه 9 نيز پندپذيري را مخصوص صاحبان خرد محض معرفي مي كند، مؤيّد عقل متحد با نفس زكيه شده است. استاد محمدتقي جعفري مي نويسد:.
از مجموع آياتي كه درباره تعقل و لُب و نُهي وارد شده است، معلوم مي شود كه مقصود از تعقل و مفاهيم مشابه آن، عقل نظري معمولي نيست كه خير و شر و هدف ها و مبادي اعلاي زندگي و احساس تعهد برين و نظارت الهي بر انسان و جهان را در ديدگاه خود نمي بيند... آن عقل نظري كه ادعاي باطمطراق او تكيه گاه همه مكتب ها و جهان بيني هاي متضاد و متناقض است كه در طول تاريخ انسان ها را به گروه هاي متخاصم تقسيم نموده، آنان را روياروي يكديگر قرار داده:.
هركسي آرد به قول خود دليل از گفته اي.
در ميان شور و نزاع و شورش و غوغاستى‏(49).
در پايان مي نويسد:.
تقسيماتي كه درباره عقل به وسيله فلاسفه و حكما صورت گرفته است، مانند عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعال، عقل كلى، عقل الهى... همه اين اقسام، مانند مراتب نور در جريان عالم هستى، مانند روح در كالبد مادي با نظر به استعداد عالم هستي مشغول مي باشند. و اين مراتب كه كشف از وحدت واقعي عقل مي نمايد، و در روايات معتبر ملاك ارزش و كمال آدمي و مسؤوليت معرفي شده است، غير از عقل نظري جزيي است كه در اسارت خود طبيعي به زنجير افتاده جز هدف گيري در خود محوري كاري انجام نمي دهد، مي توان گفت: عقل الهي كه انسان را در جاذبه ربوبي قرار مي دهد، بعد ديگري از قلب و فؤاد و لب است كه يكي از دو حجت الهي است.(50).
حاصل سخن اين كه :عقل مستفاد كه فلاسفه مشاء آن را هدف فلسفه مي دانند و از آن به (صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى) تعبير مي كنند، جز عقل مؤيَّد به نور الهي و متكي بر نفس زكيه نيست و نيل به آن مقام جز از طريق سير و سلوك و گشوده شدن باب مكاشفه و شهود امكان ندارد.
ديدگاه اهل بيت(ع)
در كافي شريف در باب (عقل و جهل) رواياتي كه از آثار عقل سخن به ميان مي آورند و از آن به (ماعبد به الرحمن) و (اكتسب به الجنان) و اين كه با 75 لشكر يا جنود جهل در نبرد است، يا آن جا كه عقل عِدل انبيا قرار داده شده و از آن به حجت باطني و از انبيا به حجت ظاهري تعبير شده است (51)، همه و همه دليل بارز بر عقل متحد با قوه قدسيه يا نفس زكيه است و گرنه عقل عادي هر چند عقل بالفعل باشد چنين منزلتي ندارد.
استاد فاطمي نيا در شرح (هشيار شدن) از بيت:.
جامه زهد و ريا كندم و بر تن كردم
خرقه پير خراباتي و هشيار شدم.
مي نويسد:.
يك معناي عجيب براي هشيار شدن از حضرت صادق(ع)است كه مي فرمايد:.
دعامة الإنسان العقل، و العقل منه الفطنّة و الفهم و الحفظ و العلم، و بالعقل يكمل و هو دليله و مبصره و مفتاح أمره، فإذا كان تأييد عقله من النور كان عالماً، حافظاً، ذاكراً، فطناً، فهماً، فعلم بذلك كيف؛ و لم؛ و حيث، و عرف من نصحه و من غشّه، فإذا عرف ذلك عرف مجراه و موصوله و مفصوله، و أخلص الوحدانيّة للّه، والإقرار بالطاعة، فإذا فعل ذلك كان مستدركاً لما فات و وارداً علي ما هو آتٍ، يعرف ما هو فيه، و لأى شي‏ء هو هيهنا، و من أين يأتيه، و إلي ما هو صائر، و ذلك كله من تأييد العقل؛(52).
ستون شخصيت و هستي انسان عقل است، و عقل سرچشمه هوشياري و فهم و حفظ و دانش است، و انسان به عقل، كامل مي گردد، و عقل راهنما و چشم گشا و كليد كار انسان است، وقتي عقل او به نور مؤيّد شود، او دانشمند، ذاكر، حافظ، فهميده شود.
از اين رو مي داند چگونه، چرا، كجا خيرخواه و بدخواه خود را بشناسد، و در يگانه پرستي و فرمانبري اخلاص ورزد، وقتي چنين كرد؛ از دست رفته را به دست آورد، برآينده مسلط گردد، مي شناسد آنچه را كه در آن است يعني مي فهمد در چه وضعي است، و او به خاطر چه چيزي در اين جا است و از كجا برايش مي رسد؛ او خود به كجا مي رود، تمام اينها از تأييد عقل است.
اين حديث شريف صريح است در اين كه عقل بشري فقط با تأييد الهى، حقايق باطني را درمي يابد و سير در خلق بالحق را پشت سر مي گذارد و از فكر علمي مي گذرد و به فكر عالي بار مي يابد كه خود قاف و عنقايي ديگر است.
در كتاب فرجام عشق به نقل از مجلسي اول ره در جمال السالكين نقل شده است:.
إعلم أنّ هذا الخبر مشتمل علي حقائق كثيرة، و لا يمكن بيانه؛ لأنّ هذه أحوال أوليائه تعالي الذين نوّروا عقولهم بأنوار الذكر الدائم حتّي صار قلوبهم خزائن للّه تعالى، و يلهمون فيه كل آنٍ بما يحتاجون إليه من الترقّى إلي المراتب العاليّة من محبّته و معرفته و قربه و وصاله، اوصلنا للّه تعالي و سائراً المؤمنين إليها.(53).
مرحوم علامه مجلسي ره صاحب بحار الانوار در مورد اضافه تأييد به عقل دو احتمال مي دهد مي فرمايد: (و إضافة التأييد إلي العقل إمّا إلي الفاعل أو إلي المفعول.) مؤلف اضافه را اضافه مصدر به مفعول مي داند كه سخن صحيحي است، زيرا حديث در صدد بيان عقل مؤيد به نور است نه چيز ديگر. بدين سان تطهير نفس و تزكيه آن نه تنها عقل را خالص مي گرداند كه قوه تخيل و حواس را نيز دگرگون مي كند و سالك به همه چيز به ديده آيه و عبرت مي نگرد و آنچه را كه اهل دنيا در آيينه نمي بينند در خشت خام مي بيند و همين است مفهوم إنّما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهّركم تطهيراً (54). و آيه شريفه كه درك حقيقت كتاب مكنون را در انحصار اهل تزكيه مي داند: كتاب مكنون لايمسّه إلا المطهّرون.(55) و(56).
حقايق قرآن فقط براي عقول منور به نور الهي و اهل سير و سلوك و تطهير ممكن است و هم آنانند راسخنان در علم كه تأويل متشابهات با آنهاست كه مايعلم تأويله إى اللّه و الراسخون في العلم (57) . مرحوم سيد بن طاووس در وصيت به فرزندش مي نويسد:.
إن عاملت للّه جلّ جلاله بالصدق و التحقيق جعل قلبك مرآة تنظر بها ما يريده جلّ جلاله من العلوم من وراء ستر رقيق ففى أخبار صاحب الملّة: المؤمن ينظر بنور اللّه.(58).
با اين بيان مي توان دريافت كه سخن مولي الموحدين در عبارت: لم أعبد ربّاً لم أره و اين كه با چشم دل خدا را ديده ام نه با ديده ظاهر؛ بهترين شاهد بر اتحاد برهان و شهود است.
نيز آن جا كه مي فرمايد: لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً؛ اگر پرده ها كنار روند بر يقين من افزوده نمي شود، يعنى، حضرت با عقل و ادراك عقلاني نيز آنچه مي بيند با شهود در مي يابد. از پشت حجاب كنه حقايق را مي داند بدين سان عقل و دل يكي است، و حقايق به صورت (أرنا الأشياء كما هى) آشكار شده است، آن چنان كه سالك به ديده دل اشيا را مي بيند، به ديده عقل نيز ادراك مي كند نه از نوع (ينادون من مكان بعيد).
به عبارت ديگر چنان كه در اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم به خاطر تجرد وحدت ايجاد مي شود؛ در اين جا نيز عقل كه ذاتاً و فعلاً مجرد است با نفس و قوّه قدسيه متحد مي گردد و چون تجرد تام است وحدت نيز تام خواهد بود نه از نوع وحدت اعتباري يا صناعى. حديث ديگر از امام صادق(ع)خطاب به (عنوان بصرى) مي فرمايد:.
ليس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور يقع فى قلب من يريد اللّه تبارك و تعالي أن يهديه؛ فإن اردت العلم فاطلب أوّلاً فى نفسك حقيقة العبودية، واطلب العلم باستعماله؛ و استفهم للّه يفهمك؛(59).
علم حقيقي از راه تعلّم و يادگيري حاصل نمي شود؛ جز اين نيست كه آن نوري باشد و در دل كسي كه خداي تعالي هدايت او را بخواهد، مي افتد؛ پس هر گاه خواستي علم به دست بياورى؛ اوّل حقيقت بندگي را در خود طلب كن؛ و علم را به خاطر اين كه آن را به كار بري بياموز؛ و از خدا فهم بخواه تا او حقايق را به تو بفهماند.
پس علم ناب و (أرنا الأشياء كما هى) به صافي دل بستگي دارد، به گفته حافظ:.
خلوت دل نيست جاي صحبت اضداد
ديو چو بيرون رود فرشته در آيد.
و همين علم است كه سالك را به تسليم و عبوديت محض وا مي دارد كه در بيتي به آن اشاره كرده ايم:.
علم نابم ده چنان يابم شهود
سرنسايم جز به پايت در سجود.
استاد محمد تقي جعفري در شرح (لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً) مي نويسد:.
اين گونه جملات كه از راستگوترين انسان ها صادر شده است، يعني چه قطعاً معنايش اين است كه هر انساني به مقدار معرفت و شناخت سودمند كه همراه با صفا و خلوص قلبي باشد، مي تواند از سطوح ظاهري جهان طبيعت نفوذ كرده و با مبادي عالي هستي آشنا شود... اين نفوذ در اعماق عالم هستي و اين انس و الفت و ارتباط بسيار نزديك با خداوند جان آفرين نه به وسيله حواس طبيعي امكان پذير است و نه با آن عكس برداري ذهني كه فقط كارش منعكس ساختن نمودهايي از طبيعت است و نه با آن عقل نظري كه چنان كه گفتيم كاري جز تنظيم مقدمات مستند به حواس و تجريد و تعميم و تحليل و تركيب در واحدهاي مأخوذ از عالم عيني ندارد... كسي كه با قدرت هشياري عالي و درون تصفيه شده به جهان بنگرد، سؤالي درباره حكمت و مبادي عالي هستي نخواهد ديد تا با چون و چرا منتظر پاسخ باشد.(60).
مرحوم حاجي سبزواري در تفسير (پاي استدلاليان چوبين بود) مي فرمايد:.
پاي استدلاليان كه ادله واهيه جدليه و قياسات مغالطيه و امناط عقيده مي دانند و در مطالب حقه متزلزلند و از تقوا و تعليم حق بي بهره اند كه فرموده: اتّقوا اللّه ويعلّمكم اللّه.(61) و نيز فرموده است: إن تتقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً .(62).
و اما ادله برهانيه عقول مكتحله بنور اللّه، پس آنها نعم الدليل و نعم القائد. و قال اللّه تعالى: قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين و قال: ادع إلي سبيل ربّك بالحكمة براهين حقيقيه نور حضرت برهان ديان است.(63).
حاصل اين كه، از ديدگاه آيات و اخبار نمي توان ترديدي داشت كه عقل مي تواند با رهايي از تعلق به اميال و غرايز با دل يا شهود متحد گردد و مطابق آن عمل كند و از آن در لسان آيات و اخبار به عقل مؤيد به نور يا لبّ و يا عقل بي شائبه تعبير مي شود. .
________________________________________
1. ر.ك: صدر المتألهين، مبدأ و معاد، ص‏278 و ابن تركه، تمهيد القواعد، ص‏270.
2. ر.ك: عين القضاة، زبدة الحقائق، ص‏28.
3. ر.ك: همان، ص‏5. همچنين ر.ك: عرفان نظرى، بخش دوم، فصل اول.
4. ولاتك ممّن طيّشته دروسه بحيث استقلَّت عقله و استفزّت.
فتمّ وراء النقل علم يدّن عن مدارك غايات العقول السليمة.
فرغانى، مشارق الدراري (شرح قصيده تائيه ابن فارض)، ص‏576.
5. شيخ بهايي مي گويد:.
علم نبود غير علم عاشقى
ما بقي تلبيس ابليس شقي.
مولوي مي گويد:.
زين همه انواع دانش، روز مرگ
دانش فقر است ساز راه و برگ.
6. شيخ اشراق در مقدمه حكمة الاشراق، خلافت الهي و رياست و رهبري هر عصري را در مرتبه نخست، متعلق به كسي مي داند كه در هر دو رشته علوم (بحثى) و (ذوقى) تبحّر و تسلّط داشته باشد.
7. ابن تركه، تمهيد القواعد، ص 248- 249.
8. همان، ص‏270.
9. رسائل ابن عربى، ج‏2، كتاب المسائل، ص‏2.
10. محي الدين ابن عربى، فتوحات مكيّه، ج‏2، ص‏114.
11. محي الدين ابن عربى، فتوحات مكيه، ج‏1، ص‏56.
12. صدر المتألهين، الاسفار الاربعه، مقدمه.
ملاصدرا در كتاب مبداء و معاد نيز ضمن اهتمام و توجه شديد به مكاشفات عرفانى، انسان را از تحصيل علوم نظري بي نياز نمي داند و به جمع ميان طريق عقل و مكاشفه اصرار مي ورزد و طريقه خويش را كه جمع ميان روش حكماي متألّه و مليّين از عرفاست، بر طريق ديگر ترجيح مي دهد.(ر.ك: مبدأ و معاد، ص‏278).
ان شاء اللّه بعداً در باره نظريه ملاصدرا در اين باب به تفصيل سخن خواهيم گفت.
استاد سيد جلال الدين آشتياني نيز در اين مورد چنين مي گويد: (اين معنا مخفي نماند كه شرط كمال از براي مكاشف، تكميل قوه نظري و قدرت فكري است و فقدان كمال قوه نظري نقص مهمي است... عرفايي كه در حكمت نظري نيز راسخند و مسائل عرفاني را با نظم خاص تدوين كرده اند، بيشتر توانسته اند علم كشفي را ترويج كنند.) (شرح مقدمه قيصرى، ص‏10).
جناب قيصري نيز مي گويد: (وصول علمي مشروط به كمال علمي است تا سالك در عملش داراي بصيرت باشد.) (ر.ك: مقدمه قيصري بر فصوص الحكم).
13. شمس تبريزي ناتواني خود را در بيان حقايق در مقام مقايسه با عراقى، معلول آن مي داند كه عراقي بر اصطلاحات علوم آشناست و لذا كشف اسرار مكتوم تواند كرد، بر خلاف وي كه دستي در اين كار ندارد. (ر.ك: محمد بن حسين خوارزمى، جواهر الاسرار (شرح مثنوى)، ج‏1، ص‏131).14. ر.ك: سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى، ص‏10؛ سراج طوسى، اللمع في التصوف، ص‏10؛ كلاباذى، التعرّف لمذهب اهل التصوف، ص‏104.
15. ر.ك: عرفان نظري (تحقيقي در سير تكاملي و اصول و مسائل تصوف)، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادي و مسائل آن.
16. جلال الدين همايى، مولوي نامه، ج‏1، ص‏468ù467.
17. همان، ص‏469.
1و18. همان، ص‏472.
19. همان، ص‏256- 257.
20. همان، ص‏258.
21. محمد تقي جعفرى، شرح و تحليل مثنوى، ج‏7، ص‏246.
22. همان، ص‏210ù209.
23. نهج البلاغه، چاپ صبحي صالح، حكمت 211 و ر. ك: حكمت 219.
24. ر.ك: واژه نماي حافظ.
25. صدر المتألهين شيرازى، الاسفار الاربعه، ج‏1، ص‏8.
26. همان، ص‏9.
27. همان، ص‏12ù11.
28. حسن حسن زاده آملى، قرآن و عرفان و برهان، ص‏37.
29. همان، ص‏42.
30. همان، ص‏83ù82.
31. همان، ص‏86.
32. همان، ص‏104.
33. همان، 104و 105.
34. عبداللّه جواد آملى، مقدمه سر الصلوة از امام خميني ره -، ص‏15.
35. اعراف (7) آيه 179.
36. حج (22) آيه 46.
37. حج (22) آيه 46.
38. الميزان،ج‏2، ص‏225.
39. همان، ص‏223.
40. يوسف (12) آيه 108.
41. مجمع البيان، ج‏6، ص‏411.
42. اعراف(7) آيه 201.
43. نهج البلاغه، چاپ صبحي صالح، خطبه 4.
44. همان، حكمت 391.
45. همان، حكمت 147.
46. همان، خطبه 150.
47. همان، خطبه 10.
48. محمد تقي جعفرى، شرح و تفسير نهج البلاغه، ج‏7، ص‏383ù382.
49. همان، ص‏284.
50. ر.ك: كافى، ج‏1، كتاب العقل و الجهل.
51. عبداللّه فاطمي نيا، فرجام عشق، ص‏104.
52. همان، ص‏104.
53. احزاب (33) آيه 33.
54. سيد محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏1، ص‏12.
55. واقعه (56) آيه 79.
56. آل عمران (3) آيه 7.
57. عبداللّه فاطمي نيا، فرجام عشق، ص‏98، به نقل از: كشف المحجه.
58. همان، ص‏96، به نقل از بحار الانوار، ج‏1، ص‏225.
59. محمد تقي جعفرى،شرح و تفسير نهج البلاغه، ج‏7، ص‏150.
60. بقره (2) آيه 282.
61. انفال(8) آيه 29.
62. عبداللّه فاطمي نيا، فرجام عشق، ص‏91 90.

فصل پنجم جايگاه معرفت عرفاني در قرآن و سنت.

________________________________________
جايگاه معرفت عرفاني در قرآن و سنت.
1. ديدگاه قرآن كريم.
بيان علامه طباطبايي.
بيان ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي.
2. ديدگاه روايات.
________________________________________

جايگاه معرفت عرفاني در قرآن و سنت.

اينك بايد ببينيم نظر اسلام درباره اين نحوه از معرفت چيست قرآن كريم براي معرفت و شهود عرفاني چه جايگاهي قائل است و چه مقدار به آن بها مي دهد آيا اساساً چنين معرفتي را دست يافتني مي داند يا نه و اگر دست يافتني مي داند چه مقام و منزلتي براي اين نوع معرفت قائل است.
چنان كه خواهيم ديد اسلام بيش از معرفت عقلاني به معرفت عرفاني و شهودي بها مي دهد و روش كشف و شهود را كامل تر و مهمتر از برهان مي داند؛ به اين معنا كه مي توان به وسيله آن ناديدني ها را ديد و به حقايق اشيا پي برده و مشاهده نمود، ولي با عقل تنها مي توان يقين مفهومي حاصل كرد و خدا را از دور مورد ندا قرار داد، و به قول علامه حسن زاده آملي از عقل مي توان خدا جوي شد و از عرفان خداي خوى، آن يكي انسان را به خدا كشاند و اين يكي انسان را به خدا رساند، آن راه است و اين مقصد، آن يكي نور است و اين نار، آن شجر است و اين ثمر، آن كجا و اين كجا (1).
از آيات قرآني اين معنا را به خوبي استفاده مي نماييم كه در معرفت و شناخت، علاوه بر اسلوب برهاني و عقلى، از طريق سير و سلوك و تزكيه نفس نيز مي توان به واقعيات و حقايق دست يافت، بلكه كامل تر هم مي توان رسيد. به عبارت ديگر علاوه بر علم حصولي و حضوري كه علم به مفاهيم و مصاديق اشياست، علم لدني يا كشفي و ايتايي نيز وجود دارد كه براي نفوس كامل و تزكيه شده حاصل مي شود و در نفس آدمي علاوه بر قواي حسي و عقلانى، قوه ديگري نهفته است كه از طريق آن مي توان حقايقي را فهميد كه حس و عقل از درك آن عاجز و ناتوانند.
به فرموده عهمه طباطبايي آنان كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواي خود را متوجّه عالم بالا ساخته، ديده به نور پروردگار پاك روشن ساخته اند، چنين كساني اند كه با چشم واقع بين حقايق اشيا و ملكوت آسمان و زمين را ديده اند و به كمال خدا شناسي رسيده اند و به همه معارف حقيقيّه دست يافتند كه لذت درك آن، هر لذت ديگري را در چشم بيننده خوار و ناچيز مي نماياند. (2).
ايشان در جاي ديگر درباره ارزش و اهميت اين نوع معرفت مي فرمايد:.
چنين معرفتي انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خداي پاك را در دل انسان جايگزين مي كند، و همه چيز را فراموش مي دارد و گرداگرد همه آرزوهاي دور و دراز وي خط بطلان مي كشد و انسان را به پرستش و ستايش خداي ناديده كه از هر ديدني و شنيدني روشن تر و آشكارتر است وامي دارد، و در حقيقت هم اين كشش باطني است كه مذاهب خدا پرستي را در جهان انساني به وجود آورده است. عارف كسي است كه خدا را از راه مهر و محبت پرستش مي كند، نه به اميد ثواب و نه از ترس عقاب، و از اين جا روشن است كه عرفان را نبايد در برابر مذاهب ديگر، مذهبي مستقل شمرد، بلكه معرفت عرفاني راهي است از راه هاي پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بيم و اميد) و راهي است براي درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر ديني و راه تفكر عقلى. (3).
استاد جوادي آملي مي فرمايد:.
قرآن كريم همان طوري كه فكر ناب را زمينه حصول يقين صاحب نظران مي داند، ذكر خالص و شكر بي شائبه را وسيله حصول يقين صاحب بصران مي شمارد... و نيز همه سالكان كوي حق را به ذكر و پرستش خالص دعوت مي نمايد تا از راه ذكر و شكر چون طريق فكر و شعور به مقام والاي يقين نائل آيند و اعبد ربّك حتّي يأتيك اليقين (4) و به صاحبان علم اليقين كه از رهگذر كوي فكر و شعور يا سحرخيزي و ذكر و شكر به مقام يقين رسيده اند اعلام مي دارد كه هنوز بين راهند و مقصدهاي والا همچنان به انتظار آنهاست كه از علم اليقين به عين اليقين بار يابند. از علم به عين آمد و از گوش به آغوش، كه لو تعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم ثم لترونّها عين اليقين. (5).
و در ادامه مي فرمايد:.
و از آن جهت كه علم، گاهي از فكر و دانش و زماني از ذكر و نيايش حاصل مي شود، تقاضاي افزايش آن همراه با درخواست توفيق فكر و حدس و سعادت و عبادت و پرستش خواهد بود. بنابراين معناي ربِّ زدني علماً همراه با تقاضاي توفيق كوشش و تفكر عقلي يا كوشش و تهجّد قلبي مي باشد كه جمع هر دو، نه تنها ممكن بلكه مطلوب خواهد بود. (6).
در قرآن كريم آيات فراواني يافت مي شود كه بيانگر نوعي معرفت خاص است كه نه از راه درس و بحث و مطالعه و يا فكر و انديشه و تعقل به دست مي آيد و نه از طريق حس و تجربه، بلكه تنها از طريق سير و سلوك به سوي خدا و تزكيه باطن كسب مي گردد كه آن را معرفت و شهود عرفاني مي ناميم كه قرآن كريم علاوه بر به رسميت شناختن آن، مقامي برتر و بالاتر و شأني عظيم تر براي چنين معرفتي در مقابل معرفت هاي حسي و نقلي و عقلي قائل است. اكنون با توجه به آنچه در بالا گفته شد، به سراغ آيات مي رويم:.
1. ديدگاه قرآن كريم.
الف) يك دسته از آياتي كه بر مطلب فوق دلالت يا صراحت دارند، آياتي هستند كه تقوا را عامل تميز ميان حق و باطل و مايه فزوني علم و معرفت مي دانند:.
يا ايّها الذين امنوا إن تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً؛ (7).
اي كساني كه ايمان آورده ايد اگر تقوا پيشه سازيد خدا براي شما فرقان قرار مي دهد.
و من يتّق اللّه يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب...(8) و اتّقوا اللّه و يعلّمكم اللّه و اللّه بكل شي‏ء عليم. (9).
علامه طباطبايي مي فرمايد:.
الفرقان مايفرق به بين الشي‏ء و الشي‏ء و هو فى الآية بقرينة السياق و تفريعه علي التقوي الفرقان بين الحق و الباطل سواء كان ذلك فى الاعتقاد بالتفرقة بين الإيمان و الكفر و كل هدىً و ضلال أوفى العمل بالتمييز بين الصواب و الخطأ فإنّ ذلك كله ممّا تثمره شجرة التّقوى... و نظير الآيه بحسب المعني قوله تعالى: و من يتّق اللّه يجعل له مخرجاً...(10)؛.
(فرقان) به معناي وسيله اي است كه ميان دو چيز فرق مي گذارد و آن دو را از يكديگر متمايز مي سازد. از اين آيه شريفه به قرينه سياق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا، دانسته مي شود مقصود، فرقان ميان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل. فرقان در اعتقادات همان جدا كردن ايمان و هدايت از كفر و ضلالت، و جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضايت الهي از معصيت و عمل مورد غضب الهي است، و فرقان در عمل جدا ساختن فكر و رأي صحيح از فكر و رأي باطل است. همه اينها نتيجه و ثمره اي است كه از درخت تقوا به دست مي آيد.
چون در آيه شريفه فرقان به طور مطلق آمده و مقيد به هيچ يك از اقسام ياد شده نگشته است، همه آنها را شامل مي شود.
مرحوم طبرسي به نقل از ابن جريح و ابن يزيد مي نويسد: (يجعل لكم فرقاناً اي هداية و نوراً فى قُلوبكم تفرق بها بين الحقّ و الباطِل.)(11).
بنابر اين آيه فوق تأكيد مي كند كه از راه پاك سازي نفس از آلودگي ها و گناهان و عمل به شريعت مي توان به نوعي معرفت دست يافت كه مايه روشن بيني و بصيرت قلبي شده و باعث مي گردد كه انسان رأي و نظر صحيح را از ناصحيح تشخيص و تميز بدهد.
استاد محمدتقي جعفري مي گويد:.
هر اندازه كه انسان موفق به تزكيه نفس شده و به مقام تقوا برسد به همان مقدار بر شناخت او درباره مسائل حيات معقول افزوده خواهد گشت. (12).
ب) آيه اي كه جهاد اصغر و اكبر را سبب هدايت، جدا شدن از كجي و انحراف در عقيده و عمل و سرانجام كاميابي و وصول به مقصد مي شناسد: والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا(13).
علامه طباطبايي مي فرمايد:.
الجهد؛ الوسع و الطاقة و المجاهدة، استفراغ الوسع فى مدافعة العدو و الجهاد، ثلاثة أضرب: مجاهدة العدو الظاهر، و مجاهدة الشيطان، و مجاهدة النفس، كذا ذكره الراغب.(14).
يعني واژه (جاهدوا) ازماده (جهد) است و (جهد) به معناي وسع و طاقت و (مجاهدت) به معناي به كار بردن آخرين حدّ وسع و قدرت در دفع دشمن است. جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهرى، جهاد با شيطان، و جهاد با نفس.
و معناي جاهدوا فينا آن است كه جهاد آنها همواره در راه خداست، و اين كنايه از آن است كه جهادشان در اموري است كه متعلق به خداي متعال است، اعم از آن كه جهاد در راه عقيده و يا جهاد در راه عمل باشد.
از جمله لنهدينهم سبلنا استفاده مي شود كه خداوند براي خود سبيل ها و راه هايي دارد كه مجاهدان را بدان رهنمون مي شود. خداوند در اين آيه وعده داده است كه اگر كسي به مجاهده با نفس بپردازد، خداوند او را از ضلالت، گمراهي و انحراف در عقيده و عمل باز مي دارد و وارد مسيري مي سازد كه به سوي او ختم مي گردد و پايان كارش سعادت و وصول به مقصد خواهد بود.(15).
ج) دسته ديگر آياتي هستند كه در آنها واژه (علم) به صورت علم لدني يا علم ايتايي به كار رفته است؛ مانند: و لمّا بلغ أشُدّه آتيناهُ حكماً و علماً...؛(16) آتيناه رحمة من عندنا و علّمنا من لدنا علماً؛(17) و قُل ربّ زدني علماً؛(18) ولوطاً آتيناه حكماً وعلماً؛(19) ففهّمنا ها سليمان وكهً آتينا حكماً و علماً؛(20) و لقد آتينا داود و سليمان علماً؛(21) و لماّ بلغ أشُدّه واستوي آتيناه حكماً و علماً.(22).
از اين آيات دو نكته اساسي استنباط مي شود: يكي اين كه علاوه بر علم اكتسابي حسي و برهانى، علمي به نام علم لدني يا علم موهبتي وجود دارد. ديگر اين كه اين علم به طور ابتدايي و بي دليل حاصل نمي شود، (بي جهت ندهد كسي را حق نوال) بلكه پس از بلوغ معنوي و آمادگي لازم و تمهيد مقدمات به نفوس تعلق مي گيرد.
بيان علامه طباطبايي.
مرحوم علامه طباطبايي مي فرمايد:.
و قوله: و آتيناه حكماً، الحكم هو القول الفصل و ازالة الشك و الريب من الأمور القابلة للاختلاف علي ما يتحصل من اللّغة و لازمه اصابة النظر فى عامة المعارف الإنسانية الراجعة إلي المبدأ و المعاد و الأخلاق النفسانية و الشرائع و الآداب المرتبطة بالمجتمع البشرى. و بالنظر إلي قوله(ع)لصاحبيه فى السجن: إن الحكم إى لِلّهِ (23)، و قوله بعد: قضي الأمر الذي فيه تَسْتَفتِيان‏(24). يعلم أنّ هذا الحكم الذى أوتيه كان هو حكم اللّه فكان حكمه حكم اللّه، وهذا هو الذى سأله ابراهيم(ع)من ربّه اذ قال: ربّ هب لي حكماً وألحقني بالصالحين. (25) و(26).
درباره وعلماً مي فرمايد:.
و اين علم كه به ايتاء و موهبت خداوند نسبت داده شده است، هر چه باشد و هر مقدار كه باشد علمي است كه جهل با آن آميخته نيست، چنان كه حكمي كه همراه با اين علم ذكر شده است، حكمي است كه هواهاي نفساني و تسويلات شيطاني را بر آن راه نيست. اصولاً چگونه راه يابد در صورتي كه خداوند معطي آن دو مي باشد كه خود فرموده است: واللّه غالب علي امره‏(27) و فرمود: ان اللّه بالغ أمره.(28) بنابراين حكمي كه خداوند اعطا كرده است شك و ترديد بر آن راه نمي يابد، چنان كه بر آن علم ايتايي جهل راه نمي يابد. (29).
پس از آن مرحوم علامه تصريح دارد كه اين علم به طور گزاف به كسي داده نمي شود:.
ثمّ من المعلوم أنّ هذه المواهب الالهيّة ليسَت بأعمال جزافية ولا لغواً او عبثاً منه تعالى، فالنفوس التى تؤتي هذا الحكم والعلم لاتستوي هى والنفوس الخاطئة فى حكمها المنغرة فى جهلها و قد قال تعالى: والبلد الطيّب يخرج نباته بإذن ربّه والذي خبث لايخرج إى نكداً (30). و إلي ذلك الإشارة بقوله: وكذلك نجزي المحسنين حيث يدل علي أنّ هذا الحكم و العلم الذين اتاهما اللّه إيّاه لم يكونا موهبتين ابتدائيتين لا مستدعى لهما أصلاً بل هما من قبيل الجزاء جزاه اللّه بهما لكونه من المحسنين. و ليس من البعيد أن يستفاد من قوله: وكذلك نجزي المحسنين أنّ اللّه تعالي يجزى كل محسن علي اختلاف صفات الإحسان شيئاً من الحكم و العلم يناسب موقعه فى الإحسان و قد قال تعالى: يا ايّها الذين امنوا اتّقوا اللّه و امنوا برسوله يؤتكم كفلين من رحمته ويجعل لكم نوراً تمشون به (حديد/28)، و قال تعالى: أومن كان ميتاً فأحييناه وجعلنا له نوراً يمشي به في الناس. (انعام/122) (31).
پس از آن، تعليم تعبير خواب به حضرت يوسف(ع)را نيز از همين نوع از علوم مي داند؛ و ليعلمه من تأويل الأحاديث. همچنين آن جا كه حضرت يوسف(ع)به همنشين زنداني اش مي فرمايد: ذلكما ممّا علّمني ربّي از نوع علم موهبتي مي شمارد.
مضمون آيات مزبور در چند آيه ديگر آمده است كه يكي در سوره كهف درباره حضرت خضر(ع)است.
مرحوم علامه مي فرمايد:.
و اما قوله: و علمناه من لدنّا علماً فهو ايضاً كالرحمة التي من عنده علم لاصنع فيه للاسباب العادية كالحس و الفكر حتّي يحصل من طريق الاكتساب و الدليل علي ذلك قوله: من لدنّا فهو علم وهبي غير اكتسابي يختصّ به اولياءه و آخر الآيات يدل علي أنّه كان علماً بتأويل الحوادث.(32).
استاد محمد تقي جعفري آن جا كه مضمون آيات درباره رابطه علم و تقوا را خلاصه مي كند، مي نويسد:.
يكم: خداست كه انسان را از نعمت شناخت برخوردار نموده است. دوم: شناخت واقعيات صحيح، نوري است كه خداوند متعال بر انسان ها عنايت فرموده است. سوّم: هر اندازه كه انسان موفق به تزكيه نفس شده و به مقام تقوا برسد، به همان مقدار بر شناخت او درباره مسائل (حيات معقول) افزوده خواهد گشت.(33).
ايشان در جاي ديگر مي فرمايد:.
اين اصطلاح (علم لدنى) در كتاب هاي فلسفي و اخلاقي شايع است. از موارد استعمال آن چنين بر مي آيد كه اين علم غير از علوم قابل تحصيل با وسايل و ابزار معمولي مانند حواس و دستگاه هاي مربوط و ذهن است، اين علم به طور مستقيم و بي نياز از وسايط معمولي به درون انسان ها از طرف خدا راه مي يابد. البته استعداد و شايستگي بشر براي چنين ارتباط والا و مقتضاي فيّاضت خداوندي كه از هر گونه واسطه اي بي نياز است، امكان چنين ارتباطي را اثبات مي نمايد.(34).
و در جاي ديگر آمادگي براي رسيدن به چنين مقامي را مربوط به خود انسان مي داند كه زمينه تابش آن فروغ الهي را آماده مي كند. مقام عبوديت شرط لازم ورود به چنين مرحله اي است:.
ورود به مقام والاي عبوديت خداوند آدمي را سزاوار دريافت چنين رحمت رباني مي نمايد، نتيجه ورود به مقام والاي عبوديت فقط شناخت و علم مستقيم نيست، بلكه موجب دريافت رحمت هاي متنوعي مي شود كه يكي از آنها علم است.(35).
بدين سان ادراك شهودي و اشراقي كه تابش واقعيت بر ذهن آدمي بدون مقدمات حسي و برهاني است، مورد تأكيد و تشويق قرآن كريم است، و امكان آن نيز با برهان و مشاهدات عيني قابل اثبات است. اين قبيل از شناخت ها در اوليا به صورت كشف و شهود و در انبيا به صورت وحي و نبوت به كمال مي رسد؛ يعني وحي بالاترين مرتبه شهود است كه خداوند بر استعدادهاي خاص افاضه مي كند.
استاد محمد تقي جعفري در بحث (شناخت پيوسته به وحى) پس از نقل آيات وحى، در مقام استنتاج مي نويسد:.
تفسير و توضيح واقعياتي كه به وسيله وحي براي پيامبر مطرح مي گشت با آن نورانيت رباني انجام مي گرفت كه به جهت تخلق به اخلاق اللّه در درون پيامبر فروزان شده بود و لذا خطا و اشتباهي در آن تفسير و توضيح صورت نمي گرفت... با اين آيه و امثال آن روشن مي گردد كه نزول وحي به پيامبر و ابلاغ آن، درست شبيه به جريان آب زلال منبع يك رودخانه كاملاً تميز و پاك از آلودگي ها و قرار گرفتن آن در اختيار انسان ها بوده است.(36).
آري همين است معناي آن حديث شريف كه قرب نوافل را زمينه دخول در ولايت الهي معرفي مي كند تا آن جا كه عبد چشم و گوش و زبان حضرت حق مي شود.(37).
چنان كه در قوس نزول و انحطاط، آدمي چنان سقوط مي كند كه مجراي اراده شيطان مي شود و ابليس به چشم او مي بيند و با زبان او سخن مي گويد.(38).
د) دسته ديگر آياتي هستند كه به مراتب (يقين) اشاره دارند؛ مانند: (علم اليقين) و (عين اليقين) و (حق اليقين)؛ كه لو تعلمون علم اليقين لتروُنَّ الجحيم ثُمّ لترونّها عين اليقين.(39) علامه طباطبايي مي فرمايد: (و اليقين العلم الذى لايداخله شك و ريب).(40).
در اين كه آيا اين مشاهده اي كه در آيات بالا آمده، در دنيا روي مي دهد يا در آخرت، يا اوّلي در دنيا و دومي در آخرت ميان مفسران اختلاف است‏(41)، ولي قول قوي و هماهنگ با ظاهر آيات اين است كه آيه دوم (ثم لترونّها عين اليقين) اشاره به مشاهده دوزخ در آخرت است، چرا كه بعد از آن مي فرمايد: ثمّ لتُسئلُنّ يومئذ عن النعيم، و آيه قبل (لترونّ الجحيم) اشاره به مشاهده جهنم پيش از قيامت است با چشم دل كه از آثار ايمان و يقين است، پس آيه اشاره دارد به اين كه دوزخ را مي توان رؤيت قلبي نمود، قبل از آن كه رؤيت عيني شود؛ بنابراين آيه تأكيدي است بر اين واقعيت كه انسان ممكن است در اثر زهد و رياضت و پاكدامني به مرحله اي از علم و يقين برسد كه پرده ها از مقابل چشم باطنش كنار رود و بعضي از حقايق عالم غيب را رؤيت نمايد.(42).
اين واژه ها در آيات ديگري هم تكرار شده، از قبيل: إنّ هذا لهو حقّ اليقين (43)، و إنّه لحقّ اليقين‏(44)، و كنّا نكذب بيوم الدين حتّي اتيِنا اليقين‏(45)، و اعبد ربّك حتي يأتيك اليقين‏(46)، درباره مقصود از يقين در آيه فوق، گرچه مشهور مفسران مي گويند كه مقصود هنگام مرگ است، چون هنگام مرگ، پرده ها كنار مي رود و انسان به حقايق غيبي يقين پيدا مي كند، چنان كه در آيات 47ù46 از سوره مدثر نيز يقين به همين معنا به كار رفته است، آن جا كه از قول اهل دوزخ مي فرمايد: و كُنّا نكذب بيوم الدّين حتّي اتيِنا اليقين.
اما ظاهر لفظ (يقين) همان معرفت جازم و قطعي شهودي است كه خالي از هرگونه ريب و ترديد است، و عبادت و پرستش واقعي خداوند موجب پيدايش اين نوع از معرفت است. لذا علامه طباطبايي مي فرمايد: (از اين آيه فهميده مي شود كه پرستش واقعي خدا منتج يقين است). (47).
ه) آيه ديگري كه مؤيد اين نوع معرفت است، آيه شريفه سبحان اللّه عمّا يصفون إى عباد اللّه المخلَصين (48) است. در مورد مرجع ضمير فعل (يصفون) گرچه يك احتمال آن است كه مرجع آن كفّارند كه در آيه قبل از آنها ياد شده است، كه در اين صورت معناي آيه چنين مي شود:.
خداوند از توصيفي كه كفار مي كنند منزّه است، ولي بندگان مخلص و پاك شده خداوند، او را به اوصافي متصف مي سازند كه لايق اوست.
امّا احتمال ديگر در آيه آن است كه آيه سبحان اللّه عمّا يصفون را مستقل از آيات سابق بدانيم، همان طور كه در ظاهر نيز چنين است، در اين صورت فاعل (يصفون) همه مردم را شامل مي شود و آيه يك معناي گسترده تر و دقيق تري پيدا مي كند. معنايش چنين مي شود:.
خداوند متعال از همه وصف هايي كه وصف كنندگان براي او ذكر مي كنند منزه و پيراسته است، مگر وصف هايي كه بندگان مخلص براي او بيان مي كنند.
طبق اين معنا، تنها آن عده از افراد معرفت حقيقي به حق تعالي دارند و توصيفشان از خداوند توصيف صحيح و واقعي است كه خداوند آنها را براي خود خالص كرده است. رسيدن به مقام اخلاص، شناخت و معرفت خاصي از صفات و اسماي الهي را به دنبال دارد كه ديگران از آن بي بهره اند، و اين مقام، مقامي است كه با سير وسلوك معنوي و بريدن از غير او و دل بستن به او به دست مي آيد. چون ايشان خلق را نمي بينند و تنها مقصود و مرادشان خداست، لذا توصيفشان از خداوند بحق و راستين است. قطعاً اين نوع معرفت، معرفت حسّي يا عقلي نيست، بلكه معرفت شهودي و عرفاني مراد است.
علامه طباطبايي در تفسير اين آيه مي فرمايد:.
منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست كه: مردم عادي (غير مخلصان) خداوند را با مفاهيمي محدود كه نزد خود دارند توصيف مي كنند، و خداوند غير محدود است...، اما اين كه وصف بندگان مخلص درباره خداوند درست است، دليلش آن است كه خداي عزّوجل بندگاني دارد كه ايشان را براي خود خالص كرده است؛ يعني ديگر هيچ موجودي غير از خدا در اين افراد سهمي ندارد، و خداوند خود را به ايشان شناسانده، و غير خود را از ياد ايشان برده است، و در نتيجه آنها تنها خدا را مي شناسند، و غير از خدا را فراموش كرده اند، و اگر غير از خدا چيزي را بشناسند، به وسيله خدا مي شناسند. چنين مردمي اگر خدا را در نفسشان وصف كنند، به اوصافي وصف مي كنند كه لايق ساحت كبريايي اوست. (49).
و)قُل إنّما أنا بشر مثلكم يوحي إلىّ إنّما إلهكم إله واحد فَمَن كان يرجُوا لقاء رَبّه فليعمل عملاً صالحاً و لايُشرك بعبادة ربّه أحداً.(50).
در آيات متعدّد واژه (لقاء) به صورت گوناگون مانند: لقاء اللّه (انعام/31) لقاء ربّهم (انعام/154) لقاء ربّكم (رعد/2) لقاء ربّه لقاءنا (يونس/7 و 11و 15) لقائه (كهف/105) به خداوند اضافه شده است.
معناي ظاهر (لقاء) همان ديدار است. البته ديدار بصري مراد نيست. نوعي ديگر از ديدار و مشاهده است كه با بصيرت قلبي صورت مي گيرد، همان مشاهده اي كه امير مؤمنان مي فرمايد: ما كنتُ اعبدُ ربّاً لم أرَه. (لقاء اللّه)؛ يعني قرار گرفتن بنده درمقام و موقعيتي كه ميان او و پروردگارش هيچ حائل و حجابي نباشد.
بيان ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي.
عارف و اصل مرحوم ميرزا جواد ملكي تبريزي مي نويسد:.
آيات لقاء اللّه دلالت دارند بر اين كه گروهي از بندگان خالص الهي هستند كه به لقاء اللّه نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهي مشرف مي شوند. طايفه اي از متكلمين و علماي اعلام كه مذاق اول (تنزيه صرف خداوند و اين كه نهايت معرفت تنزيه خداست) را دارند، از اين آيات جواب داده اند به اين كه مراد از لقاء اللّه ملاقات مرگ و لقاي ثواب الهي است؛ ولي اين جواب را طايفه دوم (كساني كه معرفت خداوند را ممكن مي دانند) رد كرده اند، به اين بيان كه اگر مراد از لقاء اللّه، ملاقات مرگ و يا رسيدن به ثواب الهي باشد، لازم مي آيد كه استعمال لفظ در معناي حقيقي نبوده و بلكه در معناي ديگري غير معناي حقيقي لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد؛ زيرا واضح است كه ملاقات خدا معنايي است غير از ملاقات مرگ و يا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و اين گونه استعمال نه تنها استعمال مجازي است، بلكه استعمال در معناي مجازي بعيد هم خواهد بود، و اگر بناست كه معناي حقيقي لفظ اراده شود از اراده معناي مجازي ناچاريم، در اين صورت، اولويت با معناي مجازي قريب است، نه معناي مجازي بعيد، و معناي مجازي قريب در اين مورد عبارت است از: يك درجه و يك مرتبه از ملاقات كه ممكن الوجود را با واجب الوجود كه شرعاً جايز است، اگر چه در عرف عام آن را القاي حقيقي نگويند. همچنين مي گوييم: بنابر آنچه تحقيق شده، الفاظ براي روح معنا وضع حقيقي شده است و خصوصيات معاني دخالتي در موضوع له الفاظ ندارند؛ مثلاً كلمه ميزان وضع شده است براي آن چيزي كه اشيا با آن سنجيده شود، و خصوصيت دو كفه داشتن ترازو مثلاً يا بقيه خصوصيات ترازو در موضوع له لفظ دخالتي ندارد و همچنين است بقيه الفاظ عامه از قبيل صراط و نور و ثواب و عقاب. و يكي از اين الفاظ كلمه (لقاء) است كه براي روحِ ملاقات وضع شده است، بدون آن كه خصوصيتي از ملاقات در آن دخيل باشد. بنابراين، ملاقات جسم با جسم، يكي از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، يكي ديگر از مصاديق آن است. همچنين ملاقات هر معنايي با معناي ديگر حقيقتاً ملاقات است، ولي هر كدام به گونه اي كه لايق حال ملاقات كننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوري است، و ملاقات روح با روح به طور ديگر، و هم چنين ساير معانى. بنابراين مي توان گفت كه معناي ملاقات ممكن الوجود با خداوند جليل هم روح ملاقات در او حقيقتاً هست، ولي نحوه آن هم لايق اين ملاقي (ملاقات كننده) و ملاقي (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست در ادعيه و اخبار از آن به لفظ وصول و زيارت و نظر بروجه و تجلي و ديدن قلب و تعلق روح تعبير شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبير مي شود.(51).
از مطالبي كه تا اين جا گفته شد چنين استفاده مي شود كه مقصود از لقاي خداوند نوعي معرفت خاص نسبت به خداي متعال است. حال بايد ديد كه اين معرفت از چه طريقي حاصل مي آيد پاسخ اين سؤال به خوبي از متن آيه فوق استفاده مي شود. تنها راه حصول اين معرفت، ايمان به يگانگي خداوند و عمل صالح است؛ يعني راه معرفت شهودي و عرفاني آن است كه انسان داراي كردار نيك و شايسته و عبادت و عمل صالح و عدم شرك باشد، و اين غير از معرفتي است كه از راه فكر و انديشه و تعقل حاصل مي شود.(52).
ز) و كذلك نري إبراهيم ملكوت السمِوات و الأرض و ليكون من الموقنين.(53).
(ملكوت) در اصل از ريشه (ملك) و به معناي حاكميت و مالكيت است و (و) و (ت) براي تأكيد و مبالغه به آن افزوده شده است. و مَلْكُوَة به معناي (حكومت و عزت ) است.(54).
در تفسير الميزان چنين آمده است كه (ملكوت) در عرف قرآن چنان كه از آيه 83 يس فسبحان الذي بيده ملكوت كلّ شي‏ء دانسته مي شود، به معناي (صورت باطن اشيا) است كه ارتباط با پروردگار دارد، و همواره مشاهده اين صورت باطن با ايمان يقيني همراه است.(55).
(يقين) چنان كه گفتيم نوعي معرفت جازم است كه به هيچ وجه شك و ترديد در آن راه ندارد.
علامه در الميزان در بيان تفسير آيه شريفه فوق مي گويد:.
بعيد نيست غرض از ارائه ملكوت، اين باشد كه ابراهيم(ع)به پايه يقين به آيات خداوند برسد، چنان كه در جاي ديگر فرموده: و جعلنا منهم أئمةً يهدون بأمرنا لمّا صبروا وكانوا ب‏آياتنا يُوقنون‏(56)، و اين همان يقيني است كه نتيجه اش يقين به (اسماء حسنى) و (صفات علياى) خداوند است، و اين مرحله همان مرحله اي است كه درباره رسيدن پيامبر به آن پايه، قرآن كريم مي فرمايد: سبحان الذي أسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام إلي المسجد الأقصي الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا(57)، و مي فرمايد: مازاغ البصر و ماطغي لقد رأي من آيات ربّه الكبرى‏(58)، و اين يقين به آيات پروردگار نهايت و اعلا درجه اي است كه انبيا در سير تكاملي خود مي توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار را قرآن كريم، برتر از آن دانسته است كه ادراكي به آن تعلق گيرد و او را احاطه كند.(59).
با توجه به اين كه انسان نه با حواس ظاهري و نه با براهين و استدلالات عقلي نمي تواند ملكوت آسمان و زمين را مشاهده كند، پس معلوم مي شود كه مشاهده آن تنها به نحو معرفت و شهود عرفاني امكان پذير است. خداوند از طريق معرفت و شهود دروني و كنار زدن پرده هايي كه در حال عادي در برابر چشم ظاهر و باطن ما افتاده و بسياري از حقايق را مكتوم مي دارد، اين حقايق را بر ابراهيم ارائه داد.گرچه مفسراني از قبيل فخر رازي درباره اين (ارائه) دو احتمال ذكر كردند: نخست اين كه مراد ارائه حسىّ است، و ديگر ارائه از طريق دلايل عقلى، و سپس با ادله مختلف احتمال دوم را در تفسير اين آيه، انتخاب مي كند.(60).
ولي چنان كه اشاره شد انسان نه از طريق حس، و نه از طريق عقل و استدلال نمي تواند به تمام اسرار ملكوت و حاكميت خداوند بر سماوات و ارض احاطه پيدا كند، و اين موضوع درك و بينش ديگري لازم دارد و لذا در تفسير في ظلال القرآن مي خوانيم كه منظور آگاه ساختن ابراهيم بر امر پنهاني آفرينش و پرده برداري از آياتي است كه در هستي منتشر شده است، تا به درجه يقين كامل برسد.(61).
به بيان ديگر ابراهيم(ع) چنان كه در قرآن آمده است ابتدا مراحل خداشناسي فطري و استدلالي و عقلي را از مشاهده طلوع و غروب خورشيد و ماه و ستارگان دريافت، و در پرتو جهاد بزرگ با بت پرستان، پيوسته مدارج توحيد و خداشناسي را يكي پس از ديگري پيموده تا به مرحله اي رسيد كه خداوند پرده ها را از قلبش كنار زد و او را به نوع خاصي از معرفت و شهود رساند كه به وسيله آن توانست باطن و حقيقت عوالم را دريابد و بدان يقين كند. و چون رسيدن به اين مرحله از يقين در انحصار گروه و اشخاص خاصي نيست، بلكه همگان به سوي آن دعوت شده اند، دانسته مي شود كه باب اين نوع از معرفت نيز اختصاص به انبيا نداشته، ديگران نيز اگر در وادي سلوك قدم نهند و از شريعت پيروي كنند و از استعداد مناسب برخوردار باشند، به اين مقام خواهند رسيد.
در حديثي از امام صادق(ع)آمده است كه در تفسير آيه فوق فرمود:.
كشط علي إبراهيم السموات السبع حتّي نظر ما فوق العرش و كشط له الأرضون السبع و فعل بمحمّد مثل ذلك... و الأئمة من بعده قد فعل بهم مثل ذلك.(62).
از اين حديث و احاديث ديگري كه در تفسير برهان نقل شده بر مي آيد كه اين درك و بينش غير از درك و بينش حسّي و عقلاني است؛ چنان كه در روايتي از رسول اكرم(ع) نقل شده كه خداوند پرده ها را كنار زد، و ملكوت آسمان ها يعني اسرار قدرت و حاكميت خود را بر سراسر جهان آفرينش به ابراهيم ارائه نمود.(63) بعد فرمود:.
لولا ان الشياطين يحومون إلي قلوب بني آدم لنظروا إلي الملكوت‏(64)؛.
اگر شياطين دل هاي فرزندان آدم را احاطه نكنند، مي توانند به جهان ملكوت نظر افكنند.
ح) از جمله آياتي كه به راه هاي مختلف شناخت و معرفت، و از جمله معرفت و شهود عرفاني اشعار دارد، آيه هشتم از سوره مباركه حج است كه مي فرمايد: و من الناس من يُجادل في اللّه بغير علم و لاهدي و لاكتاب منير.
استاد جوادي آملي در ذيل اين آيه چنين مي نويسد:.
اين كريمه شريفه ضمن ذّم متبوع هايي كه بدون آگاهي درباره خداوند به جدل مي پردازند، از راه هاي شناخت نيز پرده برمي دارد و مي فرمايد اين گروه نه به راه عقل گام نهادند و نه راه عرفان بر آنها گشاده است و نه از وحي كه كتاب منير است، مدد گرفته اند.
تفصيل اين كريمه شريفه در مورد راه هاي شناخت نشانه آن است كه چهار راه براي شناخت وجود دارد:.
راه اول: راه حس است كه براي همگان باز است. راه دوم: راه عقل كه خواص، توان پيمودن آن را دارند. راه سوم: راه تهذيب و تزكيه و شهود قلبي است كه بر عارفان گشاده است. راه چهارم: راه كتاب منير و راه وحي است كه مختص به انبياي الهي است.(65).
ط) از جمله آياتي كه به وضوح پرده از نوعي معرفت و ادراك غير حسي و غير عقلي بر مي دارد، آيه شريفه كه إنَّ كتابَ الأبرار لفي علّيّين و ما أدريك ما علّيّون كتاب مرقوم يَشهدُهُ المقرّبون.(66).
محتواي آيه فوق چنين است كه:.
آنچه براي ابرار مقرر شده، و قضايش رانده شد تا جزاي نيكوكاري هاي آنان باشد، در عليين قرار دارد، و تو نمي داني عليين چيست امري است نوشته شده، و قضايي است حتمي و مشخص و بدون ابهام كه مقرّبان آن را شهود مي كنند.
يقيناً مقصود از رؤيت و شهود مقربان، شهود قلبي و عرفاني است نه شهود حسّي يا عقلى. خداوند در اين آيه مي فرمايد كساني كه اهل يقين و از مقربان هستند، نسبت به عوالم غيب و حقايق عالم بالا آگاهي و معرفت دارند.
ى) در آيه يازدهم از سوره مباركه تغابن آمده است... و من يؤمنُ باللّه يهد قلبه واللّه بكلّ شي‏ءٍ عليم. خداوند در اين آيه هدايت قلب و بازماندن آن از كجي و انحراف و ضلالت را بر ايمان به خدا مترتب نموده است و اين وعده را داده است كه ايمان حقيقي به دنبال خود، معرفت و بصيرتي را مي آورد كه از آن به هدايت قلب ياد مي شود. و مسلّماً معرفتي كه از راه ايمان به خداوند حاصل مي گردد از قبيل معرفت حسىّ و عقلي نيست، بلكه نوعي معرفت شهودي و عرفاني است كه كانونش قلب انسان است.
2. ديدگاه روايات.
مسأله معرفت و شهود عرفاني و شناخت حقايق عالم از راهي غير از راه هاي متداول حسىّ و عقلى، در روايات متعدد از نظر پيامبر و اهل بيت(ع)به رسميت شناخته شده، و بلكه بالاترين درجه معرفت و شناخت معرفي شده است. در اين جا براي نمونه به تعدادي از اين روايات اشاره مي كنيم.
مرحوم علامه بحر العلوم در رساله سير و سلوك حديثي را به طرق متعدّد از رسول گرامي اسلام نقل كرده اند كه فرمود:.
من أخلص للّه اربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه‏(67)؛.
هر كس چهل روز خود را براي خدا خالص سازد، چشمه هاي حكمت از قلبش بر زبانش جاري مي گردد.
از اين روايت به خوبي استفاده مي شود كه انسان اگر چهل روز خود را از نفسانيات و صفات رذيله و هرگونه شرك و نفاق دور سازد، قلب او كانون معارف و علوم الهي مي گردد و سيل جوشان انديشه ها و الهامات و واردات رحمانيه از قلبش جاري مي شود. قطعاً چنين علوم و معارفي كه از راه تزكيه نفس و تطهير باطن پديدار مي گردد، غير از معارفي است كه از راه حس و تجربه يا عقل و استدلال به وجود مي آيد.
از امام صادق(ع)روايت شده كه به (عنوان بصرى) فرمود:.
ليس العلم بالتعلّم، إنّما هو نور يقع في قلب من يريد اللّه تبارك و تعالي أن يهديه، فإن أردت العلم فاطلب اوّلاً فى نفسك حقيقة العبوديّة، و اطلب العلم باستعماله و استفهم اللّه يفهّمك‏(68)؛.
علم و معرفت با تعلّم و آموختن به دست نمي آيد، بلكه علم، نوري است كه در دل كسي كه خداوند بخواهد هدايتش كند، مي تابد. پس اگر خواهان علم هستى، ابتدا حقيقت بندگي را در خود بجوي و علم را با به كار بردن آن طلب نما، و فهم را از خدا بخواه تا به تو عنايت كند.
دلالت اين حديث شريف نيز بر مراد ما روشن و واضح است.
از رسول اكرم (ص) نيز نقل شده كه فرمود: من عمل بما علم، ورّثه اللّه عِلْم ما لم يعلم؛ (69) اين حديث دلالت دارد بر اين كه عمل به دانسته ها و دستورات ديني باعث مي شود كه دريچه هاي علوم و معرفت ها به روي انسان باز گردد.
علي(ع)در بخشي از خطبه چهارم نهج البلاغه، كه خطاب به مردم بصره است، مي فرمايد: و بصَّرنيكم صدق النيّة، يعني صدق و صفاي باطن و نيّتم مرا بر شما بينا ساخته است. منظور حضرت اين است كه من در اثر صفاي باطن و نيّت پاك و راستيني كه دارم بر ضماير شما آگاهم. اين جمله به وضوح دلالت دارد بر اين كه صدق و صفاي باطن، نوعي معرفت و بصيرت و بينش نسبت به شناخت افراد به انسان عنايت مي كند.
ابن ميثم بحراني در شرح اين بخش از خطبه چهارم مي نويسد:.
مراد امام(ع)از صدق نيت، اخلاص او براي خداوند و صفاي آيينه دل اوست، و اين كه اين امر موجب گشته است بر چشم بصيرت او نور معرفت به حالات مردمان و عواقب امور ايشان افاضه شود.(70).
رواياتي از رسول اكرم(ع) نقل شده كه فرمود: المؤمن ينظر بنور اللّه‏(71)؛ مؤمن با نور خداوند مي بيند. از اين روايت نيز استفاده مي شود كه ايمان واقعي باعث مي شود كه در مؤمن بصيرت و معرفتي خاص پديد آيد كه از آن به (نور خدا) تعبير شده است، چنان معرفتي كه راه را برايش روشن نموده و او را از انحرافات و كجي ها باز مي دارد.
مرحوم مجلسي در بحار به نقل از صدوق در كتاب توحيد مي نويسد:.
مردي به نام ذعلب يماني از علي(ع)در حالي كه مشغول سخنراني در منبر كوفه بود، پرسيد: آيا پروردگار خود را ديده اى فرمود: أفأعبد ما لا أرى (آيا مي پرستم خدايي را كه نديده ام) فقال: و كيف تراه (چگونه او را ديده اى) فرمود: لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان (72) (او را چشم ها با مشاهده حسي نمي بينند، بلكه او را دل ها با حقايق ايمان مي بينند)(73).
اين روايت اشاره به معرفت شهودي دارد، وگرنه علم برهاني با رؤيت سازگار نيست، چون مصداق را مي توان ديد نه مفهوم را. به ويژه جمله آخر روايت كه فرمود: رأته القلوب بحقائق الإيمان دلالت بر آن دارد كه خداي متعال را با چشم دل و با حقيقت ايمان مي توان ديد، و اين امر مختص افراد خاصي نيست، بلكه هر انساني از راه سيرو سلوك و تهذيب نفس مي تواند او را مشاهده كند، نه مشاهده حسّى؛ بلكه مشاهده قلبي و باطنى. آن جا كه علي(ع)مي فرمايد: لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً(74)؛ گر پرده ها كنار روند بر يقين من افزوده نمي شود. اين يقين همان يقين شهودي است نه يقين مفهومى، به علاوه اين كه بيانگر آن است كه هم اكنون پرده ها از برابر ديده آن حضرت برداشته شده و آنچه ديگران در نشئه آخرت مشاهده خواهند كرد، او در همين دنيا مي بيند.
نظير روايت بالا اين جمله نهج البلاغه است كه: ما شككت في الحقّ مذ رأيته؛(75) از زماني كه حق را ديدم در آن ترديد نكردم. اين جمله به روشني دلالت بر (رؤيت حق) مي كند. همچنين از آن حضرت نقل شده كه فرمود: ما رأيت شيئاً إى و رأيت اللّه قبله و بعده و معه؛ چيزي را نديدم مگر آن كه خدا را پيش از آن و پس از آن و همراه با آن مشاهده كردم.
در تفسير آيه شريفه و ان لو استقاموا علي الطريقة لاسقيناهم ماءً غدقاً.(76) در تفسير نورالثقلين آمده است: عن ابي عبداللّه(ع)قال: معناه لافدناهم علماً كثيراً يتعلمونه من الأئمه.(77) كه قطعاً چنين علم و معرفتي غير از علومي است كه از راه حسّ و عقل و نقل به دست مي آيد.
علي(ع)در حكمت 147 پس از تقسيم طالبان علم، جايگاه عالمان رباني و حجت هاي خدا را چنين بيان مي فرمايد:.
... هجم بهم العلم علي حقيقة البصيرة، و باشروا روح اليقين...؛(78).
علم و معرفت با حقيقت بينايي به آنها روي آورده، و روح يقين را لمس كرده اند....
ابن ابي الحديد مي گويد:.
ثم ذكر ان العلم هجم بهم علي حقيقة الأمر، و انكشف لهم المستور المغطى، و باشروا راحة اليقين و برد القلب وثلج العلم.(79).
على(ع)كساني را حاملان راستين علم خويش مي داند و دلش از شوق ديدارشان پرمي زند كه با تزكيه نفس و قطع تعلقات مادي و حيواني راه را براي علم ايتايي خداوند گشوده اند، از همين رو علم واقعي بدون پرده و با حقيقت خويش بر عقل و دلشان هجوم آورده است.
آن حضرت در خطبه 220 تصريح مي فرمايد به اين كه سالك در اثر رياضت و سلوك به مرتبه اي مي رسد كه حقايق به صورت لمعات و انوار بر وي آشكار مي گردد.(80).
حاصل سخن اين كه: از ديدگاه قرآن و سنت، در عالم هستي حقايقي است كه ادراك آن از عهده عقل و برهان ساخته نيست و حتي اگر ادراك برهاني آنها ممكن باشد، صرفاً يقين مفهومي افاده مي دهد، نه يقين مصداقي و شهودى؛ از اين رو بالاترين و كامل ترين نوع معرفت، همان معرفت شهودي و عرفاني است كه ابزار درك آن قلب پاك و تزكيه شده است.
وقتي قلب انسان با ذكر و ياد خدا جلا يافت و كدورت هايش از بين رفت، همچون آينه اي صاف و برّاق مي شود كه مي تواند حقايق غيبي را در خود منعكس سازد. در ميان مردم كساني هستند كه در دنيا به آخرت مي نگرند و گويا آخرت را مي بينند. آنان با چشم دل حقايقي را از عالم غيب مي بينند كه ديگران از ديدن آن عاجزند، و وجود چنين بندگاني كه در اثر تهذيب و تزكيه نفس، قلب خود را ظرف علوم و معارف الهي ساخته اند، اختصاص به زمان خاصي ندارد، بلكه خداوند در هر عصر و زماني چنين بندگاني دارد.
نكته ديگر اين كه: ارزش و اعتبار اين نوع معرفت به مراتب برتر از شناخت عقلي است؛ زيرا شناخت عقلي شناختي غايبانه و از وراي حجاب است، در حالي كه شناخت عرفاني و شهودى، شناختي حاضرانه و بي واسطه است.(81) از پيامبر اكرم راجع به راه وصول به چنين معرفتي سؤال شد، فرمود:.
... التجافى عن دار الغرور، و الإنابة إلي دارالخلود، و الاستعداد للموت قبل نزوله؛(82).
راهش بي اعتنايي به دنيا، و توجه به آخرت و آمادگي براي مردن قبل از نزول آن است.
امام سجاد(ع)مي فرمايد:.
ألا إنّ للعبد أربع أعين: (عينان يبصر بهما أمر دينه و دنياه، و عينان يبصر بهما أمر آخرته، فإذا أراد اللّه بعبد خيراً فتح له العينين اللتين فى قلبه فابصر بهما الغيب و أمر آخرته؛(83).
هر بنده اي چهار چشم دارد: دو چشم كه با آن امور دين و دنيا را مي نگرد، و دو چشم كه با آن كار آخرتش را مي بيند. هنگامي كه خداوند بخواهد به بنده اي نيكي كند، دو چشم درون قلب او را مي گشايد تا با آن غيب و امر آخرت را ببيند.
در حديثي از رسول اكرم(ع)آمده است كه فرمود:.
لولاتكثير فى كلامكم و تمريج فى قُلوبكم لَرَأيتم ما أري و لسمعتم ما أسمع؛(84).
اگر زياده روي در سخنان شما و آزادي دل هايتان در برابر فساد نبود، آنچه را من مي بينم مشاهده مي كرديد، و آنچه را من مي شنوم شما مي شنويد.
در توصيه هاي خضر به موسي آمده است:.
... و اشعر قلبك التقوى، تنل العلم...؛(85).
تقوا را در قلب خويش جاي ده، تا به علم و معرفت دست يابى.
در حديث جالبي از حضرت مسيح(ع)آمده است:.
علم در آسمان نيست كه بر شما فرود آيد، و در اعماق زمين نيست كه براي شما صعود كند، بلكه علم در اعماق دل هاي شما و در سرشت و طبيعتان پنهان است، به اخلاق فرشتگان و پاكدلان، متخلق شويد تا علم بر شما ظاهر گردد.(86).
چنان كه در نهج البلاغه آمده است: وبالإيمان يعمر العلم‏(87)؛ به وسيله ايمان كاخ معرفت آباد مي گردد. و امام باقر(ع)مي فرمايد:.
ما من مؤمن إى و له فراسة ينظر بنوراللّه علي قدر إيمانه‏(88)؛.
هيچ مؤمني نيست مگر اين كه هوشياري و هوشمندي ويژه اي دارد و به مقدار ايمانش با خدا مي نگرد.
پس مؤمن مي تواند در اثر ايمان و تزكيه و تطهير به حقايقي فوق عقل دست يابد و به شناخت هاي ويژه اي نايل شود كه از طريق حس و عقل امكان پذير نباشد.
________________________________________
1. حسن حسن زاده، هزار و يك نكته، نكته‏196.
2. ر.ك: محمد حسين طباطبايى، شيعه در اسلام، ص‏33 و 63.
3. همان، ص‏63 و 64.
4. حجر(15) آيه 99.
5. تكاثر(102) آيه 7 5.
6. عبداللّه جوادي آملى، رسالت در قرآن، ص‏37 و 38.
7. انفال (8) آيه 29.
8. طلاق (65) آيه 2- 3.
9. بقره (2) آيه 282. (قرطبى) در تفسير خود مي گويد: (اين يك وعده الهي است كه هركس تقوا پيشه كند خدا به او تعليم مي دهد، يعني در قلبش نوري قرار مي دهد كه آنچه به او القا مي شود، درك مي نمايد.) (تفسير قرطبى، ج‏2، ص‏1214).
10. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏9، ص‏56.
11. مجمع البيان، ج‏4، ذيل آيه 29 سوره انفال.
12. محمد تقي جعفرى، شرح و تفسير نهج البلاغه، ج‏7، ص‏219.
13. عنكبوت (29) آيه 69.
14. الميزان، ج‏16، ص‏151.
15. ر.ك: الميزان، ج‏16، ص‏151 به بعد.
16. يوسف (12) آيه 22.
17. كهف (18) آيه 65.
18. طه (20) آيه 114.
19. انبياء (21) آيه 74.
20. انبياء (21) آيه 79.
21. نمل (27) آيه 15.
22. قصص (28) آيه 14.
23. يوسف (12) آيه 40.
24. يوسف (12) آيه 41.
25. شعراء (26) آيه 83.
26. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏11، ص‏118.
27. يوسف (12) آيه 21.
28. طلاق (65) آيه 3.
29. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏11، ص‏119ù118.
30. اعراف (7) آيه 58.
31. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج‏11، ص‏119.
32. همان، ج‏13، ص‏342.
33. محمد تقي جعفرى، شرح و تفسير نهج البلاغه، ج‏7، ص‏219.
34. همان، ج‏8، ص‏57 و 58.
35. همان، ص‏57.
36. همان، ص‏67.
37. ر.ك: شيخ كلينى، اصول كافى، ج‏2، باب (من اذي المسلمين و احتقرهم)، حديث 7 و 8.
38. ر.ك: نهج البلاغه، چاپ صبحي صالح، خطبه‏7.
39. تكاثر (102) آيه 7 5.
40. الميزان، ج‏20، ص‏351.
41. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏32، ص‏80.
42. ر.ك: الميزان، ج‏20، ذيل آيات 7 5 سوره تكاثر.
43. واقعه (56) آيه 95.
44. حاقه (69) آيه 51.
45. مدثر (74) آيه 47.
46. حجر (15) آيه 99.
47. محمد حسين طباطبايى، شيعه در اسلام، ص‏43.
48. صافات (37) آيه 160ù159.
49. الميزان، ذيل آيه فوق.
50. كهف (18) آيه 11.
51. ميرزا جواد ملكي تبريزى، رساله لقاء اذ، ص‏7 5.
52. ر.ك: علي شيروانى، (مقاله اعتبار ادراك و شهود عرفانى)، مجله معرفت، شماره 12.
53. انعام(6) آيه 75.
54. ر.ك: طريحى، مجمع البحرين، واژه ملكوت، و راغب اصفهانى، كتاب المفردات.
55. الميزان، ج‏8، ص‏364.
56. سجده (32) آيه 24.
57. اسراء (17) آيه 1.
58. نجم (53) آيه 18 17.
59. الميزان، ج‏8، ص‏364، ذيل آيه 75 از سوره انعام.
60. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏13، ص‏43.
61. ر.ك: سيد قطب، في ظلال القرآن، ج‏3، ص‏291.
62. تفسير برهان، ج‏1، ص‏531، حديث‏2. يعنى: (خداوند در برابر ديدگان ابراهيم از آسمان هاي هفتگانه پرده برداشت تا به مافوق عرش نظر افكند، همچنين پرده ها را از زمين هاي هفتگانه براي او كنار زد، و همين كار را با محمد انجام داد... و با امامان بعد از او).
63. تفسير الدرّ المنثور، ج‏3، ص‏24.
64. بحار الانوار، ج‏70، ص‏59، باب القلب و صلاحه، حديث 39.
65. عبداللّه جوادي آملى، شناخت شناسي در قرآن، ص‏161 و162.
66. مطففين (83) آيه 18- 21.
67. اصول كافى، ج‏2، ص‏16؛ بحار الانوار، ج‏5، ص‏85. ابن فهد حلّي نيز در كتاب عدة الداعى، ص‏170، اين حديث را به طرق مختلف نقل كرده است. اين حديث در ميان اهل سنت نيز شهرت دارد و جلال الدين سيوطي در كتاب جامع صغير، ج‏2، ص‏275 و محي الدين عربي در فصوص الحكم، و غزالي در احياء العلوم، ج‏4، آن را نقل كرده اند.
68. بحار الانوار، ج‏1، ص‏225.
69. بحار الانوار، ج‏4، ص‏128؛ الحياة، ج‏1، ص‏284؛ رسالة الولايه، ص‏44.
70. شرح نهج البلاغه، ج‏1، ص‏273.
71. بحار الانوار، ج‏61، ص‏73 و ج‏68، ص‏335 و ج‏75، ص‏201 و ج‏87، ص‏32.
72. نهج البلاغه چاپ صبحي صالح، خطبه 179؛ بحار الانوار، ج‏4، ص‏52 وج‏10، ص‏118و ج‏41، ص‏15.
73. نظير اين روايت از امام رضا(ع)در باره رسول اكرم وارد شده است: يكي از ياران امام(ع)پرسيد: هل رأي رسول اللّه ربّه عزوجل ( آيا پيامبر پروردگار را مشاهده كرد) فرمود: نعم بقلبه رآه، أما سمعت اللّه عزّوجل يقول: ما كذب الفؤاد مارأى، لم يره بالبصر ولكن رآه بالفؤاد (آري او با چشم قلب خدا را ديد، آيا نشنيدي خداوند مي گويد قلب آنچه را ديد دروغ نمي گويد، آري پيامبر، خدا را با چشم ظاهر نديد ولي با چشم دل مشاهده نمود). ر.ك: نور الثقلين، ج‏5، ص‏153، حديث 34.
74. بحار الانوار، ج‏4، ص‏153و ج‏46، ص‏135 و ج 67، ص‏321.
75. نهج البلاغه، خطبه‏4.
76. جن (72) آيه 16.
77. نور الثقلين، ج‏5، ص‏439.
78. نهج البلاغه، چاپ صبحي صالح، حكمت 1047.
79. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏18، ص‏35.
80. ر.ك: نهج البلاغه چاپ صبحي صالح، خطبه 220 و ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏11، ص‏137 و 138.
81. جهت اطلاع بيشتر از اين مبحث مي توانيد به خطبه 87 و 222 نهج البلاغه، و رساله لقاء اللّه ميرزا جواد ملكي تبريزي و فصوص الحكم، فصّ 26، و رسالة الولاية علامه طباطبايى، و روضة المتقين في شرح من لايحضره الفقيه، ج‏13، و تحف العقول، ص‏371 به بعد مراجعه كنيد.
82. تفسير الصراط المستقيم، ج‏1، ص‏267.
83. خصال صدوق، ص‏265، حديث 90.
84. الميزان، ج‏5، ص‏292.
85. شهيد ثانى، منية المريد، (به نقل بحار الانوار، ج‏1، ص‏227).
86. تفسير صراط المستقيم، ج‏1، ص‏267.
87. نهج البلاغه، خطبه 156.
88. عيون الاخبار، ج‏2، ص‏200 (به نقل الحياة، ج‏1، ص‏92).

فصل ششم ابزار شناخت عرفاني (قلب).

________________________________________
ابزار شناخت عرفاني (قلب).
معناي قلب.
وجوه قلب.
قلب از ديدگاه قرآن.
قلب در روايات.
________________________________________

ابزار شناخت عرفاني (قلب).

درمقابل حكما و فلاسفه كه (عقل) را مهمترين ابزار شناخت و معرفت مي دانند، عرفا و متصوفه (قلب) را ابزار شناخت حقايق و مركز ادراك واقعيت ها معرفي مي كنند و ادعا مي كنند كه در اين عقيده به روش قرآن تأسي نموده اند؛ زيرا قرآن چنين نقشي را براي قلب تصوير كرده و آن را كانون ايمان و مركز فهم و تدبر صحيح و ابزار ادراك واقعيات و حقايق قرار داده است؛ چنان كه مي فرمايد: أفلا يتدبّرون القرآن أم علي قلوب أقفالُها(1) در اين آيه تدبّر در قرآن را به قلب نسبت داده است و در آيه ديگر: ... أولئك كتب في قلوبهم الإيمان (2) و در جاي ديگر مي فرمايد: فامّا الذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ماتشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأويله‏(3) و امثال آن.
همچنين در احاديث و روايات، ابزار شهود ذات حق و حقايق عالم بالا را (قلب ودل) معرفي مي كند، چنان كه در حديث قدسي آمده است: لايسعني أرضي و لاسمائى، ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن. (4).
معناي قلب.
(قلب) را كه در فارسي به (دل) ترجمه شده است، گاهي به همان عضو صنوبري شكل كه در قسمت چپ سينه قرار دارد، اطلاق مي كنند كه مسلّم منظور عرفا از قلب اين معنا نيست. در برخي از روايات قلب را به عقل معنا كرده اند، نمونه اش همان روايتي است كه از امام كاظم(ع)نقل شده است كه قلب را در آيه اِنَّ في ذلك لذكري لمن كان له قلب‏(5) به (عقل) تفسير فرمودند. (6).
معناي ديگرِ قلب همان مركز معرفت ها و ادراكات ويژه اي كه از طريق حسّ و عقل امكان پذير نيست. قلب ابزاري است براي نوع خاصي از شناخت ها و الهامات كه فوق عقل است و وسيله اي است براي وصول به حقايقي كه حس و عقل به آن راه ندارند. مراد از قلب درنزد عرفا بيشتر همين معناست‏(7)، كه در زبان قرآن به آن (فؤاد) گفته مي شود. محي الدين عربي مي گويد:.
قلب وسيله و ابزار تحصيل معرفت خدا و اسرار الهي است، بلكه تحصيل هر آنچه كه در تحت علم باطن واقع مي شود، لذا قلب وسيله و ابزار ادراك و ذوق است، نه مركز حب و عاطفه.(8).
تاج الدين خوارزمي شارح فصوص الحكم مي نويسد:.
بدان كه قلب گاهي اطلاق كرده مي شود بر نفس ناطقه، چون مشاهده تواند كرد معاني كلّيهِ و جزئيه را هرگاه كه خواهد و اين مرتبه مسمّي است در نزد حكما به عقل مستفاد. تسميه او به قلب از براي تقلّب اوست ميان عقل محض و عالم نفس منطبعه، و از براي آن كه او را به سوي هر عالمي از عوالم خمسه كلّيه وجهي است ودراين وجوه خمسه منقلب است و اين قلب را احديت، جمع است ميان اسماي الهيّة، و او راست ظهور به حكم هر يكي از اين اسما بر سبيل عدالت، و او برزخ ميان ظاهر و باطن است و از او منشعب مي شود قواي روحانيه و جسمانيه و از اوست فيض بر هر يك از اين قوا. (9).
محي الدين عربي قلب را ناشي از رحمت خدا و بلكه وسيع تر از رحمت خدا مي داند، زيرا كه قلب عارف گنجايش حق را دارد و هيچ چيز ديگر گنجايش حق را ندارد. (10).
از نظر ايشان، از آن جا كه صاحب قلب، خود در عوالم خمسه در تقلّب است، لذا تقلب حق را در صور مختلف مي شناسد. اين خطّ مذكور از علم و معرفت و شهود و تجلّى، آن است كه از قول حق سبحانه: إنّ في ذلك لذكري لمن كان له قلب (11) دانسته مي شود. چنان قلبي كه متنوع شود در تقليب حق، يا تقليب او نفس خود را در صور. (12).
فرق ادراكات قلبي با ادراكات عقلي.
استاد جوادي آملي در بيان تفاوت بين آن دو مي گويد:.
تفاوت اول اين است كه آنچه را عقل از دور به صورت مفهوم كلي ادراك مي كند، او (قلب) از نزديك به عنوان موجود شخصي خارجي كه داراي سعه وجودي است مشاهده مي نمايد. تفاوت دوم كه نتيجه تفاوت اول است اين است كه عقل به دليل انحصار در حصار درك مفهومى، از ادراك بسياري از حقايق عاجز است، اما قلب به دليل ادراك شهودي بر بسياري از اسرار كلي و بلكه جزيي عالم نيز آگاه مي گردد. (13).
آنچه را كه مي توان تفاوت اساسي اين دو نوع شناخت دانست، اين است كه: شناخت عقلى، همراه با تعلّم و آموختن است. راه رسيدن به معارف عقلى، درس و بحث و كتاب و مدرسه و معلم و يادگيري است، ولي شناخت قلبي آموختني و ياد گرفتني نيست، بلكه نوعي يافتن و دريافت مستقيم و وجدان بلاواسطه حقايق است از طريق سير و سلوك قلبى. در شناخت عقلي انسان چيزي را مي داند ولي در شناخت عرفاني و قلبي آن را وجدان مي كند و در خود مي يابد. آن يكي علم و دانستن است و اين يكي وجدان و يافتن. آن يكي علم اليقين است و اين يكي حق اليقين و عين اليقين. آن يكي از قبيل علوم حصولي و اكتسابي است و اين يكي نوري است كه خداوند بر قلب انسان افاضه مي كند. به همين جهت وقتي عنوان بصري براي آموختن و تعلّم چنين علمي به امام صادق مراجعه مي كند، امام در جواب مي فرمايد: ليس العلم بالتعلم، إنّما هو نور يقع فى قلب من يريد اللّه تبارك و تعالي أن يهديه. اين سخن امام اشاره است به آيه شريفه... يهدي اللّه لنوره مَن يشاء....(14).
اين علم با تحقّق حقيقت عبوديت و بندگي و طي مراحل و منازل سير و سلوك قلبى، به صورت الهامات و اشراقات قلبي براي انسان آشكار مي شود، چنان كه كه امام صادق(ع)مي فرمايد: فإن أردت العلم فاطلب فى نفسك حقيقة العبوديّة (15)، برخلاف آن علم كه با آموختن و تعليم و تعلّم حاصل مي گردد.
علامه طباطبايي در ذيل آيه شريفه وجعلنا له نوراً يمشي به في الناس‏(16) مي فرمايد:.
مقصود از نور در اين جا علمي است كه از ايمان متولد مي شود، نه علمي كه از تعليم و تعلم حاصل مي شود. (17).
وجوه قلب.
عرفا مي گويند:.
قلب انسان داراي وجوهي است كه تمام عالم غيب و شهادت مُحاذي آنند، به طوري كه حقايق آن دو عالم در قلب تجلي مي يابد. هر گاه قلب با همه وسعتش ظهور نمايد بر تمام عوالم استيعاب و شمول يابد تا به غايتي كه هر چيزي در هر چيز ديگر ظاهر شود، و چون با تمام وجوهش محاذي منتزه اعلي گردد، از وراي حجاب در برابر عالم مثال قرار مي گيرد. (18).
محي الدين عربي در مقدمه رساله اش در وجوه قلب مي گويد:.
خداوند در مقابل هر وجهي از وجوه قلب، يكي از الهامات حضرات الهيّه را قرار داده است.
وجوه قلب آن چنان كه ابن عربي مي گويد عبارتند از: وجه اول قلب به حضرت احكام از حضرات الهيّه نظر مي كند و صفاي آن به مجاهدات است. وجه دوم آن به حضرت اختيار نظر كرده، صفاي آن به تفويض امر به پروردگار است. وجه سوم به حضرت ابداع نگريسته، صفاي آن به فكر است. وجه چهارمش به حضرت خطاب از حضرات الهيه نظر مي كند و صفايش به از ميان رفتن صورت و خواص مادي و جسماني است. (19).
در رساله تجلّيات آمده است كه كمال محاذات و مقابله بين حضرت احديه جمعيّه و حضرت احديّه جمعيّه امكاني يعني قلب انسان واقع است، چه اين كه هرتجلّي كه از حضرت الهيه ظاهر شود، داراي محلّي است كه محاذي اوست و آن حضرت جامعيت انساني مي باشد. لذا اتمّ محاذات و مقابلت ميان اين دو حضرت برقرار است. (20).
محي الدين مي افزايد:.
قلب حضرت جامعه چون از تنگناي عبوديت به فراخناي رهايي كلي وارد شود، در غايت صحو و هوشياري برسد. (21).
قلب از ديدگاه قرآن.
در قرآن كريم علاوه بر اين كه واژه (عقل) در آيات فراواني مطرح شده است، سه واژه ديگر كه در درون انسانند مكرّر در قرآن تكرار شده اند: الف) واژه (قلب) در 132 آيه؛ ب) واژه (صدر) در 44 آيه؛ ج) واژه (فؤاد) در شانزده آيه.
از موارد استعمال كلمه (قلب) در قرآن، مشخص مي شود كه گاهي قلب در قرآن مرادف است با صفاي (عقل) يعني كانون فكر و انديشه و تعقل. مانند آيه شريفه: إنّ في ذلك لذكري لمن كان له قلب.(22).
حضرت موسي بن جعفر(ع)نيز كلمه قلب در اين آيه را به عقل تفسير كرده اند.(23).
معناي ديگر قلب در قرآن همان معناي مستفاد از سوي عرفاست؛ يعني مركز و محلّ معرفت هاي ويژه كه غير حسّي و غير عقلي اند. مانند آيه شريفه: نَزَل به الروح الأمين علي قلبك‏(24) مسلّماً قرآن كريم بر مركز فكر و انديشه پيامبر نازل نشد و پيامبر اين كتاب را به وسيله تعقل و تفكر به دست نياورد و با نيروي عقل، محتواي اين كتاب را تحصيل نكرد؛ بلكه كانون قلب (كه مركز شناخت هاي غير حسي و غيرعقلي است) آن حضرت اين حقايق را از فرشته وحي دريافت كرده است.
استاد شهيد مطهري در اين باره مي فرمايد:.
قرآن، آن جا كه از وحي سخن مي گويد، هيچ سخني از عقل به ميان نمي آورد، بلكه تنها سروكارش با قلب پيامبر است. معناي اين سخن آن است كه قرآن به نيروي عقل و با استدلال عقلاني براي پيامبر حاصل نشده، بلكه اين قلب پيامبر بود كه به حالتي رسيده بود غير قابل تصور ما، و در آن حالت استعداد درك و شهود آن حقايق متعالي را پيدا كرده است. آيات سوره نجم و سوره تكوير كيفيت اين ارتباط را تا حدودي بيان مي كند. (25).
استاد محمد تقي جعفري پس از ذكر آياتي كه موضوعات سه گانه (قلب و صدر و فؤاد) در آنها به كار رفته (حدود 192 آيه) به عنوان نتايج آيات مطرح شده چنين مي گويد:.
نتيجه يكم : قساوت و سختي دل از سختي سنگ شديدتر است، زيرا سنگ قابل انفجار است، ولي هنگامي كه قلب قسي شد و به مرحله فرعوني و چنگيزي رسيد، نيروهاي همه دنيا قدرت منفجر ساختن آن را ندارد.
نتيجه دوم: الهامات و وحي و بارقه هاي سازنده مربوط به قلب است نه تعقل معمولي حرفه اي كه كارگر استخدام شده خود طبيعي است.
نتيجه سوم: اتحاد ميان انسان ها از راه قلب است، نه عقول نظري جزيي كه قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزيه طلب و خود طبيعي سودجو را ندارد.
نتيجه چهارم: اطمينان و آرامش در حيات معقول از آن قلب است. اين آرامش و اطمينان از حق شروع و در حق ختم مي شود. و مادامي كه قلب مسخ نشده است و هويت طبيعي خود را از دست نداده است، اضطراب و تشويش در سرنوشت انساني دست از آن بر نخواهد داشت، تا رابطه خود را با خدا به طور صحيح برقرار سازد. استناد اطمينان و آرامش به قلب در سوره هاي زير آمده است: مائده 113/، انفال 10/، نحل 106/و 112.
نتيجه پنجم: آنچه كه آدمي مي تواند به عنوان محصول حيات معقول و ارمغان وجود خويش به بارگاه خداوندي ببرد، فقط و فقط قلب سليم است كه بايد در اين دنيا براي به دست آوردن و ساختن آن حداكثر كوشش انجام بگيرد. اين قلب سليم است كه مي تواند جهان و انسان و ارزش هاي آن دو را بشناسد و بس.
نتيجه ششم: كبر و نخوت و خود آرايي و خود نمايي كه پديده هايي از بيماري خود محوري مي باشند، معلول بسته شدن فعاليت هاي سازنده قلب است، هنگامي كه اين قطب نماي انساني مختل شد و هنگامي كه اين مهمانسراي الهي ويران گشت، وقتي كه اين مدار انسانيت منحرف شد، ديگر نيك و بد و احترام ذات و به طور كلي هست و نيست و بايد و نبايد و شايد و نشايد مسخره اي بيش نخواهد بود.(26).
ايشان سپس به توضيح پيرامون دو واژه ديگر قرآني (شرح صدر و فؤاد) مي پردازد و مي گويد:.
(شرح صدر) در فارسي به سينه ترجمه مي شود و از موارد استعمال اين كلمه چنين بر مي آيد كه دائره صدر وسيع تر از قلب است، چنان كه دايره قلب وسيع تر از فؤاد است و ممكن است هريك از موضوعات سه گانه بعدي از ابعاد قلب به معناي عام بوده باشد. آيات مربوط به صدر در قرآن مجيد در 44 مورد ديده مي شود. از مختصات مهم صدر، تنگي و گشادي و ظرفيت داشتن آن است. در آن آياتي كه اين ويژگي تذكر داده شده است، گشادگي و ظرفيت داشتن صدر با پذيرش اسلام، و تنگي و محدوديت آن با كفر و انحراف توصيف شده است. از آن جمله فمن يرد اللّه أن يهديه يشرح صدره للاسلام‏(27).
آيه ديگر: و من يرد أن يُضلّه يجعل صدره ضَيّقاً حرجاً (28). آيه بعدى: أفمن شرح اللّه صدره للإسلام فهو علي نور من ربّه.(29).
با نظر به همه موارد استعمال اين كلمه در قرآن، مي توان جامع مشترك همه آن موارد را (درون سينه) به طور عموم در نظر گرفت كه هر انساني كه رو به خيرات و كمالات انساني الهي حركت كرد، همه فعاليت هاي دروني او با وضع طبيعي خود كه خدا مقرر فرموده است، به جريان مي افتند و بدين سبب شخص مفروض هيچ گونه فشار و تنگي و محدوديت در ديدگاه و ميدان حيات معقول احساس نمي كند و بالعكس كسي كه رو به شرور و پليدي ها و انحرافات حركت كند، فعاليت هاي دروني و وضع طبيعي خود را از دست مي دهد و صدر وي با آن عظمت، وسعت و گنجايش خود را از دست مي دهد.
فؤاد: اين كلمه در قرآن مجيد در شانزده آيه وارد شده است و با نظر به مجموعه موارد استعمال اين كلمه چنين به نظر مي رسد كه فؤاد حساس ترين و لطيف ترين عامل درك قلب است، به طوري كه رؤيت الهي به آن نسبت داده شده است: ما كذب الفؤاد مارآى؛(30) فؤاد آنچه را كه ديده است خلاف واقع نبوده است. گويا جايگاه اضطراب متزلزل كننده حيات فؤاد است كه خداوند مي فرمايد: كذلك لنثبّت به فؤادك؛(31) بدين سان تا فؤاد تو را تثبيت كند. همچنين: و أصبح فؤاد أمّ موسي فارغاًً،(32) فؤاد مادر موسى(ع)آرامش پيدا كرد. چنان كه شديدترين عذاب، عذابي است كه فؤاد را مي سوزاند؛ نار اللّه الموقدة الّتي تطّلع علي الأفئدة(33)؛ آتش شعله ور الهي كه سر به فؤادها مي زند(34).
قلب در روايات.
در روايات ما (قلب) منبع و مصدر اصلي همه شناخت ها، آگاهي ها، شعورها و احساسات معرفي شده است؛ چنان كه در تعبير استاد شهيد مطهري آمده بود كه آنچه را كه قرآن (دل و قلب) مي نامد، در واقع همانند دريايي است كه مجموعه انديشه ها، آگاهي ها، شعورها و عواطف و احساسات و عشق ها و غيره در حكم رودها و نهرهايي هستند كه همه در يك مركز به هم مي پيوندند، حتّي خود عقل نيز يكي از رودهايي است كه به اين دريا متصل مي شود، و خود اين مركز و منبع، دريايي عميق و ژرفي است كه هنوز هيچ بشر آگاهي ادّعا نكرده است كه از اعماق اين دريا اطلاع پيدا كرده است.(35).
على(ع)در بياني زيبا و دقيق مي فرمايد:.
القلب ينبوع الحكمة و الأذن مغيضها(36)؛.
(قلب) چشمه جوشان حكمت، و حسّ شنوايي محل و مدخلي است كه چشمه قلب از آن تغذيه مي شود.
و در بياني ديگر مي فرمايد: القلب مصحف الفكر(37)؛ قلب محل بايگاني محصولات فكر و انديشه است.
و در حديث ديگر: و العيون طلائع القلوب‏(38)؛ چشم ها جاسوسان قلبند و قلب به وسيله آن اطلاعات لازم را دريافت مي كند.
در روايات (قلب) به عنوان ابزار مشاهده عوالم غيب و امور نامحسوس معرفي شده است، البته با اين شرط كه انسان با تزكيه نفس حجاب هاي قلبي اش را بردارد. رسول اكرم(ع) در حديثي مي فرمايد:.
... و عينان فى قلبه يبصربهما أمر آخرته، فإذا أراد اللّه بعبد خيراً فتح عيناه اللّتين فى قلبه فابصر بهما ما وعده بالغيب، ف‏آمن بالغيب علي الغيب...(39)؛.
انسان ها دو چشم در قلب دارند كه با آنها امور غيبي و نامحسوس و آنچه مربوط به حيات اخروي است را مشاهده مي نمايند. هرگاه خداوند خير كسي را بخواهد، دو چشم قلب او را باز مي كند، و او با ديده هاي قلب وعده هاي غيبي خدا را مشاهده مي كند، و با آن به غيب ايمان مي آورد.(40).
از اين قبيل روايات استفاده مي شود كه قلب انسان، مانند جسم او داراي حواسي است كه انسان با اين حواس مي تواند حقايقي را ادراك كند كه از طريق حواس ظاهر و از طريق عقل قابل ادراك نيست.
اين كه رسول اكرم(ع)خطاب به علي(ع)مي فرمايد:.
إنّك تسمع ماأسمع و تري ما أري إى انّك لست بنبىٍ‏ّ و لكنّك وزير...؛.
تو مي شنوي آنچه را من مي شنوم و مي بيني آنچه را كه من مي بينم، تنها تفاوت من با تو اين است كه تو پيامبر نيستى، ولي وزير من هستى.
اين اشاره به همان رؤيت و مشاهده قلبي است. علي(ع)نيز مي فرمود:.
أري نور الوحى و الرسالة، و اشمُّ ريح النبوة...(41)؛.
من در آن هنگام نور وحي و رسالت را مي ديدم و بوي نبوت را استشمام مي كردم.
در حديثي قدسي آمده است كه هيچ چيز جز قلب عارف مؤمن، گنجايش حق و رؤيت ذات الهي را ندارد: ما وسعني أرضى و لاسمائى ولكن وسعنى قلب عبدى المؤمن.
در اين كه چگونه قلب عارف گنجايش حق را دارد، در شرح فصوص الحكم آمده است:.
عوام گفته اند منظور اين است كه قلب مؤمن صادق گنجايش هيچ چيز را با حق و همراه حق ندارد؛ زيرا تنها مشغول به حق و فارغ از غير اوست. جز به حق نمي انديشد و سواي او نمي بيند و هيچ چيز سواي حق بر او خطور نمي كند جز آن كه متصل و مرتبط به حق است. از خويش و از ما سواي حق فاني شده و تنها به حق بقا دارد. اين نظريه عوام درباره احتواي قلب حق تعالي است.
اما خواص يعني صوفيه قائل به وحدت وجود، احتواي قلب عارف نسبت به حق را به دو طريق زير فهميده اند: اول اين كه قلب عارف حق را در هر مَجلي و شي‏ء مشاهده كرده و در تمام صور معتقداتش او را مي پرستد. قلبش هيولاي تمام اعتقادات است. احتواي حق به اين معنا است كه آن محل اجتماع تمام اعتقادات به حق است، و مراد از (حق) در اين جا (حق مخلوق در اعتقاد) است، نه حق من حيث ذات حق. به همين معنا محي الدين عربي مي گويد:.
عقد الخلائق فى الإله عقائداً
و أنا اعتقدتُ جميع ما عقدوه.
طريق دوم اين كه عارف، از آن جا كه انسان كاملي است كه تمام صفات وجود در او جمع است، پس او صورت كامل حق است و چون قلب عارف به مثابه آينه اي است كه وجود عارف كه صورت كوچكي از وجود حق است در آن منعكس مي گردد، حق را در مرآة قلبش مشاهده مي نمايد. اين است معناي احتواي حق در قلب كه براي هيچ انسان ديگري و بلكه در قلب هيچ موجود ديگرى، حق احتوا نمي يابد؛ زيرا تنها در قلوب ديگران صورت ناقصي از حق كه منتزع از صورت وجودي خودشان است انعكاس مي يابد.(42).
________________________________________
1. محمد (47) آيه 24.
2. مجادله (58) آيه 22.
3. آل عمران (3) آيه 7.
4. ر.ك: ابوالعلاء عفيفى، مقدمات و تعليقات فصوص الحكم، فصّ دوازدهم، حكمت قلبيه، ص‏140.
5. ق (50) آيه 37.
6. اصول كافى، ج‏1، ص‏16.
7. ر.ك: تاج الدين خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج‏1، ص‏418.
8. ر.ك: ابوالعلاء عفيفى، تعليقات فصوص الحكم، فص 12، حكمت قلبيّه.
مرحوم استاد شهيد مطهري (دل و قلب) را مركز و منبع همه انواع شناخت ها و معرفت ها مي داند و در اين باره چنين مي گويد: (انسان، در عين اين كه موجودي واحد است، صدها و هزارها بُعد وجودي داد. (منِ) انساني عبارت است از مجموعه بسياري انديشه ها، آرزوها، ترس ها، اميدها، عشق ها و... همه اينها در حكم رودها و نهرهايي هستند كه همه در يك مركز به هم مي پيوندند. خود اين مركز دريايي عميق و ژرف است كه هنوز هيچ بشر آگاهى، ادّعا نكرده است از اعماق اين دريا اطلاع پيدا كرده است. فلاسفه و عرفا و روان شناسان، هريك به سهم خود، به غور در اين دريا پرداخته اند و هريك تا حدودي به كشف رازهاي آن موفق شده اند، اما شايد عرفا در اين زمينه موفق تر از ديگران بوده اند. آنچه را قرآن (دل و قلب) مي نامد، عبارت است از واقعيت خود آن دريا كه همه آنچه را كه ما روح ظاهر مي ناميم، رشته ها و رودهايي است كه به اين دريا مي پيوندد. حتي خود عقل نيز يكي از رودهايي است كه به اين دريا متصل مي شود.) ( آشنايي با قرآن، ص‏60).
9. تاج الدين خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج‏1، ص‏418.
10. محي الدين عربى، فصوص الحكم، ابتداي فص شعيبى.
11. ق (50) آيه 37.
12. تاج الدين خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج‏1، ص‏435 و436.
13. عبدالله جواد آملى، شناخت شناسي در قرآن، ص‏358 و 359.
14. نور (24) آيه 35.
15. بحارالانوار، ج‏1، ص‏225.
16. انعام (6) آيه 122.
17. الميزان، ج‏7، ص‏339.
18. شرح تجليات الهيّه (كشف الغايات)، ص‏178ù177.
19. همان، پانوشت عثمان اسماعيل عيسى، ص‏177.
20. همان، ص‏290.
21. همان، ص‏289.
22. ق(50) آيه 37.
23. اصول كافى، ج‏1، ص‏16.
24. شعرا (26) آيه 194 193.
25. مرتضي مطهرى، آشنايي با قرآن، ص‏60.
26. محمد تقي جعفرى، شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص‏442.
27. انعام (6) آيه 125.
28. همان.
29. زمر (39) آيه 22.
30. نجم (53) آيه 11.
31. فرقان (25) آيه 32.
32. قصص (28) آيه 10.
33. همزه (105) آيه 6 و7.
34. محمد تقي جعفرى، شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص‏443- 445 (با تلخيص).
35. ر.ك: مرتضي مطهرى، آشنايي با قرآن.
36. آمدى، غرر الحكم و دررالكلم، شماره 2046.
37. همان، شماره 1087.
38. همان، شماره 405.
39. محمد محمدي ري شهرى، ميزان الحكمه، حديث 16642؛ كنز العمال، حديث 3043.
40. نظير روايت بالا، روايت ديگري نيز از رسول اكرم(ع) وارد شده كه فرمود: (إنّ للقلب أذنين، فإذا همَّ العبد بذنبٍ قال له روح الإيمان لاتفعل و قال له الشيطان إفعل؛ يعني قلب انسان دو گوش دارد كه وقتي او تصميم به انجام گناهي مي گيرد، روح ايمان به او مي گويد نكن، و شيطان مي گويد بكن.) (بحار الانوار، ج‏70، ص‏33).
41. نهج البلاغه، خطبه 192 (خطبه قاصعه).
42. ابوالعلاء عفيفى، تعليقات فصوص الحكم، فصّ قلبيّه، ص‏142.

فصل هفتم مراتب و درجات شناخت عرفاني.

________________________________________
مراتب و درجات شناخت عرفاني.
بيان خواجه عبداللّه انصاري در باب درجات و مراتب شهود و معرفت عرفاني.
نظريه محي الدين عربي.
________________________________________

مراتب و درجات شناخت عرفاني.

شناخت و معرفت عرفاني بي شك داراي مراتب و درجاتي است و آن كس كه از طريق تزكيه نفس و تطهير دل سلوك خود را آغاز نمود، در شهود و ادراكش مراحل و مراتبي را طي مي كند و مقاماتي را واجد مي گردد.
عرفا مي گويند: انسان در اولين مرتبه قادر به شناخت اسرار عالم ملك مي گردد و از اين طريق بدون آن كه رنج شرائط و اسباب شناخت مفهومي و حصولي را كه مربوط به شناخت از دور است، داشته باشد به حوادث گذشته و آينده طبيعت علم پيدا مي كند.
در مرتبه و درجه بالاتر به اسرار عالم ملكوت پي مي برد، كه درك آن اسرار براي كساني كه از عالم ملك سفري را آغاز نكرده اند و جز آن به حقيقتي راه نبرده اند مشكل و غير ممكن است.
درجه سوم معرفت كه فراتر از مرتبه قبلي است، آمادگي نظر و رؤيت جبروت و شايستگي نظر به عرش خداوند سبحان است. آن چنان كه در احاديث آمده است، اشخاصي نظير حارثة بن مالك به اين درجه از معرفت رسيده اند؛ پيامبر اكرم هر صبح كه به مسجد مي آمد از صحابه خود درباره شب و صبح آنها سؤال مي فرمود و به اين ترتيب آنها را بر اين باور تربيت مي نمود كه خواب، هنگام فراغت از عالم ملك و وقت نظر بر حقايق ملكوتي است، در يكي از صبح ها چون پيامبر به مسجد رسيد حارثة بن مالك را پرسيد شب را چگونه صبح نمودى او پاسخ داد: أصبحت موقناً؛ يعني شب را در حالت يقين به سر برده و به بامداد رسيدم. بعد كه پيامبر علائم اهل يقين را از او پرسيد گفت: كأنّى أنظر إلي عرش الرحمن بارزاً؛ يعني گويي كه عرش خداوند را آشكارا مشاهده مي كنم.(1).
صاحبان اين مقام به درجه اي از معرفت شهودي درباره خداوند رسيده اند كه او را با چشم دل مي بينند و مي دانند كه خداوند نيز آنان را مشاهده مي نمايد، و خود را در حضور او مي يابند.
علي(ع)درباره همين مقام مي فرمايد: اَفا عبد ما لا أراه.(2).
اين كلام بيان سيره كسي است كه همواره خدا را مي ديد. كسي كه به اين درجه از معرفت رسيده است به هر چيز بنگرد آن را نشانه و آيت خداوند سبحان مي بيند و به هر سو ديده را برگرداند، در آن سو چهره و وجه خداوند را مشاهده مي كند. از اين رو مي فرمايد: ما رأيت شيئاً إى و رأيت اللّه قبله و بعده و معه.
در عالي ترين مرتبه از معرفت و شهود، انسان به جايي مي رسد كه در متن تمامي امور متكثّر، آن حقيقت واحده را مشاهده مي كند كه على(ع)در وصف او مي فرمايد:.
مع كلّ شي‏ء لا بمقارنة و غير كلّ شي‏ءٍ لابمزايلة؛(3).
او داخل در همه اشياست نه به آن گونه كه ممازج با آنها باشد و خارج از همه آنهاست نه به آن صورت كه غايب از اشيا باشد.
آن حقيقت واحد همان خداوند سبحان واحد است كه قرآن در وصف او مي فرمايد: هو الذي في السماء إله و في الأرض إله؛(4) يعني در آسمان و زمين هست بدون آن كه از آن دو رنگي بگيرد، بلكه به بود اوست كه آسمان، آسمان و زمين، زمين مي شود.(5).
امام قشيري در رساله معروف خود، مراتب و مراحل معرفت عرفاني را در سه مرحله (محاضره)، (مكاشفه)، و (مشاهده) خلاصه مي كند و مي گويد:.
محاضره در ابتداي امر مي باشد و پس از آن مكاشفت است و پس از اين دو مشاهده است. محاضرت همان حاضر آمدن دل مي باشد و آن از تواتر برهان است و آن هنوز وراي پرده مي باشد اگرچه حاضر است به غلبه سلطان ذكر. از پس او مكاشفه بود و آن حاضر بود به صفت بيان اندر حال بي سبب تأمل دليل و راه جستن، و دواعي شك را بر وي دستي نبود و از نعمت غيب باز داشته نبود، پس آن مشاهده بود و آن وجود حق بود چنان كه هيچ تهمت نماند و اين آن گاه بود كه آسمان سرّ صافي شود از ميغ هاي پوشيده به آفتاب شهود تابنده از برج شرف.(6).
بيان خواجه عبداللّه انصاري در باب درجات و مراتب شهود و معرفت عرفاني.
خواجه عبداللّه انصاري در بخش حقايق از منازل السائرين در بيان درجات و مراتب (شهود عرفانى) مي گويد:.
وهى علي ثلاث درجات: الدرجة الأُولي مشاهدة معرفةٍ، تجرى فوق حدود العلم، فى لوائح نور الوجود، منيخة بغناءِ الجمع؛.
شهودعرفاني داراي سه درجه است: درجه نخست، مشاهده معرفتي است كه بالاتر از حدود علم جاري مي شود، در پرتوهاي نور وجود، كه در ساحت و عرصه حضرت جمع منزل مي گيرد.(7).
ايشان درباره درجه دوم از شهود مي گويد:.
و الدرجة الثانية مشاهدة معاينةٍ تقطع حبال الشواهد، او تلبس نعوت القدس و تخرس السنة الإشارات؛.
درجه دوم معاينه است كه ريسمان شواهد را مي برد، و لباس نعوت قدس را برتن مي كند، و زبان هاي اشاره را لال مي كند.
شارح منازل السائرين در شرح درجه دوم مي گويد:.
شواهد، پرتوها و برق هايي است كه در درجه نخست ذكر شد، و چون اين پرتوها و لوايح طالب را به سوي مطلوب مي كشاند و جذب مي كند، از آن به ريسمان تعبير شد. و چون نياز به اين ريسمان در جايي است كه انفصال و جدايي باشد، و در اين درجه اتصال و پيوستگي است، اين ريسمان بريده مي شود. نعوت قدس هم صفاتي از قبيل: احد، سبوح، قدوس، سلام است، و پوشاندن اين صفات، اشاره است به وجود عيني بنده به حق تعالي در حال بقاي پس از فنا. اشاره هم مقتضي تعدد و تكثّر است، و از اين رو تنها در حضرت اسما و صفات راه دارد، و چون در حضرت جمع احديت، دوگانگي و سه گانگي مطرح نيست، اشاره و مشير و مشاراليه وجود ندارد، و از اين رو، زبان اشاره لال مي شود.(8).
سپس ايشان در بيان درجه سوم شهود عرفاني مي گويد:.
و الدرجة الثالثة مشاهدة جمعٍ تجذب إلي عين الجمع، مالكة لصّحة الورود، راكبة بحر الوجود؛.
درجه سوم مشاهده جمعي است كه به سوي عين جمع جذب مي كند، در حالي كه متمكّن از صحت ورود، و سوار بر درياي وجود است.
شارح كتاب در توضيح اين درجه مي گويد:.
مقصود از مشاهده جمع، مستغرق و مستهلك شدن بنده در حضرت جمع و فاني شدن در آن است، كه بنده در آن، حق را به حق شهود مي كند. و اين مشاهد به سوي عين جمع مي كشاند، يعني به سوي آن كه نور جمع، وجود بنده را بسوزاند، و در نتيجه نور ذاتي كه در صورت خلقي بنده متجلّي گشته است، به اصل خود باز خواهد گشته، و عين بنده به عدم اصلي خود رجوع مي كند، و در اين جا حق تعالي ذات خود را در يكي از مراتب ظهور خود، كه همان مرتبه بنده است، مشاهده مي كند. و هنگامي كه بنده به سوي بقا باز گردانده شود، دوباره موجود به وجود حق تعالي مي شود، و در اين مرتبه است كه عالم به اسرار حق و تنزلات او در اطوارش مي شود.(9).
شيخ اجل خواجه عبداللّه انصاري در باب سوم از بخش نهم، (رؤيت و معاينه) حقايق را نيز داراي مراتب و درجات سه گانه مي داند و مي گويد:.
المعاينات ثلاث: احدها معاينة البصار؛ و الثانية معاينة عين القلب، و هي معرفة الشي‏ء علي نعته، علماً يقطع الريبة، و لاتشوبه حيرة. و هذه معاينة بشواهد العلم؛ و المعاينة الثالثة معاينة عين الروح و هي التى تعاين الحق عياناً محضاً و الأرواح إنّما طهّرت و اُكرمت بالبقاء لتناغي سناء الحضرة و تشاهد بها العزّة و تجذب القلوب إلي فناء الحضرة؛.
قسم نخست از رؤيت و معاينه، ديدن با چشم هاست كه معنايش روشن است؛ قسم دوم، ديدن با چشم دل است (كه به قول شارح اين همان ادراك بصيرت است، بصيرتي كه با نور هدايت حقانى، روشن و با زيور حكمت نبوي مزين گشته است، چرا كه بصيرت، چشم دل است.) و آن عبارت است از معرفت و شناخت شي‏ء بر وصف خود و همان گونه كه در واقع و نفس الامر وجود دارد. علم و شناختي كه شك و ترديد را قطع مي كند و هيچ شائبه اي از احتمال خلاف در آن وجود ندارد و هيچ گونه حيرت و اضطراب با آن آميخته نيست، كه اين ديدن با شواهد علم و با دلائل متقن و صحيح است و رؤيت و معاينه سوم، ديدن با چشم روح است، كه اين چشم همان نور حق است كه حق را به طور صريح و آشكار مي بيند بي آن كه حجابي فرا راه آن باشد، و ارواح از آن جهت از آلودگي تعلق و حجاب و نظر به غير پاك شدند و به بقاي سرمدي اكرام گشتند، كه به بلنداي حضرت رسند و به بقاي آن باقي و پايدار شوند، و درخشندگي عزت و عظمت ذات الهي را مشاهده كنند و دل ها را به سوي جناب حضرت بكشاند.(10).
خواجه در بخش دهم در مباحث نهايات باب اول را به بحث درباره تعريف معرفت و درجات و مراتب آن در عرفان اختصاص دادند. ايشان ابتدا در تعريف (معرفت) مي گويد:.
المعرفة احاطة بعين الشي‏ء كما هو؛.
(معرفت) عبارت است از احاطه به عين شي‏ء و ادراك حقيقت آن بعينه، همان گونه كه در واقع و نفس الامر است.(11).
او سپس درجات و مراتب معرفت را سه چيز مي داند و مي گويد:.
الدرجة الأُولي معرفة الصفات و النعوت،... تبصير النور القائم فى السرّ، و طيب حياة العقل لزرع الفكر، وحياة القلب بحسن النظر، بين التعظيم و حسن الاعتبار؛.
نخستين درجه آن، معرفت صفات، نعوت و اسماي حسني الهي است كه دلايل و شواهد آن در خلقت و آفرينش وجود دارد، مثلاً وجود مخلوق دليل بر خالق و وجود رزق دليل بر رازق و وجود مقدور دليل بر قادر و حيات دليل بر حىّ است. اما اين معرفت تنها با نور بصيرتي كه در سرّ انسان نهاده شده، و با صفا و پاكي حيات عقل از مشوب بودن با وهم، و با صفاي حيات قلب كه با تجرد از حجاب هاي نفس و بدن حاصل مي گردد، ميسر و مقدور است.
ايشان اين درجه از معرفت را معرفت عامه مي داند كه شرايط يقين بدون اين درجه از معرفت، منعقد نمي شود. سپس در بيان درجه دوم از معرفت مي فرمايد:.
والدرجة الثانية معرفة الذات مع إسقاط التفريق بين الصفات و الذات.
درجه دوم، معرفت ذات با از بين بردن جدايي ميان صفات و ذات است، كه اين درجه از شناخت اختصاص به اهل شهود حضرت الهي و اهل تجليات اسمايي دارد كه حق تعالي در اين مقام سمع و بصر بنده مي شود و بنده در اين مقام، ذات را با اعتبار نسبت و صفت شهود مي كند، بنده صفت را مي بيند كه حقيقتاً عين ذات است و اعتباراً غير آن است. اين درجه از معرفت، معرفت خاصه است كه از افق حقيقت ديده مي شود و از آن سو تابش مي كند.
سپس در بيان درجه سوم از معرفت مي فرمايد:.
و الدرجة الثالثة معرفة مستغرقة فى محض التعريف لا يوصل إليها الاستدلال و لايدل عليها شاهد، و لا تستحقها وسيلة؛.
يعني درجه سوم، معرفتي است كه مستغرق در محض تعريف است، كه به قول شارح، مقصود از (محض تعريف) شناساندن حق تعالي است ذاتش را بذاته، بدون هيچ واسطه اى؛ چنان كه به موسي(ع)فرمود: إنّني أنا اللّه لا إله إى أنا(12) و در مورد پيامبر اكرمْ فرمود: فأوحي إلي عبده ما أوحي (13) و معناي (مستغرق شدن معرفت در محض تعريف) محو شدن و مستهلك شدن آن معرفت در اين تعريف است، تا تعريف ذات، بذاته و لذاته باشد، بدون آن كه رسمي براي شاهد بوده باشد، بلكه شاهد در اين مقام عين مشهود است، چون به كلي در او فاني گشته است.
از خصوصيات اين تعريف اين است استدلال به او نمي رسد، چون استدلال مستلزم كثرت است و حال آن كه در آن جا كثرتي وجود ندارد، و شاهدي بر آن دلالت نمي كند، چون همه در مشهود، كه عين حقيقت است، فاني گشته اند. و وسيله اي استحقاق آن معرفت را ندارد؛ چون هنگام اشراق نور حقيقت، همه وسايل و اسباب و علل مرتفع و زايل مي شوند، و مسبب حقيقي تجلي مي كند، پس اين معرفت، اكتسابي نيست.
آن گاه خواجه اين درجه از معرفت را بر سه پايه مبتني مي سازد كه پايه اول مشاهده قرب همراه با محو شدن رسوم است، چون هر اندازه كه رسم ها محو شود، قرب بيشتري حاصل مي شود: (حجابي جز خودت نيست). پايه دوم بالا رفتن از علم است كه حجاب معلوم است، و پايه سوم مطالعه جمع همراه با فناي كل در تجلّي ذات است. ايشان اين نوع از معرفت را، معرفت خاصه خاصه مي نامد.(14).
نظريه محي الدين عربي.
محي الدين عربي نيز در مقدمه فتوحات در باب بيان مراتب و درجات علم و معرفت، آن را داراي سه مرتبه مي داند:.
الف) علم عقل، و آن علم و معرفتي است كه بالضروره برايت حاصل مي شود و تو آن را بالبداهه درك مي كني (علوم بديّهيه) و يا با نظر و فكر در دليل برايت حاصل مي گردد، كه اين نوع از علوم و معارف برخي شان صحيح و مطابق با واقع و برخي ديگر فاسدند.
ب) علم احوال است كه راهي به سوي اين علم نيست جز با ذوق، پس انسان عاقل بما هو عاقل قادر بر معرفت آن نيست، مانند علم به شيريني عشق و صبر و .... هيچ كس به اين علم دست نخواهد يافت مگر اين كه آن را بچشد و به آن متّصف گردد. تنها اهل ذوق آن را درك مي كند. چنين علمي دريافت كردني و دانستني نيست، بلكه چشيدني است. انساني كه اهلش نيست نمي تواند لذّتش را بچشد، مانند كسي كه مريض است و شيريني عسل را تلخ مي انگارد.
ج) علوم اسرار: علمي است كه فوق عقل است و روح القدس آن را در جان مي دمد و تنها نبىّ و ولىّ به آن متّصف هستند. اين علم بر دو نوع است، نوعي از آن با عقل درك مي گردد، مانند علم اول از اين اقسام سه گانه، ولي راه دستيابي به اين علم، راه نظر و فكر نيست.
نوع دوم آن نيز دو قسم است كه قسمي از آن ملحق مي شود به علم دوم (علم اسرار) لكن حالش اشرف است و قسم ديگرش از علوم اخبار است كه صدق و كذب بر آن وارد مي شود مانند اخبار انبيا از خدا و بهشت و جهنم. اگر پيامبر مي گويد: در قيامت بهشتي است، اين از نوع علم الخبر است، و اگر مي گويد در آن جا حوضي است كه از عسل شيرين تر است از علم احوال است كه همان علم ذوق است، و اگر مي گويد: كان اللّه و لا شي‏ء معه، اين از علوم عقلي است كه با نظر و فكر درك مي گردد. كسي كه قسم سوم از علوم را (علوم اسرار) بداند تمامي علوم را مي داند، ولي صاحبان علم اول و دوم اين طور نيستند. پس علمي اشرف از اين علم نيست كه حاوي همه معلومات است.(15).
ايشان در جاي ديگرن از مقدمه فتوحات مكيّه مي گويد:.
هر علمي كه تو وقتي آن را با عبارت بسط دادى، نيكو گرديده و معنايش مفهوم گردد يا به ذهن نزديك شود، پس آن علم عقل نظري است. بر عكس علم اسرار، علمي است كه عبارات نمي تواند معنايش را مفهوم گرداند.
اما علوم احوال، متوسط بين علم اسرار و علم عقولند و غالباً اهل تجارب به علم احوال ايمان مي آورند. علم احوال به علم اسرار نزديك تر است تا علم نظري عقلى، ولي به علم عقلىِ ضروري نزديك است، بلكه اصلاً علم احوال همان علم عقلي ضروري است، امّا چون عقول به علم احوال نمي رسد مگر با اخبار نبىّ يا ولىّ، از اين رو علم احوال از علم عقلي ضروري متمايز مي گردد، ولي همين علم احوال در نزد كسي كه نسبت به آن به مقام شهود رسيد، ضروري مي گردد.(16).
________________________________________
1. اصول كافى، ج‏1، باب الرؤية.
2. نهج البلاغه، خطبه‏178.
3. نهج البلاغه، خطبه‏1.
4. زخرف (43) آيه 84.
5. ر.ك: سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصري و ترجمه رساله قشيرّيه، تصحيح فروزانفر، و جوادي آملى، شناخت شناسي در قرآن، و محي الدين عربى، فصوص الحكم، فص حكمة قلبيه في كلمه شعيبيه.
6. ترجمه رساله قشيريه، تصحيح فروزانفر، ص‏118ù117.
7. در عبارت فوق خواجه انصاري مشاهِد را به مسافري تشبيه كرده است كه سوار بر مركب مشاهده سفر مي كند، و حضرت جمع را به منزلي تشبيه كرده است كه اين مسافر، مركب خود را در گوشه اي از آن خوابانده است، و همه اينها اشاره است به اين كه مشاهد، اشراف بر حضرت جمع پيدا كرده، و بدان نزديك شده است.
8. عبدالرّزاق كاشانى، شرح منازل السائرين، ص‏279.
9. ر.ك: همان، بخش نهم، باب دوم، مشاهده.
10. همان، بخش نهم (حقايق)، باب سوم(معاينه).
11. شارح كتاب در باب تفاوت معرفت عرفاني با معرفت عقلاني مي گويد: در معرفت عرفاني انسان حقيقت شي‏ء را بعينه در مي يابد، اما در معرفت عقلانى، شي‏ء را به واسطه صورتي كه از آن در مدرِك است، مي شناسد، چنان كه فلاسفه در تعريف علم گفته اند: علم، حصول صورت شي‏ء در نفس است. بنابراين معرفت عرفانى، اتحاد عارف با معروف است، به اين كه هر دو يك شي‏ء باشند يا آن كه ذات معروف در عارف باشد، و از اين رو هيچ گاه به چيزي معرفت حاصل نخواهي كرد، مگر به چيزي از معروف كه نزد توست يا به چيزي از تو كه نزد معروف است. پس معرفت، ذوق است و علم، حجاب. ر.ك: مدرك فوق، بخش دهم (نهايات)، باب اول (معرفت).
12. طه (20) آيه 14.
13. نجم (53) آيه 10.
14. ر.ك: عبدالرّزاق كاشانى، شرح منازل السائرين، ترجمه علي شيروانى، بخش دهم (نهايات)، باب اول (معرفت).
15. محي الدين عربى، فتوحات مكيّه، مقدّمه، ج‏1، ص‏31.
16. همان، ص‏33.

فصل هشتم موانع و آفات معرفت و شهود قلبي (عرفانى) از ديدگاه قرآن.

________________________________________
موانع و آفات معرفت و شهود قلبي (عرفانى) از ديدگاه قرآن.
مرض قلب.
قساوت قلب.
زيغ و انحراف قلب.
رين و زنگار قلب.
عمي و كوري قلب.
طبع و مهر شدن قلب.
قفل شدن قلب.
مرگ قلب.
موانع و حجاب هاي ادراكات.
الف) حجاب هواي نفس و تمايلات نفساني.
ب) حجاب محبت و دلبستگي به دنيا.
ج) حجاب لجاجت، كبر و غرور.
د) پرده جهل و غفلت.
ه) پرده نفاق و دورويي.
و) پرده تقليدهاي كوركورانه.
ز) حجاب آرزوهاي دور و دراز.
________________________________________

موانع و آفات معرفت و شهود قلبي (عرفانى) از ديدگاه قرآن.

بي شك هر يك از ابزارهاي مختلف شناخت براي خود موانع و حجاب هاي خاصّي دارند كه تا آن موانع از ميان برداشته نشود، انسان نمي تواند به حقايق و واقعيت ها دست يابد.
سلامت رؤيت چشم بستگي به صافي هوا، روشنايي فضا و حفظ فاصله مناسب دارد و موانع رؤيت آن نيز اموري از قبيل گرد و غبار، حجاب، تيرگى، تاريكي است. همچنين است ساير حواس انساني كه از ابزار شناخت حسىّ اند.
عقل نيز كه از ابزار شناسايي است، براي درك و تعقل نيازمند فضاي صاف و پاك از دام هاي وهمي و خيالي است تا شرايط دروني آن براي تعقل فراهم گردد.
كار قلب انسان نيز مشاهده حقايق عالم و وصول به مقام كشف و شهود و معرفت عرفاني نسبت به واقعيت هاست، كه اين كار از طريق صيقل دادن قلب و صاف كردن و پاك كردنش از غبارها، حجاب ها و زنگارهاست.
انسان ممكن است با به وجود آوردن حجاب ها و موانعى، راه شناخت هاي قلبي و شهودي را بر خود ببندد و ديده قلب و عرفان خود را كور كند. پس اول بايد حجاب ها را از جلو ديده قلب برداشت و موانع معرفت را رفع كرد و سپس به سراغ شناخت حقايق رفت. قرآن كريم در آيات فراوان به طور دقيق از نفوذ تدريجي و مرموز آفات و موانع معرفت بر قلب و چگونگي آلوده ساختن اين سرچشمه بزرگ معرفت پرده بر مي دارد، تا آن جا كه منتهي به از كار انداختن آن مي شود.
در آيه 43 انعام مي فرمايد:.
و لكن قَسَت قلوبُهُم وزيّن لَهُم الشيطان ماكانوا يعملون؛.
ولي دل هاي آنها قساوت پيدا كرد و شيطان هر كاري را كه مي كردند در نظرشان زينت داد.
مراد اين است كه نخست قلب انسان در اثر زنگارها و حجاب ها و قفل ها سخت و انعطاف ناپذير مي شود و به دنبال آن، آماده پذيرش وسوسه هاي شيطاني و زشتي هاي زيبانما مي گردد. براي همين است كه گروهي از مردم نه تنها از كردار زشت خود ناراحت نيستند، بلكه گاه به آن افتخار هم مي كنند و در منطقي و معقول جلوه دادن آن نيز اصرار دارند.
در آيه ديگر چنين مي فرمايد:.
كه بل رانَ علي قلوبهم ما كانوا يكسبون‏(1)؛.
چنين نيست كه آنها خيال مي كنند، بلكه اعمالشان چون زنگاري بر دل هايشان نشسته.
واژه (رانَ) چنان كه در مفردات راغب اصفهاني آمده به معناي زنگاري است كه روي اشياي قيمتي مي نشيند و نشانه پوسيدن و از بين رفتن شفافيت و درخشندگي آن شي‏ء است. مراد گرد و غبار گناه و آلودگي است كه بر دل مي نشيند و بر اثر مرور زمان متراكم و متحجّر شده و همچون زنگاري سراسر قلب را مي پوشاند و باعث مي گردد كه انسان نتواند چهره حقايق و باطن عالم را ببيند و تشخيص دهد.
در آيه ديگر مي فرمايد:.
وجعلنا علي قلوبهم أكنَّةً اَن يفقهوهُ و في آذانهم وقراً (2)؛.
و بر دل هاي آنان پوشش هايي قرار داديم تا آن را نفهمند و در گوش هايشان سنگينى.
افتادن (اكنّه) بر قلب ها به معناي سلب قدرت درك و تشخيص است و كلمه (وَقر) بر قلب ها به معناي سنگيني قواي ادراكي است به طوري كه انسان به زحمت چيزي را درك كند. مراد آيه پوشش ها و پرده هاي گوناگوني است كه بر دل مي افتد و مانع معرفت و شهود مي گردد.
به گفته برخي از مفسران تعبير (اكنّه) دلالت بر پرده ها و حجاب هاي متعدد و زياد دارد. (3).
در آيه ديگر تعبير به (غِلاف قلوب) نموده است كه مفهومي بالاتر از مفهوم (اكنّه) دارد، مي فرمايد:.
و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلاً ما يؤمنون؛(4).
آنها از روي استهزا گفتند: دل هاي ما در غلاف است، خداوند آنها را به خاطر كفرشان از رحمت خود دور ساخته (به همين دليل چيزي را درك نمي كنند) و كمتر ايمان مي آورند.
(غلاف) پوششي است كه از تمام اطراف چيزي را مي پوشاند، در حالي كه پرده (اكنّه) ممكن است تنها از يك طرف مانع مشاهده گردد. گاه مي شود كه در اثر فساد و تباهي شديد دل، از تمام جهات پرده بر روي منابع معرفت و شهود مي افتد و تمام ادراكات انساني در غلافي فرو مي رود و از مشاهده حقايق به كلّي محروم مي گردد.
در آيات ديگري سخن از مهر نهادن بر دل هاست كه سبب عدم درك واقعيات هستي مي گردد، مي فرمايد: و نطبع علي قلوبهم فهم لايسمعون‏(5) و يا مي فرمايد: و طُبع علي قلوبهم فهم لايفقهون.(6) واژه (طبع) به معناي نقش زدن بر چيزي است، از قبيل ضرب سكّه هاي پول يا مهر نامه ها، و در اين جا يعني درهاي دل آنها را بسته اند و مهر و موم كرده اند، به طوري كه قدرت هيچ گونه درك حقايق و معارف را ندارند. حجاب گناه و معاصي اين چنين قلب آدمي را مي پوشاند. اين مرحله شديدتر از مراحل پيشين است، نخست پرده بر دل مي افتد، سپس در غلافي فرو مي رود و سرانجام وقتي به جايي مي رسد كه هيچ چيز نمي تواند در آن نفوذ كند، به مهر و موم كردن تعبير مي كنند. صاحب تفسير المنار مي گويد:.
(طبع) در اين گونه آيات همان نقشي است كه بر سكّه مي زنند كه نقشي است پايدار و باقي و با دوام، و به اين آساني دگرگون نمي شود. قلب انسان هر گاه با كفر و نفاق و گناه نقش بسته شود، گاه به جايي مي رسد كه به آساني دگرگون شونده نيست.(7).
و راه هاي هدايت و قدرت تشخيص حقيقت به كلّي به روي آنان بسته مي گردد.
در برخي آيات سخن از قفل هايي است كه بر دل ها نهاده مي شود و به قول فخر رازى، تأثيرشان از مهر نهادن بر دل ها نيز بيشتر است.(8).
در آيه 24 سوره محمد مي فرمايد:.
أفلا يتدبّرون القران اَم علي قلوبٍ أقفالها؛.
آيا آنها در قرآن تدبر نمي كنند يا بر دل هايشان قفل نهاده شده است.
به كار بردن اين تعبير درباره دل ها اشاره به اين است كه قلب چنان از كار افتاده است كه به هيچ وجه نمي توان آن را گشود و راه معرفت و شهود را به روي آن باز كرد.(9) چون آيات جذاب و شيرين قرآن آن چنان است كه اگر كمترين روزنه اي از قلب انسان باز باشد، در آن نفوذ مي كند، ولي آنها كه اين آيات را مي شنوند و تكان نمي خورند كمترين آمادگي براي درك حقايق و پذيرش حق ندارند.
تعبير به (اقفال) در اين آيه، اشاره به اين دارد كه تنها يك قفل بر دل نمي خورد، گاهي چندين قفل پي درپي بر قلب مي خورد كه اگر يكي هم گشوده شود، ساير قفل ها اجازه باز شدن درهاي قلب را به سوي حقايق نمي دهند.
در برخي از آيات نيز سخن از كور دلي و نابينايي دل است كه بزرگ ترين مانع درك حقيقت و رسيدن به مقام كشف و شهود است، كساني كه مدت مديدي در ظلمات جهل و خود خواهي و غرور و گناه فرو مي روند، بينايي دل را از دست مي دهند.
آيه 46 سوره حج مي فرمايد:.
فإنّها لاتعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب التي في الصدُور؛.
چشم هاي ظاهري نابينا نمي شود، بلكه دل هايي كه در سينه ها جاي دارد بينايي و بصيرت را از دست مي دهد.
از مجموعه آيات چنين استنباط مي شود كه آفات و حجاب هاي دل گاه خفيف و گاه شديدند و گاهي هم آن چنان آفت بر دل چيره مي شود كه انسان در ظلمت كامل فرو رفته و همه نوع قدرت درك و معرفت از انسان سلب مي گردد.(10) چنان كه در آيات فوق ملاحظه شد، در قرآن گاهي سخن از انحراف دل و قلب است و گاهي به مرحله زنگار مي رسد. گاهي اين انحراف شكل يك بيماري و مرض مزمن به خود مي گيرد، گاهي پرده هايي بردل مي افتد. گاه قلب به كلي در غلافي فرو مي رود، گاه مهر بر دل مي زند و نقش ثابت به خود مي گيرد. گاه آن را در محفظه اي قرار مي دهد و مهر و موم مي كند، گاهي از اين هم فراتر مي رود و چشم و گوش نيز زير پرده ها قرار مي گيرد و آدمي هويت انساني اش را از دست مي دهد و تا مرحله چهار پايان و از آن پايين تر سقوط مي كند.(11).
در اين قسمت از بحث، پيش از آن كه به سراغ عوامل و اسباب اين موانع و حجاب هاي معرفت قلبي و عرفاني از ديدگاه قرآن برويم، لازم است تعريفي واضح و روشن از اسامي و نام هاي بيماري قلب در قرآن داشته باشيم.
چنان كه ديديم در قرآن كريم تعبيرهاي دقيق و جالبي از پرده ها و حجاب هاي قلبي به كار برده شد كه از جمله آنهاست: مرض قلب، قساوت قلب، زيغ و انحراف قلب، رين و زنگار قلب، كوري قلب، طبع و مهر شدن قلب، قفل شدن قلب، موت قلب.
مرض قلب.
راغب اصفهاني در مفردات كلمه مرض را چنين معنا نموده:.
المرض الخروج عن الاعتدال الخاص بالإنسان؛.
مرض يعني خارج شدن انسان از اعتدالي كه ويژه انسان است.
هم چنان كه اگر جسم انسان از مرز اعتدال خارج شود، انسان مريض است، هر گاه قلب و قواي ادراكي انسان نيز از مرز اعتدال بيرون رود، او مريض است و مرضش خطرناك تر و زيانبارتر از مرض هاي جسماني است. چنان كه علي(ع)مي فرمايد: (... و اشدُّ من ذلك مرض القلب).
آينه قلب انسان با زنگارهاي گناه و آلودگي از حال اعتدال و طبيعي خارج مي شود و در نتيجه نمي تواند كارش را كه مشاهده حقايق هستي است به درستي انجام دهد، چنان كه مولا در نهج البلاغه مي فرمايد: به دليل بيماري دل، ديده انسان معيوب و نابينا شده و قدرت شناخت حقايق را از دست مي دهد (... ولكنّ القلوب عليلة و البصائرُ مدخولة)(12).
از نظر قرآن كريم، همه انسان هايي كه قلبشان در اثر كثرت فساد و آلودگى، قدرت درك حقايق را از دست داده است، بيمارند(13) (فى قلوبهم مرض...). در قرآن كريم كلمه (مرض) يازده بار در مورد بيماري هاي جسمي و سيزده بار در مورد بيماري هاي قلبي و روحي به كار رفته است. در روايات ما نيز باب مشروحي درباره عوامل و اسباب بيماري قلب و راه هاي علاج آن آمده است.(14).
قساوت قلب.
در قرآن كريم مجموعاً هفت بار و در ضمن شش آيه (آيات: بقره 74/، حديد 16/، حج‏53/، زمر 22/) بيماري قساوت و حجاب بودن آن از معرفت هاي قلبي و شهودي طرح شده است.
مفردات راغب در تعريف كلمه (قسوة) مي گويد:.
القسوة غلظ القلب واصلُه من حجرٍ قاسٍ؛.
قسوت عبارت است از سختي دل، و ريشه آن از سنگ سخت است.
قرآن مي فرمايد: دلي كه مبتلا به بيماري قساوت است از سنگ نيز سخت تر و نفوذ ناپذيرتر است، ثمَّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة أو أشدُّ قسوةً....(15).
در احاديث و روايات باب مفصّلي داريم كه عوامل و موجبات پيدايش بيماري قساوت به طور مشروح در آن بيان شد.(16).
از ديدگاه احاديث و روايات هيچ بيماري خطرناك تر و زيانبارتر از قساوت قلب نيست. از امام باقر(ع)روايت شده است:.
... وما ضرب عبد بعقوبة أعظم من قسوة القلب؛(17).
هيچ كيفري از قساوت قلب بزرگ تر و سخت تر نيست.
از نظر اسلام قبل از آن كه كار انسان به قساوت قلب برسد بايد به تربيت او پرداخت، به همين دليل اميرالمؤمنين به فرزندش مي فرمايد:.
... فبادرتك بالأدب قبل أن يقسو قلبك و يشتغل لبّك؛ (18).
پيش از آن كه دلت را قساوت بگيرد و انديشه ات مشغول گردد، به تأديب تو مبادرت ورزيدم.
زيغ و انحراف قلب.
راغب اصفهاني در مفردات در معناي كلمه زيغ مي نويسد: (الزيغ الميل عن الاستقامة؛ زيغ، انحراف از راه راست و درست است.) اين واژه كه پنج بار در قرآن ذكر شده (در آيات 7و/8 آل عمران، /117 توبه، 5 /صف) نوعي بيماري قلبي است كه در ادراك و شهود قلبي اختلال ايجاد مي كند و موجب مي شود قلب نتواند به حقيقت دست يابد قرآن كريم در بيان عامل اين بيماري مي فرمايد:.
فلمّا زاغُوا ازاغ اللّه قلوبهم؛(19).
آن گاه كه آنان از راه حق منحرف شدند خداوند دل هايشان را منحرف كرد.
وقتي انسان دچار انحرافات و فسادهاي عملي شود، در نتيجه قلب و باطن او نيز منحرف شده و به جاي پيمودن راه سعادت، بي راهه شقاوت را مي پيمايد.
قرآن از زبان راسخان در علم مي گويد كه آنان پيوسته از خداوند مي خواهند كه آنان را از اين خطر حفظ كند: و الراسخون في العلم يقولون... ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا....(20).
امام كاظم(ع)در بيان علّت درخواست راسخون در علم مي فرمايد:.
زيرا آنان مي دانند كه اين احتمال هميشه وجود دارد كه دل به بيماري زيغ مبتلا شود و به كوري قبل از هدايت باز گردد.(21).
رين و زنگار قلب.
در لغت عرب به زنگي كه بر اجسام شفاف مي نشيند (رين) گفته مي شود و يك بار در قرآن آمده است. از نظر قرآن، زشتي ها و فحشا موجب زنگار گرفتن آينه قلب انسان شده و مانع از درك حقايق هستي مي گردد.
قرآن كريم در مورد منكران عالم آخرت و تكذيب كنندگان معاد مي فرمايد آنان كه آينه قلبشان را زنگار گناه و تباهي تيره و تار كرده است، از ادراكات قلبي و شهودي محرومند و نمي توانند به باطن اين عالم و جهان آخرت دست يابند؛ كه بل ران علي قلوبهم ما كان يكسبون.(22).
عمي و كوري قلب.
قرآن كريم كساني را كه قدرت درك حقايق را نداشته و قلبشان در اثر ابتلا به بيماري نمي تواند باطن عالم را شهود نمايد، كور معرفي مي كند. قرآن در 33 مورد كه سخن از كوري به ميان مي آورد، تنها در چهار مورد كوري ظاهري مراد است و در 29 مورد ديگر مراد كوري باطني و قلبي است، فإنّها لاتعمي الأبصار ولكن تعمي القلوب الّتي في الصدور.(23).
امام رضا(ع)در تعريف عمي كه در آيات آمده مي فرمايد:.
يعني أعمي عن الحقائق الموجودة...؛.
كور كسي است كه حقايق موجود هستي را نمي بيند، و به همين جهت در جهان آخرت نيز كور و محروم ازرؤيت حقايق خواهد بود.(24).
من كان فى هذه أعمي فهو فى الآخرة أعمى...(25).
طبع و مهر شدن قلب.
مفردات در معناي طبع مي گويد:.
الطبع ان تصوّر الشي‏ء بصورةٍ ما، كطبع السكّة و طبع الدراهم و هو أعمّ من الختم؛.
طبع عبارت است از اين كه چيزي به صورت خاصّي تصوير گردد، مانند تصوير سكه و تصوير درهم، و آن اعم از ختم است.
در مورد اين نوع از بيماري قلب دو تعبير در قرآن آمده است: (ختم) و (طبع) كه گرچه از نظر لغت اين دو واژه با هم فرق دارند و طبع اعمّ از ختم است، ولي در قرآن و روايات هر دو به يك معنا به كار رفته اند، لذا امام رضا(ع)در تفسير آيه ختم اللّه علي قلوبهم...،(26) مي فرمايد:.
الختم هو الطبع علي قلوب الكفار علي كفرهم كما قال عزّوجل: بل طبع اللّه عليها بكفرهم...(27)؛.
ختم، همان طبع بر دل هاي كفار به سبب كفر آنهاست، همان طور كه خداوند فرمود: بلكه خداوند دل هاي آنان را به سبب كفرشان مهر كرده است....
در قرآن كريم كلمه طبع يازده بار و واژه ختم پنج بار تكرار شده كه به معناي مهر شدن قلب است در اثر زنگارهاي گناه و كفر و نفاق، كه ديگر قدرت درك حقايق را ندارد. قرآن علّت ابتلاي به اين بيماري را چنين مي فرمايد:.
كذلك يطبع اللّه علي كلّ قلبٍ متكبّرٍ جبّارٍ؛(28).
اين چنين خداوند بر هر دل متكبّر جباري مهر مي زند.
يعني هر كس كه در برابر حقايق كبر مي ورزد و زير بار حقيقت نمي رود، كم كم به جايي مي رسد كه به كلّي از شناخت حقيقت و پذيرفتن آن محروم مي شود، به گونه اي كه گويا قلبش در برابر حقايق مسدود و مهر و موم شده است.(29).
قفل شدن قلب.
مفردات در معناي قفل مي نويسد:.
القفل جمعه أقفال، يقال اقفلت الباب و قد جعل ذلك مثلاً لكلّ مانعٍ للإنسان من تعاطي فعلٍ؛.
قفل، جمع آن اقفال در جمله اي مثل: در را قفل كردم و آن را بستم، و اين مثل شده است براي هر مانعي كه انسان را از انجام كاري باز مي دارد.
اين واژه كه يك بار در قرآن آمده، حاكي از اين است كه قفل هايي براي قلب وجود دارد كه آن را مي بندد و مانع شناخت حقيقت مي شود و نمي گذارد قلب تدبّر كند: أفلا يتدبّرون القرآن أم علي قلوبٍ أقفالها.(30) علي(ع)مي فرمايد:.
... واستغفلت علي قلوبكم أقفال الرَّين؛(31).
قفلهاي زنگار و تيرگى، غلاف و حجاب دل هاي شما شده است و راه درك حقايق را كاملاً مسدود ساخته است.
مرگ قلب.
قرآن كريم انسان هاي فاقد شناخت هاي قلبي را مرده خطاب مي كند و به پيامبرش اعلام مي دارد:.
انّك لاتُسمع الموتي و لا تُسمع الصمَّ الدُّعاء...(32)؛.
تو نمي تواني سخن خود را به مرده ها بفهماني و حرفت را به گوش آنان كه كر هستند برسانى.
از نظر قرآن انساني كه به كلّي فاقد ادراكات باطني شود، مرده محسوب مي گردد به گونه اي كه هدايت و راهنمايي پيام آوران الهي در آنان مؤثر نيست. حيات انسان به حيات قلب و انديشه اوست، در غير اين صورت به قول روايات ميّت الاحياء و مرده اي در ميان زندگان است. مردن دل عوامل گوناگون دارد، كه از جمله آن حبّ دنياست، واماتت الدنيا قلبه‏(33) و كمبود ورع و تقوا عامل ديگر آن است؛ من قلَّ ورعه مات قلبه‏(34)، همچنين عوامل ديگر كه بعداً خواهد آمد.(35).
موانع و حجاب هاي ادراكات.

حال مي پردازيم به علل و اسبابي كه قرآن كريم آنها را مانع و حجاب ادراكات قلبي و شهودي مي داند. عواملي كه قلب را از كار مي اندازد و راه نفوذ قلب را مي بندد و نمي گذارد معرفت قلبي و شهود باطني تحقّق پذيرد، اموري كه سبب مي شود بر دل انسان زنگار نشيند و چشم قلبش نابينا گردد و نتواند حقايق را مشاهده كند.
الف) حجاب هواي نفس و تمايلات نفساني.
قرآن كريم مي فرمايد: كسي كه خواهش هاي نفساني خود را معبود خويش سازد و در زندگي تابع هواي نفس خود باشد، بر قلب و گوشش مهر نهاد شده و بر چشمش پرده افكنده مي شود، و چنين كسي نمي تواند حقايق را درك كند و هدايت گردد.
أفرأيت من اتّخذ إلهه هواه و أضلَّهُ اللّه علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشاوةً فمن يهديه من بعد اللّه أفلا تذكَّرون.(36).
قرآن در آيه 71ù70 سوره مائده به تعدادي از يهوديان اشاره مي كند كه هرگاه پيامبران الهي دستوري بر خلاف هواي نفس آنها مي آوردند، در مقابلشان ايستاده و به تكذيب مي پرداختند كه اين عمل باعث كور و كر شدن قلب و جانشان در برابر حقيقت شد و نتوانستند حقايق را دريابند ؛ ... ثمَّ عموا و صمُّوا كثير منهم....(37).
در آيه ديگر به گروهي از منافقان اشاره مي كند كه همين كه از نزد پيامبر بيرون مي رفتند در برابر مؤمنان به سخريّه پيامبرْ مي پرداختند كه قرآن مي گويد: بر دل هاي آنان مهر نهاده شد، زيرا از هواي نفس خود پيروي مي كنند و اين هواپرستي موجب از دست دادن قدرت تشخيص آنها شد. (38) چنان كه در كلمات على(ع)آمده است: امّا اتباع الهوي فيصُدُّ عن الحق‏(39)؛ پيروي از هواي نفس، انسان را از حق و حقيقت باز مي دارد و در بيان ديگري مي فرمايد: الهوي افة الالباب‏(40)؛ هوا پرستي آفت لبّ و عقل آدمي است.
ب) حجاب محبت و دلبستگي به دنيا.
قرآن كريم مي فرمايد: ذلك بأنّهم استحبُّوا الحياة الدنيا... اولئك الذين طبع اللّه علي قلوبهم و سمعهم و أبصارهم...؛(41) عده اي بر اثر دنيا پرستي بر قلب و گوش و چشم آنها مهر نهاده مي شود و درهاي معرفت و شهود به روي آنان بسته مي گردد. در كلمات مولا على(ع)نيز آمده است: حبّ الدنيا يعمُي و يُصمُّ و يُبكم و يُذلُّ الرقاب...؛(42) حب دنيا چشم را كور و گوش را كر و زبان را لال و گردن ها را به زير مي آورد. و خلاصه تمامي مشاعر ادراكي و شهودي انسان را مي بندد، در برخي آيات نيز رفاه طلبى، راحت طلبي و تن پروري و زندگي مرفّه را همچون حجابي برديدگان فكر و قلب انسان معرفي نموده، مي فرمايد خداوند بر دل هاي اين رفاه طلبان مهر نهاده و حجاب ضخيمي بر چشمان قلبشان انداخته كه نمي توانند حقيقت را درك كنند؛... طَبَع اللّه علي قُلوبِهم فَهُم لا يعلمون.(43).
ج) حجاب لجاجت، كبر و غرور.
قرآن مي فرمايد:.
الذين يُجادلون فى آيات اللّه بغير سلطانٍ اَتاهم كبر مقتاً عنداللّه و عند الذين امنوا كذلك يطبع اللّه علي كلّ قلب متكبّر جبار.(44).
اين آيه كساني را كه از روي كبر و غرور و خود خواهي و خود پسندي در برابر آيات الهي به مجادله بر مي خيزند، داراي دل هاي محجوب و تاريك مي داند و مي گويد: كبر و غرورشان اجازه نمي دهد حق را درك كنند و از فهم و شهود واقعيت ها محرومند.
لجاجت و عناد پرده اي ظلماني بر قلب و جان انسان مي افكند و حسّ درك و تشخيص حقايق را از انسان سلب مي كند. چنان كه علي(ع)مي فرمايد: من لجَّ... ران اللّه علي قلبه؛ كسي كه لجاجت ورزد خداوند زنگار بر قلبش مي نهد.(45) در آيه ديگر باز درباره انسان هاي لجوج و مغرور مي گويد:.
فى اذانهم وقر وهو عليهم عمىً أولئك يُنادَون من مكانٍ بعيد؛(46).
گوش هاي جانشان سنگين است و گويي نابينايند و مثل كساني اند كه آنها را از دور صدا مي زنند و معلوم است كه چنين افراد دور افتاده اي نه مي شنوند و نه مي بينند.
خلاصه اين خصلت هاي حيواني پرده اي ضخيم بر قلب انسان مي شود كه حجابي ميان او و حقايق هستي مي گردد. لذا علي(ع)مي فرمايد: شرُّ افات العقل الكبر و يا العجب افة.(47).
هيچ لجني در درون انساني مانند تكبّر و خود محورى، مانع جريان آب حيات معرفت و شناخت حقايق در درون وي نيست.(48).
د) پرده جهل و غفلت.
قرآن كريم مي فرمايد: گروهي از مردم آن چنان اهل جهل و غفلت هستند كه اگر هر آيه و نشانه اي بياوريم باز مي گويند شما اهل باطل هستيد، و اينها همه به خاطر آن است كه خداوند بر دل هاي كساني كه نمي دانند و در جهل خويش اصرار دارند و هرگز حاضر نيستند با بي نظري و بي طرفي جوياي حقيقت باشند، مهر مي نهد و درك و تشخيص را از آنان مي گيرد. كذلك يطبع اللّه علي قلوب الذين لايعلمون‏(49) آيه اشاره به بدترين نوع جهل، كه جهل مركب است دارد، يعني كسي كه در عين اين كه جاهل است خود را عالم مي پندارد، و هنگامي حجاب بر دل مي افتد و مهر بر قلب نهاده مي شود كه جهل به صورت مركب آميخته با روح عدم تسليم گردد.(50).
در آيات شش و نه و ده سوره يس نيز سخن از حجاب هاي متعددي به ميان آمده كه اطراف عقل و قلب غافلان را فرا گرفته و آنان را اسير زنجيرها و زندان هايي نموده است كه از هر نوع شهود و هدايت محرومشان ساخته است.
لتنذر قوماً ما أُنذر أباؤهم فهم غافلون و جعلنا من بين أيديهم سدّاً و من خلفهم سدّاً فاغشيناهم فهم لايبصرون و سواء عليهم ء أنذرتهم أم لم تُنذرهم لايؤمنون.
مي گويد: سدهايي در پيش رو و پشت سر آنها قرار داديم كه آنها را از شهود آيات آفاقي و آثار الهي در پهنه هستي باز مي دارد، و غل هايي نيز بر گردنشان است و سرشان را به بالا نگه مي دارد كه شايد اشاره به محروميت آنها از مشاهده آيات انفسي و نشانه هاي خدا در وجود خودشان است و از آن بدتر اين كه بر چشم هايشان پرده افتاده، پرده اي از جهل و غفلت و با اين پرده ها و حجاب ها بديهي است كه هرگز هدايت نمي شوند و قدرت هيچ گونه درك حقايق را ندارند.(51).
ه) پرده نفاق و دورويي.
قرآن كريم نفاق را نوعي بيماري قلبي مي داند كه پرده اي بر فهم و ادراك آنها انداخته و نمي توانند حقايق را شهود نمايند ... في قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضاً....(52) در آيه اي ديگر منافقان را به كسي تشبيه مي كند كه در ميان انبوه ظلمت و تاريكي در يك شب ظلماني گرفتار شده، مختصر آتشي بر مي افروزد تا كمي اطراف خود را ببيند و گام بردارد، اما ناگهان تند بادي مي وزد و همان مختصر نور را خاموش مي كند و باز آنها را در ظلمت فرو مي برد، آنها كساني اند كه چشم و گوش و زبان و قلبشان به كلّي از كار افتاده و راهي به سوي بازگشت ندارند.
مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً فلمّا اضاءت ما حوله ذهب اللّه بنورهم و تركهم في ظلماتٍ لايبصرون صم بكم عمي فهم لايرجعون.(53).
و در آيه ديگر مي فرمايد: ولكن المنافقين لايفقهون؛ (54) منافقان واقعيت را درك نمي كنند و حجاب نفاق به آنها اجازه درك حق را نمي دهد.(55).
و) پرده تقليدهاي كوركورانه.
در برخي آيات، خداوند حجاب تقليد را بزرگ ترين مانع پذيرش سخنان منطقي پيامبران بزرگ الهي معرفي كرده است؛ قالوا سواء علينا أوعظت أم لم تكن من الواعظين إن هذا إى خلق الاوّلين.(56).
در آيه ديگري در بيان حال مشركان مي گويد وقتي به آنها گفته مي شد به سوي آنچه خدا نازل كرده بياييد، مي گفتند: همين سنت هاي نياكان ما را كافي است. ولي قرآن براي پاره كردن حجاب تقليدشان مي گويد:.
أولو كان اباؤهم لايعلمون شيئاً و لايهتدون‏(57)؛.
آيا نه چنين است كه پدران آنها چيزي نمي دانستند و هدايت نيافته بودند.
در جاي ديگر مي فرمايد: وقتي از دليل عمل زشت و قبيح مشركان سؤال شود جوابي جز اين ندارند كه بگويند: قالوا وجدنا عليها اباءنا(58). حجاب تقليد اجازه نمي داد كه قبح و زشتي اين عمل را درك كنند.
در آيات 21 لقمان و 23 زخرف نيز تنها دليل مشركان براي مخالفت با انبيا همين مسأله تقليد كور كورانه از پدران و نياكان نام برده شده است.
خلاصه حجاب تقليد چنان پرده ضخيمي بر عقل و قلب آنها مي انداخت كه قدرت درك هيچ حقيقتي را نداشته و هر حقيقتي را منكر مي شدند.
ز) حجاب آرزوهاي دور و دراز.
قرآن كريم از آرزوهاي دور و دراز به (امانى) تعبير مي كند كه انسان را از همه چيز غافل مي كند و به خود مشغول مي دارد و پرده بر روي عقل و قلب آدمي مي افكند و قدرت شهود حقايق را سلب مي كند. وغرَّتكم الأمانىّ حتّي جاء أمر اللّه و غرَّكم باللّه الغرور.(59).
در روايات ما نيز آمده است كه آرزوهاي آميخته با خيال پردازي و دور از واقع بيني پرده بر منبع ادراك و شهود مي افكند و آخرت را به فراموشي مي سپارد، چنان كه علي(ع)مي فرمايد: ... وامّا طولُ الأمل فينسي الاخرة(60). و در كلمات قصار علي(ع)آمده است: الاماني تعمي أعين البصائر(61)؛ آرزوهاي دراز چشم هاي بصيرت را كور مي كند. خلاصه كسي مي تواند حقايق عالم را شهود كند كه ديده قلبش را با حجاب آرزوها نپوشاند.
________________________________________
1. مطففّين (83) آيه 14.
2. اسراء (17) آيه 46.
3. تفسير روح المعانى، ج‏15، ص‏82.
4. بقره (2) آيه 88.
5. اعراف (7) آيه 100.
6. توبه (9) آيه 87.
7. تفسير المنار، ج‏9، ص‏33.
8. فخر رازى، تفسير كبير، ج‏28، ص‏66.
9. امام صادق(ع)در معناي آيه فوق چنين مي فرمايد: ان لك قلبا ًو مسامع و أنّ اللّه إذا أراد أن يهدي عبداً فتح مسامع قلبه و إذا أراد به غير ذلك ختم مسامع قلبه فلايصلح أبداً و هو قول اللّه عزوجل: أم علي قلوب أقفالها؛ يعني براي تو قلبي است و گوش هايي (كه راه نفوذ قلب تو است) و خداوند هر گاه بخواهد بنده اي را هدايت كند گوش هاي قلبش را مي گشايد و هنگامي كه غير از اين را بخواهد بر گوش هاي دلش مهر مي نهد به طوري كه هرگز اصلاح نخواهد شد، و اين است معناي سخن خداوند أم علي قلوبٍ أقفالها. (نور الثقلين، ج‏5، ص‏41).
10. چنان كه در آيه 179 سوره اعراف آمده است: لهم قلوب لايفقهون بها و لهم أعين لايبصرون بها و لهم اذان لايسمعون بها اُولئك كالأنعام بل هم أضل. در اين مرحله محروميت از معرفت به حدّ نهايي مي رسد و قلب و چشم و گوش و كليّه مجاري ادراكي به كلي از كار مي افتد.11. ر.ك: ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج‏1، ص‏298 به بعد.
12. نهج البلاغه، خطبه 185.
13. ر.ك: المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، واژه مرض.
14. ر.ك: محمد محمدي ري شهرى، ميزان الحكمه، باب 3404 (ما يمرض القلب) و باب 4037.
15. بقره (2) آيه 74.
16. ر.ك: ميزان الحكمه، ج‏8، باب 3402 (مايقسي القلب).
17. بحار الانوار، ج‏78، ص‏164.
18. نهج البلاغه، نامه 31.
19. صف (61) آيه‏5.
20. آل عمران (3) آيه 8 7.
21. بحار الانوار، ج‏78، ص‏302.
22. مطففّين (83) آيه 14.
23. حج (22) آيه 46.
24. تفسير نور الثقلين، ج‏3، ص‏195.
25. اسراء (17) آيه 72.
26. بقره (2) آيه 7.
27. ميزان الحكمه، حديث 16678.
28. غافر (40) آيه 35.
29. در آيات ديگر علل ديگر طبع قلب ذكر شد؛ از قبيل آيه 74 سوره يونس: كذلك نطبع علي قلوب المعتدين و آيه 110 سوره اعراف: كذلك يطبع اللّه علي قلوب الكافرين.
30. محمد (47) آيه 24.
31. غرر الحكم، حديث 6689.
32. نمل (27) آيه 80.
33. نهج البلاغه، خطبه‏9.
34. همان، حكمت 349.
35. ر.ك: محمد محمدي ري شهرى، مباني شناخت، فصل هفتم.
36. جاثيه(45) آيه 23.
37. مائده (5) آيه 71.
38. محمد (47) آيه 16.
39. بحار الانوار، ج‏70، ص‏75؛ نهج البلاغه، خطبه‏42.
40. غرر الحكم؛ تفسير مراغى، ج‏25، ص‏27.
41. نحل (16) آيه 108ù107.
42. بحار الانوار، ج‏70، ص‏75؛ اصول كافى، ج‏2، باب (ذم الدنيا و الزهد فيها).
43. توبه (9) آيه 93.
44. غافر (40) آيه 35. همچنين ر.ك: الانفال (8) آيه 6؛ الكهف (18) آيه 56ù54؛ الحج (22) آيه 3 و 8؛ لقمان (31) آيه 20؛ الشوري (42) آيه 35 ؛ غافر (40) آيه 5 و 35.
45. نهج البلاغه، نامه 58.
46. فصلت (41) آيه 44.
47. غرر الحكم.
48. در اين زمينه ر.ك: فرقان (25) آيه 21؛ غافر (40) آيه 56؛ الجاثيه (45) آيه 8؛ نوح (71) آيه 7؛ المؤمنون (23) آيه 67.
49. روم (30) آيه 59.
50. ر.ك: تفسير روح المعانى، ج‏21، ص‏55، ذيل آيه فوق.
51. ر.ك:فخر رازى، تفسير كبير، ج‏26، ص‏45، ذيل آيه فوق. همچنين براي مطالعه روايات باب ر.ك: سفينة البحار، ج‏1، ص‏199 به بعد و اصول كافى، ج‏1، كتاب العقل و الجهل، ص‏23 به بعد.
52. بقره (2) آيه 10.
53. بقره (2) آيه 17- 18. همچنين ر.ك: انفال (8) آيه 49؛ احزاب (33) آيه 12.
54. منافقون (63) آيه 7.
55. جهت مطالعه روايات باب ر.ك: اصول كافى، ج‏2، باب (في ظلمة قلب المنافق) و باب (صفة المنافق و النفاق).
56. شعراء (26) آيه 136و 137.
57. مائده (5) آيه‏104.
58. اعراف (7) آيه 28.
59. حديد (57) آيه 14.
60. نهج البلاغه، خطبه 42.
61. نهج البلاغه، كلمات قصار، جمله 275.چ

فصل نهم زمينه ها و شرايط معرفت عرفاني از ديدگاه قرآن.

________________________________________
زمينه ها و شرايط معرفت عرفاني از ديدگاه قرآن.
الف) تقواي الهي زمينه ساز معرفت قلبي.
ب) ايمان زمينه ساز معرفت عرفاني.
ج) عمل صالح زمينه ساز معرفت.
د) رابطه اخلاص و معرفت.
________________________________________

زمينه ها و شرايط معرفت عرفاني از ديدگاه قرآن.

از ديدگاه قرآن كريم معرفت شهودي و عرفاني نيازمند بستر و زمينه مناسب است، همان گونه كه بذر در زمين هاي آماده مي رويد، بذر معرفت و شهود نيز در قلب هاي آماده و روح هاي پاك رشد مي كند. تا زماني كه ديده قلب در تاريكي به سر مي برد، از دستيابي به حقايق هستي محروم است. آن گاه كه ديده قلب روشن و نوراني گشت، نور معرفت بر او سرازير مي گردد،.
و من لم يجعل اللّه له نوراً فما له من نورٍ (1)؛.
كسي كه خداوند براي او نور و روشنايي قرار ندهد. نوري براي او نيست.
قرآن كريم در سوره انعام انسان ها را دو دسته مي كند؛ دسته اي هستند كه خداوند چراغ بصيرت را در عمق جانشان روشن نموده كه اينان به حيات انساني دست مي يابند و دسته ديگر كساني اند كه قلبشان در تاريكي به سر مي برد و حقيقت را نمي بينند.
أو من كان ميتاً فَأحييناه و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس كمن مثله في الظّلمات ليس بخارجٍ منها(2).
امام سجاد(ع)در صحيفه سجاديّه از خداوند چنين طلب مي كند:.
وهب لى نوراً أمشي به فى الناس و اهتدي به فى الظّلمات، و أستضى‏ءُ به من الشك والشبهات (3)؛.
خدايا نوري به من ببخش كه در پرتو آن در جامعه حركت كنم و در تاريكي ها راه يابم و از شك و شبهه بيرون آيم.
شناخت مستقيم، بلاواسطه و شهود حقايق هستى، منوط به پيدايش اين نور و روشن شدن چراغ بصيرت در قلب آدمي است.
در اين صورت است كه انسان با ديده دل و در پرتو نور بصيرت حقايقي را مشاهده مي كند كه انسان ها با ديده عقل و انديشه از ديدن آن عاجزند، لذا على(ع)مي فرمود: أري نورَ الوحى‏(4). اين نوع رؤيت و معرفت ، از راه تعليم و تعلّم آموختني نيست. همان نور بصيرت است كه در كانون جان انسان روشن مي شود و حقايقي را شهود مي كند كه در كتابي نيست و استادي به او نياموخته است. ممكن است انساني سال ها علم و فلسفه بخواند و ذهنش انباشته از اصطلاحات علمي و فلسفي باشد، اما فاقد اين نور باشد، اما فردي بي سواد و درس نخوانده داراي چنين نور و معرفتي باشد. همان نوري كه قرآن مي فرمايد: يهدي اللّه لنوره مَن يشاء(5) و امام صادق مي فرمايد: إنّما هو نور يقع فى قلب من يريد اللّه أن يهديه.(6) قطعاً رسيدن به اين نوع از معرفت و شهود، بدون امداد الهي ميسّر نيست، لذا امام كاظم(ع)مي فرمايد:.
من لم يعقل عن اللّه لم يعقد قلبه علي معرفةٍ ثابتةٍ يبصرها و تجد حقيقتها فى قلبه‏(7)؛.
كسي كه از خداوند كمك فكري نگيرد، قلبش به معرفت ثابتي كه آن را ببيند و حقيقتش را در دل بيابد معتقد نمي شود.
حال بحث بر سر اين است كه شرط چنين معرفت هايي چيست براي روشن شدن چنين چراغ بصيرتي در دل و دستيابي به اين نوع از شناخت ها چه بايد كرد.
قطعاً نخستين شرط آن كنار رفتن موانع و حجاب هاي معرفت قلبي از جلو ديده دل است كه در فصل گذشته آن را توضيح داديم. شرط ديگرش محقّق ساختن زمينه سازهاي چنين معرفتي در دل و جان است كه در اين فصل قدري درباره اين موضوع از ديدگاه قرآن بحث مي كنيم:.
الف) تقواي الهي زمينه ساز معرفت قلبي.
قرآن كريم روشن شدن چراغ بصيرت در باطن انسان را منوط به تقواي الهي دانسته است. حقيقت تقوا اين است كه انسان چيزي را در مقابل آفتي مانع قرار دهد. (8).
قرآن مي فرمايد: إن تتّقوا اللّه يجعل لكم فرقاناً.(9) اين آيه شريفه رابطه تقوا و معرفت را به وضوح چنين بيان كرده كه اگر تقوا پيشه كنيد قدرت معرفت، تمييز و تشخيص حق و باطل پيدا مي كنيد و مي توانيد حقايق را از وهم و خيال و باطل جدا كنيد. (10).
در آيه ديگر مي فرمايد: و اتَّقوا اللّه و يعلِّمكُم اللّه (11). قرطبي در تفسير آيه مي فرمايد:.
اين يك وعده الهي است كه هر كس تقوا پيشه كند خداوند به او تعليم مي دهد، يعني در قلبش نوري قرار مي دهد كه آنچه به او القا مي شود درك مي كند. (12).
در آيه بعدي مي فرمايد: خداوند به خاطر تقوا نوري براي آنها قرار مي دهد كه راه خود را به وسيله آن باز كنند: و يجعل لكم نوراً تمشُون به.(13) اين آيه نشان مي دهد كه ميان تقوا و روشن بيني رابطه نيرومندي است.
در روايات فراوان نيز تقوا به عنوان زمينه ساز معرفت و شهود ناميده شد. در نهج البلاغه مي خوانيم:.
فإنّ تقوي اللّه دواءُ داءِ قُلوبِكم و بَصَر عمي أفئدتكم... و جلاءُ عَشَا أبصاركم؛(14).
تقوا داروي بيماري هاي قلوب شما و سبب بينايي دل هايتان و جلاي نابينايي چشم هاي باطن شماست.
در خطبه ديگر نيز مي فرمايد:.
أين العقول المستصبحة بمصابيح الهُدي و الأبصار الهمحةُ إلي منار التّقوى‏(15)؛.
كجايند آن عقل ها كه از چراغ هاي هدايت روشني مي گيرند و كجايند چشم هايي كه با نور تقوا مي نگرند.
در توصيه هاي حضرت خضر به موسي آمده است:.
يا موسي واشعِر قلبك التقوي تنل العلم (16)؛.
تقوا را در قلب خويش جاي ده تا به علم و معرفت دست يابى.
چگونگي ارتباط تقوا و معرفت به اين است كه تقوا جلو طغيان هوا و هوس، مطامع و احساسات لجاجت آميز را كه دشمن معرفتند، مي گيرد پس تقوا جلو تأثير دشمن را مي گيرد؛ زيرا در اين شكي نيست كه هوس ها و شهوات آدمي را كور و كر مي كند. اگر انسان توفيق پيدا كند كه با نيروي تقوا از تأثير آنها جلوگيري نمايد، راه براي معرفت و شهود باز مي گردد و زمينه ادراك حقايق فراهم مي شود(17) چنان كه مولوي مي گويد:.
چونكه تقوا بست دو دست هوا
حق گشايد هر دو دست عقل را.

ب) ايمان زمينه ساز معرفت عرفاني.
چون روح ايمان همان تسليم و خضوع در برابر حقيقت و واقعيت است، به انسان اين فرصت را مي دهد كه حقايق و واقعيت ها را آن گونه كه هست بشناسد و نسبت به حقيقت هستي روشن بيني پيدا كند. كساني كه در برابر حق تسليم نيستند و با روح ايمان بيگانه اند، معرفتشان تجسّم واقعيات و حقايق هستي نيست، بلكه تابع خواسته ها و هوس هايشان است.
قرآن كريم سخن از كساني به ميان مي آورد كه در اثر كفر، مرده بودند و خداوند آنها را با ايمان زنده كرد و سپس روشنايي و نور براي آنها قرار داد كه راه خود را به آن ببينند و به معرفت و شهود حقايق دست يابند. أوَمن كان مَيتاً فأحييناهُ و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس....(18) به قول مفسران منظور از زنده شدن همان ايمان بعد از كفر است كه حياتي آميخته با نور و روشنايي و معرفت حقايق به دنبال دارد. در نقطه مقابل كساني هستند كه در ظلمت كفر باقيمانده و از آن نور و معرفت كمترين بهره اي ندارند، كَمَن مثلُهُ في الظُّلمات ليس بخارجٍ منها.
به گفته مفسران، آن نور، همان معرفت و شناخت ويژه اي است كه ما آن را شناخت عرفاني و شهودي مي ناميم. پس ايمان زمينه هاي شناخت و معرفت را در قلب آدمي فراهم مي سازد.(19).
در آيه ديگر افراد بي ايمان به ظلمات تشبيه شده اند كه در دل اقيانوس عميقي قرار گرفته است و بر فراز آن موج هاي متعدد و بر بالاي موج ها در ميان فضا ابرهاي تيره رنگ است، به گونه اي كه هر گاه كسي آن جا باشد و دست خود را خارج كند، ممكن نيست آن را ببيند.
أو كَظُلُمات في بحرٍ لُجّىٍ يغشاهُ موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعضٍ إذا أخرجَ يَدَه لم يَكَد يراها.(20).
هيچ ظلمتي متراكم تر از ظلمتي كه در اين آيه ترسيم شده، وجود ندارد.(21) آن گاه در پايان آيه مي فرمايد: كسي كه خدا روشنايي و نوري براي او قرار نداده، نوري براي او نيست: و من لم يجعل اللّه له نوراً فما له من نورٍ. پس بي ايماني و كفر ظلمت آفرين است و قدرت درك و فهم حقايق را سلب مي كند و در مقابل ايمان: روشنايي بخش و نور آفرين است و انسان با آن مي تواند به حقايقي فوق انديشه و احساس دست يابد.
در آيه ديگر مي فرمايد براي مؤمنان هم پاداش اعمال است و هم نور ايمان: لهم أجرهم و نورهم.(22) طبق بيان مفسران، مراد نور شناخت و معرفت ويژه اي است كه از راه عقل و انديشه به دست نمي آيد، بلكه نوعي معرفت شهودي و عرفاني است كه نتيجه ايمان واقعي است. چنان كه امام صادق(ع)مي فرمايد: اِنَّ المؤمن شهيد؛ مؤمن با ايمانش به مقام شهود قلبي دست يابد و سپس آيه والذين امنوا باللّه ورُسُله اُولئك هم الصدّيقون و الشهداء عند ربّهم لهم أجرهم و نورهم را تلاوت فرمود.(23).
در آيه ديگر پذيرش اسلام و ايمان را باعث شرح صدر و گستردگي روح مي داند كه قلب به واسطه آن آمادگي پذيرش حقايق فراوان را پيدا مي كند و اين شرح صدر نيز زمينه اي مي شود براي دريافت نور معرفت: أفمن شرح اللّه صدره للإسلام فهو علي نورٍ من ربّه.(24) پس ايمان و اسلام هم باعث گشاده شدن قلب مي شود و هم نرم و آماده براي بذر معارف و شهود حقايق مي گردد و به همين جهت در پايان آيه بي ايماني را سبب سنگدلي مي داند كه زمينه هر نوع معرفت و شناخت در آن كور شده است: فويل للقاسية قلوبهم.
در احاديث و روايات نيز ايمان به عنوان بهترين زمينه براي علم و معرفت حقيقي به شمار آمده است. چنان كه در نهج البلاغه مي خوانيم: ... و بالإيمان يعمر العلم؛ (25) به وسيله ايمان كاخ علم و معرفت آباد مي گردد. در روايت ديگري از امام باقر(ع)نقل شده كه فرمود:.
المؤمن ينظر بنور اللّه علي قدر إيمانه؛(26).
مؤمن به مقدار ايمانش با نور خدا مي بيند و حقايق را درك مي كند.
قلب مؤمن آماده پذيرش هر گونه معرفت است.
علي(ع)در جاي ديگر مي فرمايد: ان اللّه سبحانه جعل الحق علي السنتهم.(27) خداوند حق را بر زبان مؤمنين قرار داده و آنانند كه قدرت شناخت و درك حقايق را دارند. حضرت موسي بن جعفر نيز مي فرمايد:.
فان المؤمن ينظر بنور اللّه تعالى؛.
مؤمن با نور خدا همه چيز را مي بيند و درك مي كند.(28).
محي الدين عربي در ذيل اين حديث قدسي كه خداوند مي فرمايد: ما وسعني أرضي و لاسمائي ولكن وسعني قلب عبدي المؤمن مي گويد:.
اعلم أن القلب أعني قلب العارف باللّه هو من رحمة اللّه، و هو اوسع منها، فانّه وسع الحق جلّ جلاله و رحمته لاتسعه؛.
قلب عارف از رحمت الهي است و او اَوْسع از رحمت است، چون دل را وسعت گنجايش حق است ولي رحمت را چنين وسعتي نيست.
و استشهاد مي كند به حديث بالا كه خداوند مي فرمايد هيچ چيز وسعت گنجايش مرا ندارد جز قلب انسان مؤمن.(29).
ج) عمل صالح زمينه ساز معرفت.
در كنار ايمان، عمل صالح نيز از زمينه ها و شرايط معرفت حقيقي و باعث روشنايي چراغ بصيرت و آگاهي به شمار مي آيد. عمل صالح يعني حركت كردن در راه تكامل، و همان گونه كه حركت در راه تكامل متوقف برشناخت حقيقت است، شناخت حقيقت نيز متوقف بر حركت در راه تكامل است؛ به عبارت ديگر حركت در راه تكامل موجب روشنايي راه مي شود و روشن شدن راه نيز زمينه را براي ادامه حركت فراهم مي سازد. تا راه با چراغ بصيرت روشن نشود، انسان نمي تواند در آن حركت كند و تا حركت نكند راه روشن نمي شود. از اين رو قرآن كريم مي فرمايد: تا به راه نيفتيد و به مجاهده در مسير كمال نپردازيد، ما راه هايمان را به شما نمي نمايانيم: والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا(30). آنان كه همه توان خود را در راه پيمودن مسير ما به كار گيرند، ما راه هاي خود را به آنان رهنمون مي شويم و شناخت هاي مورد نياز آنان را به آنها عنايت مي كنيم.
هر قدمي كه انسان در راه عمل صالح بر مي دارد، شناخت بيشتري ازحقايق هستي پيدا مي كند و هر شناخت جديد، زمينه را براي عمل صالح بيشتر فراهم مي سازد. رسول اكرم(ع)مي فرمايد:.
من تعلَّم فعمل علَّمه اللّه مالم يعلم؛ (31).
كسي كه معرفتي كسب كند و به دانسته ها و معارف خود عمل كند، خداوند نسبت به آنچه او نمي داند به او معرفت مي دهد.
قطعاً علم و معرفت بدون عمل دوام نداشته و چراغ بصيرت بدون حركت در راه كمال به خاموشي مي گرايد، چنان كه امام صادق(ع)مي فرمايد:.
العلم مقرون إلي العمل؛ فمن علم عمل، و من عمل علم، و العلم يهتف بالعمل، فان أجابه و إى ارتحل؛(32).
علم و معرفت همگام با عمل است، پس كسي كه مي داند عمل مي كند و كسي كه عمل مي كند مي داند، و علم بي عمل از بين رفتني و محو شدني است.
و در روايت ديگر مي فرمايد:.
لا معرفة إى بعمل، فمن عرف دلَّته المعرفة علي العمل و من لم يعمل فلامعرفة له؛(33).
معرفت جز با عمل تحقق پيدا نمي كند، پس كسي كه معرفت پيدا كند، اين معرفت او را به عمل دلالت مي كند، و كسي كه عمل نمي كند، معرفت ندارد.
اين روايت نيز به وضوح دلالت بر رابطه معرفت و عمل دارد و اين كه عمل، زمينه ساز معرفت هاي بيشتر مي گردد.(34).
در حديث ديگر امام صادق(ع)به (عنوان بصرى) مي گويد:.
هرگاه طالب آن علم و معرفتي هستي كه به انسان نور باطني و روشن بيني خاص قلبي مي دهد، آن علم را با به كار بستن و عمل به آن بخواه؛ فإن أردت العلم... فاطلب العلم باستعماله.(35).
د) رابطه اخلاص و معرفت.
قرآن كريم در آيات متعدد اين حقيقت را بيان كرده است كه هرگاه تلاش و فعاليت و عمل انسان همراه با اخلاص و در راه خدا و براي كسب رضاي الهي باشد، نه به انگيزه هاي نفسانى، باعث روشن شدن چراغ بصيرت در درون آدمي شده و راه هاي وصول به حقيقت هستي به دل او الهام مي گردد. در آيه 69 سوره عنكبوت فرمود: هرگاه جهاد و تلاش انسان (فينا) باشد، يعني كمال اخلاص در او موجود باشد، خداوند راه هاي حق و حقيقت و هدايت را به او مي نماياند: والذين جاهدوا فينا لنهدينَّهم سُبلنا. پس جهاد و فعاليت انسان در صورتي مي تواند نقش خود را در بصيرت و تكامل انسان ايفا نمايد كه توأم با اخلاص باشد. در اين صورت است كه خداوند شناخت هاي مورد نياز او را به او عنايت مي كند.
در حديث معروف از پيامبر اكرم آمده است كه اگر انسان چهل شبانه روز با اخلاص عمل كند، ديده بصيرت او بينا شده و چشمه هاي معرفت و حكمت از منبع شناخت هاي قلبي او بر زبانش جاري مي گردد: ما أخلص عبدللّه عزوجل أربعين صباحاً إى جرت ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه.(36).
از آيات و روايات اين گونه بر مي آيد كه معرفت نسبت به حقايق آفرينش درجات و مراتبي دارد كه شرط دستيابي به بالاترين درجات آن اخلاص است. تنها با اخلاص است كه نور بصيرت در باطن انسان به نهايت درجه روشني مي رسد و انسان در پرتو آن روشن بيني خاص، راه رشد و كمالش را مي يابد. اين همان نوري است كه امام سجاد(ع)در دعايش عرض مي كند خدايا:.
لولانورك عميتُ عن الدليل و لو لا تبصيرك ضللت عن السبيل‏(37)؛.
اگر نور و روشنايي بخشيدن تو نبود راهنما و دليل را نمي ديدم و اگر بصيرت و نشان دادن تو نبود راه را گم مي كردم.
در روايت معروف نيز وقتي امام صادق(ع)به آن شاگردش مي فرمايد: علم و معرفت حقيقي آموختني نيست، بلكه يك نوع نور و روشنايي است كه از جانب خداوند بر باطن انسان خالص مي تابد و قلب را روشن مي سازد، در ادامه اش مي فرمايد: راه تحصيل چنين علمى، وصول به حقيقت عبوديت و بندگي است، فإن أردت العلم فاطلب في نفسك أوّلاً حقيقة العبوديّة(38). قطعاً انسان بدون اخلاص در عمل به حقيقت عبوديت دست پيدا نمي كند.
________________________________________
1. نور (24) آيه 40.
2. انعام (6) آيه 122.
3. صحيفة سجاديه، دعاي 21.
4. نهج البلاغه، خطبه 192 (خطبه قاصعه).
5. نور (24) آيه 35.
6. ميزان الحكمه، حديث 13612 (به نقل از بحار الانوار، ج‏2، ص‏5).
7. اصول كافى، ج‏1، ص 18.
8. تفسير روح البيان، ج‏1، ص‏30.
9. انفال (8) آيه 29.
10. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏15، ص‏153.
11. بقره (2) آيه 282.
12. تفسير قرطبى، ج‏2، ص‏1214.
13. حديد(57) آيه 28.
14. نهج البلاغه، خطبه 198.
15. نهج البلاغه، خطبه‏144.
16. بحار الانوار، ج‏1، ص‏227.
17. ر.ك: ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج‏1، فصل‏5، زمينه هاي معرفت.
18. انعام (6) آيه 122.
19. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏13، ص‏172؛ تفسير قرطبى، ج‏4، ص‏2514؛ تفسير المنار، ج‏8، ص‏30؛ الميزان، ج‏8، ص‏339.
20. نور (24) آيه 40.
21. ر.ك: فخر رازى، تفسير كبير، ج‏24، ص‏8.
22. حديد (57) آيه 19.
23. مجمع البيان، ج‏9، ص‏238.
24. زمر (39) 22.
25. نهج البلاغه، خطبه 156.
26. عيون الاخبار، ج‏2، ص‏200.
27. نهج البلاغه، كلمات قصار، جمله 309.
28. بحار الانوار، ج‏64، ص‏75، حديث 8.
29. فصوص الحكم، فصّ حكمة قلبيّه في كلمة شعيبيّه.
30. عنكبوت (29) آيه 69.
31. كنز العمّال، حديث 28661.
32. بحار الانوار، ج‏2، ص‏40.
33. اصول كافى، ج‏1، ص‏44. در باب 2586 ميزان الحكمه بابي است تحت عنوان (لامعرفة اى بالعمل) كه احاديث فراواني را جمع آورده است.
34. ر.ك: محمدي ري شهرى، مباني شناخت، فصل دوم، احراز شرايط شناخت، ص 432.
35. بحار الانوار، ج‏2، ص‏5.
36. كنز العمال، حديث 5271؛ بحار الانوار، ج‏70، ص‏242.
37. بحار الانوار، ج‏94، ص‏161.
38. همان، ج‏2، ص‏5.

فصل دهم معيار و ميزان صدق در معرفت عرفاني.

________________________________________
نيازمندي معرفت عرفاني به ميزان صدق.
بيان ابن تركه.
نظريه قيصري.
________________________________________

نيازمندي معرفت عرفاني به ميزان صدق.

برخي فكر مي كنند كه در معرفت عرفاني و علم شهودي خطا و اشتباه راه ندارد، و نيازي به ميزان صدق و بيان راه تشخيص صواب و خطا در اين نوع معرفت نيست. اما بسياري از عرفا معتقدند، با توجه به اين كه گاهي ساخته ها و بافته هاي خيال و احياناً القائات شيطاني در جامه كشف و شهود و معرفت عرفاني براي سالك جلوه مي كند و بدين وسيله حق با باطل آميخته مي گردد. و سراب، آب پنداشته مي شود، پس نيازمند معيار و ميزاني براي صدق يافته هاي شهودي هستيم.
قيصري در مقدمه خود بر شرح فصوص الحكم به اين مسأله اشاره كرده است:.
چنين نيست كه معارف و مكاشفات عرفاني همواره مصون از خطا و اشتباه باشد، بلكه در بسياري موارد آنچه مكاشفه و شهود حقيقت به نظر مي رسد، در واقع ساخته خيال و جزو القائات شيطاني است كه نه تنها پرده از حقيقت برنمي گيرد، بلكه حقيقت را واژگونه مي نماياند و موجب گمراهي و ضلالت مي شود.(1).
استاد جوادي آملي در زمينه راهيابي خطا و اشتباه در ادراك و شهود عرفاني مي گويد:.
تقسيم شناخت به درست و نادرست در علم حصولي روشن است، زيرا معلوم بالذات، گاهي با معلوم بالعرض كه خارج از حوزه ذات عالم است، مطابق مي باشد و گاهي مخالف، ولي در علم حضوري و شهودي در صورتي كه شاهد عين عالم منفصل را بيابد، هرگز خطا در او راه ندارد، چون تعدد و اختلاف بين علم و معلوم وجود ندارد تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه يابد، ولي گاهي خطا در آن نفوذ مي كند و آن در حالي است كه آنچه را عارف در مثال متصل خود مشاهده مي كند، مخالف با مثال منفصل مي باشد، راه تشخيص صواب و خطا در علم شهودي به بحث دوم كه ناظر به مقام اثبات است بيان مي شود. (2).
استاد جوادي آملي در جاي ديگر نيز درباره نياز شناخت شهودي به معيار خطا و صواب چنين مي نويسد:.
بحث اثبات صواب شناخت و تشخيص آن از خطا معمولاً در انديشه هاي حصولي و تطبيق قضاياي منطقي تنظيم مي شود و درباره علم حضوري و شهودي مطرح نمي گردد با اين كه كشف ها نسبت به يكديگر مطاردند و گاهي همديگر را نفي مي كنند و به همان دليل كه از تعدّد انديشه هاي حصولي مطارد يكديگر، ضرورت معيار ثبوتي و ميزان اثباتي صحّت و سقم پديد مي آمد، از تطارد مشاهده هاي مخالف در علم حضوري هم ضرورت معيار و ميزان مزبور طرح خواهد شد.(3).
بيان ابن تركه.

از جمله عرفاي بزرگي كه به اين مطلب توجه كرده كه در ادراك شهودي نيز خطا راه دارد و بايد به سراغ معياري براي تشخيص خطا ازصواب رفت، صائن الدين علي بن محمد تركه است كه در كتاب عميق تمهيد القواعد يادآور مي شود كه سالكِ مشاهد نيز گاهي در ورطه خيالات فاسده قرار مي گيرد و پندار را حقيقت به شمار مي آورد، و از اين رو نيازمند ميزان و معياري است كه او را از اين خطا مصون دارد، و از اين رو براي تشخيص حق از باطل در علوم عرفاني نيز نياز به ابزار و ملاكي است كه با آن بتوان خطا را از صواب تميز داد. چنان كه علم منطق براي فلسفه چنين نقشي را ايفا مي كند، و اگر چنين وسيله اي براي تميز حق از باطل در دريافت هاي گوناگون عرفاني نباشد، هيچ يك از آنها قابل اعتماد نبوده و در نتيجه راه عرفان، راهي كامل و تام نخواهد بود.
ايشان سپس به طرح سؤالي در اين زمينه مي پردازد و آن اين كه: اگر گفته شود: گر چه در علوم فلسفي براي تشخيص خطا از صواب نياز به منطق است، اما در علوم عرفاني احتياجي به ميزان نيست، زيرا علومي كه از طريق تصفيه و تزكيه براي اهل عرفان حاصل مي شود، نظير اوّليات و بديهيات عقلي از امور وجداني و ضروري بوده و شك و ترديدي در آنها راه پيدا نمي كند، تا آن كه رفع ترديد نياز به راهي براي تشخيص صحت و سقم آن داشته باشد.
در پاسخ آن مي گوييم: يافته هاي اهل عرفان از قبيل ضروريات و يا وجدانيات نيست كه مشترك ميان همگان باشد، زيرا بسياري از يافته هاي اهل عرفان مخالف و بلكه متناقض با يكديگر است، و به همين دليل نيز برخي از آنها به انكار يافته هاي ذوقي و معارف كشفي برخي ديگر مي پردازند. به عنوان نمونه در باب وحدت و كثرت، برخي كثرت را دوم ديده احول (ثانية مايراه الأحول) و سراب گونه پنداشته و بعضي آن را نظير وحدت، امر حقيقي دانسته و برخي ديگر كثرت را حقيقي و وحدت را عين كثرات عينيه مي دانند.
ممكن است گفته شود اختلاف مشاهدات اهل تحقيق از ناحيه اختلاف تشكيكي مراتب ضعف و شدّت استعداد آنها دانسته شود، به اين بيان كه ضعيف چون مرتبه اي را تصور مي كند، به گمان نهايي بودن، در آن متوقف مي شود، اما قوي با احاطه بر آنچه كه ضعيف در آن متوقف مانده است و با تجاوز از آن به مرتبه اي كامل تر و تمام تر نايل آمده و به توقف او راضي نمي شود و معتَقَد او را انكار مي نمايد.
اما اين پندار باطل است. زيرا در بسياري موارد، اختلاف يافته هاي اصحاب مجاهدات، تشكيكي نيست، بلكه متناقض است، و در مواردي كه اختلاف تشكيكي است، نياز به ميزان باقي است. زيرا تمييز مراتب نقص و كمال براي سالكي كه خطر توقف در مراتب ناقصه او را تهديد مي كند، ضروري و لازم مي باشد. چون اگر سالك بر نقص مرتبه خود آگاه باشد، با اطمينان در آن متوقف نشده و در طلب مرتبه بالاتر و كامل تر بر مي آيد. (4).
بنابراين سالك طريق حقيقت، ناگزير است ابزار و ميزاني براي تشخيص صحت يافته هاي خود داشته باشد.
استاد جوادي آملي درباره راه هاي پيدايش خطا در شناخت شهودي مي گويد:.
يكي از علل نفوذ خطا در كشف و شهود و معرفت عرفانى، در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ يعني آنچه را كه يك سالك غير واصل در عالم مثال متصل خود، مي بيند آن را جزء عالم مثال منفصل مي پندارد و چون در مثال منفصل كه صنع بديع خداي منزّه از گزند هر عيب و آسيب هر نقص است، هيچ گونه فتور و تفاوت و شكاف و خلأ رخنه ندارد؛ چنين باور مي كند كه حق غير مشوب را ديده است، نظير رؤياهاي غير صادق كه حواجس نفساني متمثل مي شود و بيننده مي پندارد كه جزيي از اجزاي نبوت انبايي (نه تشريعى) نصيب وي شده است، در حالي كه افطار خاص يا اوصاف مخصوص وي برايش متمثل شده است.
راه ديگر نفوذ خطا در يافته هاي شهودي اين است كه گاهي در اثر يافته هاي قبلي و باورهاي پيشين با چشم حولا به سراغ عالم مثال منفصل مي رود و آن را با نگرش خاص خود و از زاويه بينش احولي مي بيند، لذا ممكن است اشتباه كند، چنان كه ممكن است گاهي حق را در مثال منفصل و يا برتر از عالم مثال مشاهده نمايد، ليكن وقتي از حالت شهود كه دولت مستعجل است به نشئه علم حصولي تنزل كرد و خواست يافته هاي خود را در قالب انديشه هاي بشري شرح دهد، چون مسبوق به يك سلسله افكار خاص مي باشد، در تبيين آن دچار اشتباه مي شود.(5).
حال كه ضرورت يافتن ميزاني براي تشخيص صحّت شناخت ها و شهودهاي عرفاني مشخص گرديد، بايد ببينيم چه معيار و ميزاني مي تواند شناخت و شهود مشوب به خطا را شناسايي كرده و معيار صدق ادراكات شهودي باشد.
ابن تركه در كتاب قيّم تمهيد القواعد مي گويد: يكي از ابزار و ميزان هاي صدق يافته هاي حضوري و شهودى، همان علوم برهاني و نظرى، و از جمله منطق، است.
انسان چون پس از تحصيل حكمت، گام در طريق سلوك نهد، هم توان تشخيص صحت يافته هاي خود را داراست، و هم شوق و طلب مراتب عالي را در خود زنده مي يابد. از اين رو هرگز در نيمه راه متحيّر باقي نمي ماند، بلكه با استفاده از براهين كلي بر رفع تحيّر ديگراني كه در راه باز مانده اند نيز مي پردازد.
آلي بودن حكمت و اصالي بودن عرفان در سنجش با يكديگر، علو رتبه عرفان را در قياس با حكمت تأمين مي كند. عارف گرچه با ميزان برهان راه مي سپارد، اما در مقصد از افقي برتر به مسائلي كه در ديدگاه خود دارد، نظر مي كند.
البته بايد يادآور شويم كه برهان و استدلال را توان آن نيست كه بتواند همه كشف و شهودهاي عرفاني را ارزيابي كند، چرا كه درك برخي از مطالب عرفاني به طور مطلق دور از طاقت بشري است و در مواضعى، درك عرفاني برتر از طاقت ادراك مفهومي است. اما در اين موارد باز هم امكان سنجش و بازشناسي كشف صحيح از خطا وجود دارد؛ چرا كه ميزان عرفان محدود به برهان نيست، بلكه ميزاني ديگر كه مصون از خطا و اشتباه است نيز وجود دارد و آن ميزان، كشف برتر صاحبان حق اليقين است. صاحب حق اليقين به دليل آن كه به متن واقع بار مي يابد، هرگز دچار خطا و اشتباه و يا شك و ترديد نمي گردد.
مادام كه سخن از علم اليقين و عين اليقين است، دو گانگي ميان عالم و معلوم باقي است، و مجال شك و ترديد وجود دارد، اما در حق اليقين با نفي دو گانگى، هر گونه ترديد برطرف مي شود. سخن كسي كه واصل به اين مقام است، همان سخن اميرمؤمنان است كه: ما شككتُ في الحق مذ رايته‏(6) و انبيا و اوليا جملگي از واصلان به اين مقامند و از اين رو موازين قسطند!(7).
استاد جوادي آملي نيز به توضيح و تفصيل همين دو معياري كه (ابن تركه) ارائه داده بود، مي پردازد و مي گويد:.
همان طوري كه علم حصولي دو قسم است: نظري و بديهى؛ نظري خطا پذير است، ولي بديهي مصون از خطاست و براي صيانت از خطا در نظري بايد بديهي را اصل قرار داد و در پرتو آن نظري را روشن كرد؛ علم شهودي نيز دو قسم است، شهودي معصوم از خطا و شهودي مشوب به خطا، شهودي معصوم از خطا همان شهود انبيا و اولياي معصوم الهي است كه هم در تلقي معارف مصونند و هم در حفظ و نگهداري آن در مخزن علمي معصومند و هم در ابلاغ و املاي آن محفوظ از هر گونه اشتباهند. شهود مشوب به خطا همان كشف و شهود عرفاي غير معصوم است كه به برخي از علل اشتباه آنها اشارت رفت و براي صيانت از خطا يا تنزيه آن از پيراستگي اشتباه طاري بايد كشف معصوم را اصل قرار داد و در پرتو آن، كشف غير معصوم را تصحيح كرد، چنان كه سالكان شاهد به اين اصل تصريح فرموده اند.
ايشان در ادامه به نكته ديگري اشاره مي كنند، و آن اين كه:.
گرچه شهود معصومان(ع) مصون از زيادت و نقيصت است و البته بايد مرجع تشخيص صحت و سقم شهود غير معصومين باشد، ليكن كيفيت ارجاع مشهود مشوب، به كشف سره و معصوم براي همگان آسان نيست، چنان كه گرچه علم بديهي مرجع تشخيص صحت و سقم نظري است، ولي ارجاع نظري به بديهي ميسور همگان نمي باشد، لذا در حين ارجاع، غفلتي رخ مي دهد و يكي از اقسام مغالطه، حجاب ارجاع صحيح مي شود، البتّه راه ارتباطي نظري به بديهي معصوم است و اگر رونده آن را درست طي كند مصون از خطا خواهد شد. لذا قوانين منطقي را ميزان عاصم ناميده اند، ليكن رونده گاهي در حين سلوك به دام يكي از مغالطه ها گرفتار مي شود اما اين آخرين راه علاج شناخت صحيح است .
سپس ايشان در بيان معيار نخستيني كه (ابن تركه) ارائه فرمود، چنين مي گويد: حكمت متعاليه و عرفان نظري مبرهن ميزان خوبي براي تشخيص شهود و مشوب از كشف خالص است، يعني سالك شاهد گرچه در حين شهود احتمال خلاف نمي دهد، ليكن بعد از تنزل از منزلت شهود دل و هبوط به جايگاه فكر احتمال مي دهد آنچه مشاهده كرده است ناصواب بوده است، اگر دسترسي به كشف معصوم داشت و توانست دوباره به نشئه شهود برگردد و كشف ناب را معيار شهود خاص خويش قرار دهد و طمأنينه حاصل كند كه نوسان و اضطراب فكري ندارد وگرنه بهترين راه براي تشخيص سره از ناسره همانا استمداد از مباني متقن حكمت متعاليه است و اين مطلب نه براي آن است كه فلسفه برتر از عرفان است، بلكه براي آن است كه فلسفه الهي با همه شوكتي كه دارد در ساحت عرفان چون منطق است در پيشگاه برهان و حكمت، يعني جنبه ميزاني و آلي دارد، لذا ورود به وادي ايمن عرفان براي ناآگاه از مباني برهان ميمون نخواهد بود.(8).
نظريه قيصري.

قيصري نيز در فصل هفتم مقدمه اش بر فصوص الحكم، ابتدا مشاهدات را دو دسته مي كند و مي گويد:.
مشاهدات گاهي متعلق به حوادث و پديده هاي اين جهاني است، مانند آمدن مسافر از سفر، و يا بخشيدن هزار دينار به فلان شخص. چنين مكاشفاتي را رهبانيت مي گويند زيرا كه در اثر رياضات و مجاهدات، شخص مرتاض بر امور غيبي دنيوي آگاه مي شود (به گونه اي كه مي تواند از حوادث آينده و وقايعي كه در مكان هاي دور دست رخ مي دهد، خبر دهد) اما دسته دوم صاحبان همت هاي عالي اند كه توجهي به اين قسم از مشاهدات ندارند.
ايشان سپس در بيان معيار صحّت اين دو دسته از مشاهدات مي گويد:.
در مورد اين دسته از مشاهدات، به راحتي مي توان صادق بودن و يا كاذب بودن كشف و شهود را به دست آورد. بدين نحو كه اگر آن اخبار و يا پيش گويي با واقع مطابق افتد، صادق خواهد بود، وگرنه القاي شيطاني و ساخته تخيّل است. امّا در مورد مشاهداتي كه متعلق به امور دنيوي نيست، بلكه مربوط به حقايق علوي و آسماني است، ميزان و معيار براي تمييز خطا از صواب، قرآن و حديث است.(9).
________________________________________
1. ر.ك: داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، فص هفتم.
2. جوادي آملى، شناخت شناسي در قرآن، ص 470.
3. همان، ص‏475.
4. ر.ك: ابن تركه، تمهيد القواعد، ترجمه و شرح جوادي آملى.
5. ر.ك: جوادي آملى، شناخت شناسي در قرآن، ص‏476.
6. نهج البلاغه، خطبه‏4.
7. موازين القسط هم الانبياء و الاوصياء. (توحيد صدوق، ص‏268).
متن كلام ابن تركه در تمهيد القواعد چنين است: لابدّ للسّالكين من اصحاب المجاهدات السائرين فى طريق الحقيقة بمساعى الجدّ و الاجتهاد، ان يحصلوا العلوم الفكرية و المعارف اليقينية النظرية بعد تصفية القلب عن شوائب النسب الخارجيّة بقطع العلايق المكدّرة و تحليته بمكارم الاخلاق و محامدها، حتي يصير هذه العلوم النظرية التّى من جملتها الصناعة الالية المميّزة بالنسبة إلي المعارف الذوقية كالعلم الالي المنطقي بالنسبة إلي العلوم النظرية... فإنّ بها يتمكن صاحبها من التميّز بين الموزون و غير الموزون ممّا يتخيّر فيه اصحاب النظر، فاذا استحصل السالك المجتهد تلك الملكة فلو تحيّر في اثناء الطلب و السلوك توقَّف في بعض المطالب الّتي لايحصل له بالفكر، يتمكَّن من استخراجه بتلك الملكة الفاضلة و من توجيه حقيّته للمسترشد الناقد. و لا يخفي ان هذا اتمّ في الكمال و التكميل و اكمل مما لم يكن له ذلك. هذا كلُّه اذا لم يكن له شيخ مسلك يرشدُه، و امام مكمّل يقتدي به، و بيده مقاليد اقفاله و احواله. و أما إذا كان له ذلك، فلكّل منزل و مقام بحسب تفرّسه مراقي استعداد علي تلك العلوم بموازينها.(ابن تركه، تمهيد القواعد، ص‏274 272).
8. جوادي آملى، شناخت شناسي در قرآن، ص 477- 478.
9. داود قيصرى، مقدمه فصوص الحكم، فصل هفتم.

كتابنامه.

. قرآن كريم .
. نهج البلاغه، چاپ صبحي صالح.
. احياء علوم الدين، امام محمد غزالى.
. ارزش ميراث صوفيه، عبدالحسين زرين كوب.
. الاشارات و التنبيهات، شيخ الرئيس بوعلي سينا.
. التجليات الالهيه، شرح بر كشف الغايات في شرح ما اكتنفت عليه التجلّيات، حواشي ابن سوركين.
. الاسفار الاربعه، صدر المتألهين، دار احياء التراث، بيروت.
. المنقذ من الضلال، امام غزالى، چاپ مصر.
. المبدأ و المعاد، صدر المتألهين.
. اللمع في التصوف، سراج طوسى.
. التعرف لمذهب اهل التصوف، كلاباذى، چاپ مصر.
. اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى.
. الحياة، محمد رضا و محمد و علي حكيمى.
. آشنايي با قرآن، شهيد مطهرى، انتشارات صدرا، قم.
. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم.
. الصحيفه السجاديه.
. بحار الانوار، محمد باقر مجلسى.
. پيام قرآن،ناصر مكارم شيرازي و جمعي از فضلاي حوزه علميه قم.
. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، عبدالمحمد آيتى.
. تعليقه بر فصوص الحكم، ابوالعلاء عفيفى.
. تفسير و نقد و تحليل مثنوى، محمد تقي جعفرى.
. تماشاگه راز، مرتضي مطهرى، انتشارات صدرا.
. تمهيدات، عين القضاة همدانى.
. تجليات، از مجموع رسائل ابن عربى، طبع حيدرآباد.
. تفسير الميزان، محمد حسين طباطبايى، انتشارات اسماعيليان، قم.
. تأملات دكارت.
. تحف العقول.
. تفسير قرطبى.
. تفسير مجمع البيان، شيخ امين الاسلام طبرسى.
. تفسير كبير، فخر رازى.
. تفسير البرهان.
. تفسير الدر المنثور.
. تفسير الصراط المستقيم.
. تفسير روح المعانى.
. تفسير المنار.
. تفسير مراغى.
. جواهر الاسرار (شرح مثنوى)، خوارزمى، چاپ اصفهان.
. جامع الصغير، جلال الدين سيوطى.
. حكمة الاشراق،شهاب الدين سهروردى.
. خصال، شيخ صدوق.
. ديوان سنايى، تصحيح مدرس رضوى.
. ترجمه رساله قشيريه، تصحيح فروزانفر، تهران، مركز انتشارات علمي و فرهنگى، بي تا.
. رسالة التوحيد و النبوه و الولايه، داود قيصرى.
. رسالة الوصايا، از مجموعه رسائل محي الدين عربى، طبع هند.
. رساله كنز السالكين،خواجه عبداللّه انصارى.
. رساله عقل، نجم الدين رازى، تصحيح تقي تفضلى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
. رساله گفتار در روش دكارت.
. رساله نقش الفصوص.
. روضة المتقين.
. رسالت در قرآن، جوادي آملى، نشر فرهنگي رجاء.
. رساله لقاء اللّه، ميرزا جواد ملكي تبريزى، تهران، موسسه تحقيقاتي و انتشاراتي فيض كاشانى.
. رسالة الولايه، محمد حسين طباطبايى.
. روضة المتقين (شرح من لايحضره الفقيه).
. زبدة الحقائق، عبداللّه عين القضاة همدانى.
. سه حكيم مسلمان، حسين نصر، ترجمه احمد آرام.
. سرّ الصلوه، امام خميني ره، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.
. سفينة البحار، حاج شيخ عباس قمى.
. شرح حكمة الاشراق، شهاب الدين سهروردي (شيخ اشراق).
. شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، غلامحسين ابراهيمي دينانى.
. شرح و تفسير نهج البلاغه، محمد تقي جعفرى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
. شرح نهج البلاغه، ابن ميثم بحرانى، انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم، قم.
. شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، محمد تقي جعفرى، تهران دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
. شناخت شناسي در قرآن، عبداللّه جوادي آملى، قم، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم.
. شرح تائيه ابن فارض، مقدمه قيصرى.
. شرح و تحليل مثنوي مولوى، محمد تقي جعفرى.
. شرح تمهيد القواعد، عبداللّه جوادي آملى، انجمن حكمت و فلسفه تهران.
. شيعه در اسلام، سيد محمد حسين طباطبايى، بنياد علمي و فكري علامه طباطبايى.
. شرح فصوص الحكم، تاج الدين خوارزمى.
. شرح مقدمه قيصرى، سيد جلال الدين آشتيانى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
. شرح منازل السائرين، عبدالرزاق كاشانى.
. عدّة الداعى، ابن فهد حلى.
. عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق.
. عقل و عشق در ادب فارسى، سيد ضياء الدين سجادى، انتشارات سمت.
. عرفان نظرى، سيد يحيي يثربى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
. غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحد بن محمد تميمي آمدى، انتشارات دانشگاه تهران.
. فصوص الحكم، محي الدين ابن عربى.
. فرجام عشق، عبداللّه فاطمي نيا، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.
. فتوحات مكيه، محي الدين ابن عربى، تصحيح عثماني يحيى.
. فلسفه عرفان، سيد يحيي يثربى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
. في ضلال القرآن، سيد قطب.
. قرآن و عرفان و برهان، حسن حسن زاده آملى.
. كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون.
. كتاب المسائل، رسائل ابن عربى.
. كشف المحجه.
. كنزالعمال.
. لب لباب مثنوى، ملاحسين كاشفى، تهران، انتشارات بنگاه افشارى.
. مولوي نامه، جلال الدين همايى.
. مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، داود قيصرى.
. محي الدين عربي چهره برجسته عرفان اسلامى، محسن جهانگيرى.
. مصيبت نامه، فريد الدين محمد عطار، تصحيح وصال نورانى، انتشارات زوار.
. منطق الطير، عطار نيشابورى.
. منازل السائرين، خواجه عبداللّه انصارى.
. معرفت شناسي از ديدگاه فلاسفه اسلامي و غربى، سيد حسين ابراهيميان، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.
. متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراسانى.
. مشارق الدراري (شرح قصيده تائيه ابن فارض فرغانى).
. مجله معرفت، نشريه موسسه باقر العلوم، قم.
. مجمع البحرين، طريحى.
. المفردات في غريب القرآن، راغب اصفهانى.
. منية المريد، شهيد ثانى.
. مقدمات و تعليقات فصوص الحكم، ابوالعلاء عفيفى.
. ميزان الحكمه، محمد محمدي ري شهرى.
. نقد النصوص.
. واژه نماي حافظ، چاپ امير كبير.
. هزارو يك نكته، حسن حسن زاده آملى.

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
لطفا کد تصویری زیر را وارد نمایید (استفاده از این کد برای جلوگیری از ورود اسپم ها می باشد)
1 + 1 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .